古代哲學論文大全11篇

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篇（1）

基金項目:本研究為中國人民大學“211工程”建設項目《中國經濟學的建設與發展》子項目《經濟學和西方經濟學的比較》的階段性成果之一。

作者簡介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學院副教授,中國人民大學經濟學院博士研究生。主要研究方向:經濟學。

馬克思和現代西方學者都對股份制企業的由來、發展和運行提出了一些基本的理論觀點。馬克思是將股份制企業的存在放在一個資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產方式的內在聯系。從整體上看，馬克思是在確認企業表象的基礎上側重于企業本質狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經濟關系的分析和經濟關系的演變。西方學者則是在否認企業本質的基礎上側重于企業各種表象的分析，更多地從企業本身的角度議論問題。所以，在階級本質和科學體系上，馬克思和現代西方學者是不一致的。但是，在研究單個企業如何演進到股份制企業等方面，馬克思和現代西方學者的理論又有一定的相通性和互補性。具體講，兩者的共同點和差異可有以下幾個方面：

一、馬克思與現代西方學者對股份制理論研究的共同點

1、馬克思和現代西方學者在研究單個企業如何演進到股份制企業等方面都注意到了社會生產力發展的推動作用。

馬克思認為，資本主義股份公司是伴隨著商品經濟和社會生產力的發展而逐漸發展的，是資本主義生產力增長和資本的個人所有制形式之間矛盾的產物，是社會化大生產的產物。馬克思說：“股份公司是隨著海外貿易和手工工場的出現而產生的，并席卷了它力所能及的一切工商業部門。”[1]因為海外貿易和手工工場的出現標志著社會分工和商品經濟的發展達到相當程度。工場手工業擴大了企業的內部分工，使得單個資本家需要更多的可變資本和不變資本，從而使得它開辦企業所需要的資本最低限額不斷增大。馬克思指出：“還在資本主義生產初期，某些生產部門所需要的最低限額的資本就不是單個人手中所能找到的。這種情況一方面引起國家對私人的補助⋯⋯另一方面促使對某些工商業部門的經營享有合法壟斷權的公司的形成。”[2]這些由過去獨資性質的私人企業轉化為國家投資與私人資本合股或私人資本之間合股經營的企業。“這些公司就是現代股份公司的前驅”[3]。所以，股份公司產生的首因是擴大再生產和資本集中的需要。18世紀產業革命興起后，商品經濟和科學技術進一步發展，企業的生產規模不斷擴大，創辦一個大型企業所需的最低投資額也在不斷增加。這時單純依靠資本積聚已遠遠不能滿足擴大再生產追加資本的需要，單個資本的數量有限性與創辦大型企業所需要的巨大投資額之間的矛盾日益突出。為此，資本家通過發行股票的方式籌集資本，實行資本入股聯合經營，創辦股份公司。馬克思說：“假如必須等待積累去使某些單個資本增長到能夠修建鐵路的程度，那么恐怕直到今天世界上還沒有鐵路。但是，集中通過股份公司轉瞬之間就把這件事完成了。”[4]正由于此，從18世紀開始，股份制企業成了西方國家普遍采用的形式。美國著名企業史學家錢德勒在其著作《看得見的手———美國企業的管理革命》一書中認為，1840年以前的美國企業基本上屬于傳統企業，其原因是由于技術和市場兩方面的限制。到19世紀70年代，技術的進步(鐵路、電報的廣泛應用)和市場的擴大，導致了企業規模的膨脹和現代工商企業的出現。現代工商企業首先是在“具有新的先進技術，而且有不斷擴大的市場的部門和工業中出現、成長并繼續繁榮的。”[5]

2、馬克思和現代西方學者都認識到了股份公司最重要的特征是資本所有權和經營權的分離。馬克思認為，與非股份制企業的資本所有權、經營管理權結合在一起不同，在股份制企業中，資本的所有權和經營管理權是分離的。資本所有者中的一部分轉化為單純的貨幣資本所有者或股東。他們雖然可以在股東大會上對公司的經營提出建議，并憑借股票取得一定股息，但實際上只是單純地擁有資本所有權；另一部分實際執行職能的資本家則轉化為經理，成為公司內其他資本所有者的資方管理人，擁有企業經營權，從而使”管理勞動作為一種職能越來越同自有資本或借入資本的所有權相分離”[6]。這樣，“實際執行職能的資本家轉化為單純的經理，別人的資本的管理人，而資本所有者則轉化為單純的所有者，單純的貨幣資本家。”[7]在股份制企業內部，“留下的只有執行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產過程中消失了。”[8]出現這種情況的根本原因在于資本所有者擁有的資本與經營才能的不對稱。他們只得把企業的經營管理權讓渡給具有專門才能的人，而這些人卻不一定具有開辦企業所需的資本。兩權分離打破了傳統的獨資或合伙自營的經營管理形式，有利于實現經營管理的專業化和社會化。

美國經濟學家凡勃倫、貝利和米恩斯、伯納姆及加爾布雷思等人都提出了資本主義社會股份公司所有權和管理權分離的“經理革命”。凡勃倫在1923年發表的《無主所有制和現代企業》一書中認為，在社會經濟生活中，伴隨著股份公司的發達，其股權越來越分散，公司資產所有權與管理控制權分離的趨勢越來越明顯。因此，凡勃倫從財產實際占有的角度，把那些遠離公司控制權的所有者稱之為“不在所有者”，認為公司權力已逐漸轉移到了公司經理人員的手中，股份制則被稱之為“無主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作發表的《現代公司和私有財產》一書中，首次比較系統地分析了資本主義社會股份公司所有權和管理權分離的事實。1941年，伯納姆出版《經理革命》一書，對現代資本主義企業制度和產權關系作了進一步分析，提出了“經理革命”這一概念。新制度學派的代表人物加爾布雷思也認為，在現代公司中，權力已從過去的資本所有者手中，轉移到了企業的經理人員和技術人員手中。

二、馬克思與現代西方學者對股份制理論研究的不同點

1、經濟分析方法的不同。馬克思是從生產力與生產關系兩個方面著手，認為經濟發展過程既是一個動態的生產力和生產關系交互作用的過程，也是一個由于技術和制度變動而導致的資源配置狀態演化的過程。所以，他采用的是歷史的、宏觀的、動態的分析方法，是從抽象到具體并以邏輯與歷史相統一的辯證方法來揭示經濟發展的客觀規律的。馬克思在技術分析和制度分析的結合點上突出預期利潤極大化的目的，認為資本家辦企業的目的是為了用最小的預付資本獲得最大的剩余價值或利潤。他把企業的規模大小和制度變遷置于資本主義經濟發展的歷史過程之中，把它們看作是技術、協作、勞動力、資本、市場(競爭)和利潤等基本經濟條件變化的必然反映，是社會生產力和生產關系不斷發展及相互作用的結果。馬克思認為，企業制度的演進受制于資本主義總體生產關系的變化。以企業制度演進為代表的資本主義具體生產關系的每一次變革又都受制于社會生產力的變化，同時又深刻地影響和制約著生產力的發展。由此，馬克思揭示了經濟發展諸因素之間相互對立統一的運動關系。馬克思在《資本論》中，用大量篇幅客觀描述了企業規模、制度和效應的演進軌跡:簡單協作(企業的萌芽)工場手工業(初級企業)機器大工業的工廠制(典型企業)股份公司制度(現代企業)。企業演進的每一次實質性變化都反映著資本主義經濟運行過程中的矛盾運動。如果從資本形態來概括，還展示出另一種私人企業的演進軌跡:業主制企業合伙制企業公司制企業。在企業制度的每一次“革命性”跳躍的背后，技術或生產力的變化都是其深刻的根源。馬克思從揭示資本主義產生、發展、消亡的規律出發，遵循歷史—邏輯—實證的經濟分析方法來揭示經濟現象和股份制企業的產生和特點。所以，馬克思的分析方法對經濟運行的本質揭示得更為深刻，對包括股份公司在內的企業制度的描述具有更廣闊的視野、系統的認識和科學的邏輯，更具有歷史真實性。

在對股份公司這個問題的論述上，馬克思在歷史上最早而且最清楚地闡明了股份公司的資本組織形式和社會化生產力之間的辯證關系。他從生產力和生產關系兩方面對資本主義股份公司進行了分析。從生產關系方面看，股份公司的性質取決于它賴以構成的一定的所有制的性質，資本主義股份公司中的股份資本主要是資本家資本的聯合，這就決定了股份公司的資本主義性質。從生產力方面來看，股份公司作為發展經濟的一種資本組織形式和發展生產力的一種手段，適用于與社會化生產力相適應的整個商品經濟的歷史階段。

現代西方經濟學家則是采用微觀“技術”分析方法，即抽象的靜態分析，或至多是比較靜態分析。他們遵循假設—推理—實證的靜態分析方法，一般從其所論課題出發，先行假設若干既定條件，經過邏輯演繹，在得出結論之后，再來看一看發展起來的企業概念是不是與現實世界中的情況一致。這種分析方法就難以展示導致經濟發展的諸因素之間是如何從整體上交互作用的，同時也容易使人片面地理解經濟發展的全部過程。比如，美國芝加哥大學法學院教授羅納德·科斯對現代企業產生和發展的原因就只停留在表面層次上——市場中的經濟人根據對交易費用的比較從而在企業和市場之間選擇交易方式，而沒有更深入地分析和解釋企業橫向聯合和縱向一體化的根本動力，也沒有歷史地研究整個企業的發展史。1981年，美國經濟學家威廉姆森也寫道:“我認為要將現代公司主要理解成許許多多具有節約交易費用目的和效應的組織創新的結果。”[9]他們忽視和淡化了企業成長和發展的內在動力和深層原因，即追求利潤最大化。節省交易費用只不過是企業實現利潤最大化的手段。所以，他們的分析是不深刻、不充分的。

2、在對企業(包括股份制企業)職能的論述上，馬克思和恩格斯為了揭示資本主義剝削的本質把研究重點放在了生產上面。在他們看來，資本主義的本質在流通過程中往往被表面上的平等所掩蓋，而在生產領域則看得十分清楚。因為生產領域最能反映資本的本質，即追求剩余價值。所以，企業同時具有生產和交易兩個功能，但其本質功能是生產產品和創造剩余價值。企業的交易功能從屬于生產功能。馬克思早就看到:即使是簡單協作的企業，也能部分替代原來由個體所從事的生產及相應的市場交換;股份企業還能部分替代原來由政府所從事的生產和服務及相應的市場交換。而科斯、威廉姆森等人則片面地將企業僅僅作為一個交易組織來處理，忽視生產，注重流通，認為企業起源是企業作為市場的替代物而出現的，強調企業的顯著職能在于替代市場或市場機制，由一個企業家來支配資源，從而節約交易費用。3、在對企業(包括股份制企業)契約本質的分析上，馬克思認為，企業是一個由契約結成的經濟利益矛盾的統一體。他既承認和描述資本主義企業的契約所具有的形式上的自由和平等，即資本所有者與雇傭勞動者在市場上的“等價交換”，又揭示出這一契約在實質上的不自由和不平等。這就是當勞動力的買賣實現和勞動契約貫徹執行過程中，即進入生產領域時，基于資本主義私有制的雇傭勞動制度，資本所有者憑借對生產資料的所有權無償占有雇傭勞動者的剩余勞動。對于那些向資本所有者出賣自己勞動力的雇傭勞動者來說，由于沒有生產資料所有權，他們無論從事什么工作，都不能改變其受雇傭被剝削的地位。

在股份公司中，實際執行職能的資本家轉化為單純的經理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家，表現為資本的管理權與所有權相分離，勞動也已經完全同生產資料的所有權和剩余勞動的所有權相分離。在這種企業的組織結構中，短工、輔助人員、直接生產工人、工程師、監工、經理、監事、董事、股東等各類人員，其職責和作用是不同的。馬克思認為，包括直接生產工人、輔助人員、技術人員和經理(從事某種熟練勞動)在內的“總體工人”是產品價值的真正創造者。具有經營管理知識的經理階層作為喪失生產資料的雇傭勞動者，一方面受雇于資本所有者，他們雖然有時會由于資本所有者的恩賜分得一定比例的經營成果，但他們所得報酬的主要方面是領取相對固定的工資，因此，其利益實現方式在本質上與勞動者相同。另一方面他們又作為資本所有者的人，代表雇主行使經營管理權。在西方學者對此問題的論述中，他們強調雇主監督雇員并擁有剩余索取權是天經地義的。比如阿爾欽和德姆塞茨的分析就認為:企業生產是團隊生產團隊生產需要測量投入對成員勞動投入難以測量，團隊生產的參加者都想免費搭車需要監督成員以免偷懶監督者也可能偷懶企業最好的激勵機制是賦予監督者剩余索取權可免偷懶減少偷懶意味著效率高。剩余索取權等同于財產所有權。阿爾欽和德姆塞茨研究的是資本主義私有制企業，享有剩余索取權的監督者就是企業家。他們用團隊去說明企業的內部關系，把企業說成是不同的要素所有者為了提高效率而進行合作、完全依靠協商形成的契約去維系的經濟組織。阿爾欽和德姆塞茨的激勵機制不過是資本主義剝削關系的一種歪曲的理論表現。因為明明是資本家憑借生產資料的所有權或資本的所有權無償占有雇傭勞動者的剩余勞動及其價值。工人作為勞動者處于被監督的地位。企業家作為財產所有者和剩余索取者處于監督者的地位。企業家和工人是剝削和被剝削的關系。但在阿爾欽和德姆塞茨的理論中，這一生產資料與勞動者的特殊結合方式卻被歪曲為團隊生產或協作群生產的一般和必然的結合方式，而且是雇員向雇主“分派”剩余索取權，是自愿讓與的結果。由此可見，西方學者模糊私有企業資本與雇傭勞動的本質關系，回避資本主義社會各階級利益的對立，這充分顯示了他們的階級偏見。經典作家透過被歪曲表現出來的經濟現象，闡明私有古典企業和股份企業契約本質的分析方法，超過了許多西方經濟學家。

4、在對股份制企業內部結構的分析上，馬克思清晰地指出了股份公司內部所有權與管理權相分離的某些特征和意義，并客觀分析了企業各類人員的不同經濟地位和在價值創造中的不同作用，從而得出西方學者無法理解的革命性結論。不過，馬克思對上述問題只作了一些原則性說明。對于象兩權分離的條件、具體的權利結構以及資本所有者如何對企業經營管理者的行為進行激勵和約束等問題沒有詳細闡述。這主要是由于當時股份公司剛剛出現，古典企業還占據著統治地位的緣故。同時，馬克思還只是把企業經營管理者看成是一個雇傭勞動者，而沒有把他們作為一個獨立的階層來看待。

西方學者則把企業經營管理者看作成是一個完全獨立的利益主體，它的效用函數和目標取向和資本所有者是完全不同的。他們甚至還會利用自己的信息優勢來擴大自己的權益，損害資本所有者的利益。正由于此，人們試圖通過股票、債券的優先選擇權以及薪水與股票掛鉤的形式給予經營管理者報酬，以便讓企業經營管理者和資本所有者的利益保持一致。如詹森和麥克林的委托理論。錢德勒強調了現代工商企業內部的科層組織或等級制組織，突出了“經理群”的管理權。威廉姆森也注重大公司的“H型”結構、“U型”結構和“M型”結構的變化，并獨創性地探討了企業內部治理結構的種種現象和機制。這類涉及股份制企業表象的結構分析，一向是西方學者研究的重點，也是較科學和最主要的學術成就。他們對資本所有者與企業經營管理者之間關系的深入分析還是有一定的實用價值的。

5、馬克思通過對股份制企業的分析，深刻地揭示了資本主義社會化生產的發展規律和資本主義發展的歷史趨勢，得出了隨著生產社會化的發展和企業規模的擴大將導致否定資本主義生產本身。如馬克思認為資本主義股份公司“表現為通向一種新的生產方式的單純過渡點”[10]，是私有制轉化為公有制所不能繞開的歷史過渡階段。而科斯、威廉姆森等現代西方經濟學家對企業的分析則是尋求企業的最佳規模。

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篇（2）

中圖分類號：K289 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03

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篇（3）

（1）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代哲學

中國的中醫理論體系的框架是在中國古代哲學的陰陽五行學說的基礎上構建起來的。陰陽五行學說中的“五行”，即“金”、“木”、“水”、“火”和“土”分別對應著人的“五臟”——“肺”、“肝”、“腎”、“心”和“脾”。在中醫診斷中，中醫師一般不會直接言明病癥病狀，而是隱喻的用五行來表達。

比如：“瀉南補北”，意思是“瀉心火滋腎水”，在翻譯時就要充分考慮其意義，對不同的讀者，選擇不同的翻譯方式，要加以區分直譯和意譯的運用。

（2）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代文學

對中醫有一定了解的人都知道，中醫理論著作都具有較強的文學性，在論著中作者經常會使用一些修辭手法，讓一些病理現象更加生動。

例如“心為君主之官，五臟六腑之大主”，這是將人看成一個整體，用君臣之道來比喻五章六腑，君王是“心”，重點強調“心”在人體結構中的重要地位。而對中國文學不懂的情況下，就不能很好的對其進行翻譯，勉強翻譯，也不會到位。

另外還有就是中醫理論中，經常會有一些歷史經典典故的運用，這樣使得語言更加的精煉，內涵也更加的豐富。

比如：病人膏育中“膏”是指心尖脂肪，而“育”是指心臟與隔膜之間的空隙，而病人膏育意指病人病情嚴重。但是如果不了解典故的情況下，對“膏育”的英語翻譯就絕對不能到位。

（3）中醫理論英語翻譯的影響因素分析——中國古代自然地理文化

篇（4）

曹丕“文氣說”是《典論?論文》的生命核心，從《典論?論文》全篇來看，曹丕“文氣”之所指并末加以具體的說明。學術界大致認為曹丕是將“氣”的哲學概念引入到文學領域，并以“氣”來解釋作家個性以及獨特的審美創造力。然實則是曹丕所提倡的“文以氣為主”是強調作品應當體現作家特殊的個性，它是反映了漢魏之交文學創作和文學思想發展的實際，也正是對這一時期創作特征和新文學思潮的理論概括，表現了和經學時代完全不同的文學批評的審美標準。然則“文氣說”的提出卻是與漢末魏初“人的自覺”解放思潮相適應，也是以氣論人的人物“品藻”時代思潮傾向在美學領域的體現。蓋因當時流行的人物品藻理論盡管紛繁多樣，但卻大都體認著一種新的趨勢，那就是人物品評“不再停留在東漢時代的道德、操守、儒學、氣節的品評，于是注重人的才情、氣質、格調、新貌、性分、能力便成了重點所在。”

徐復觀指出：“因為兩漢盛行的陰陽五行說，及宋儒的理氣論的影響，許多人一提到氣呈便聯想到從宇宙到人生的形而上學的一套觀疇。其實，切就人身而言氣。指的只是一個人的生理地綜合作用，或可稱之為生理地生命力。”評介曹丕以氣論文而推崇個性化的創作主體對文學作品的決定功用正是當時文學發展變化的最基本的規律在文學理論上的藝術概括。可以說，曹丕《典論?論文》首先提出的重要問題是作家的才能與文體的性質特點的親和協同。他以建安七子為代表指出了作家的才能各有所偏，而通才是極少的。從文章的方面來看，不同文體有不同的創作特點。因此，對一個作家來說，往往只能擅長某一種文體的寫作，很難做到各種體裁的文章都寫得很好，即所謂“文非一體，鮮能備善”。而“文人相輕”實是“不自見之患也”。強調一個作家惟有當其才能特點和文學體裁特色相統一時才能發揮其所長且真正有所造詣。

曹丕的文學思想在承載了漫長的歷史洗禮后可謂是依舊光輝燦爛且對當今文學創作和文藝理論研究意義非凡。即自曹丕首揭“文氣說”以來，無論是評詩論文或探討創作和鑒賞的一般規律歷代文人大多皆從“文氣”上著眼。而由“文氣”衍生的概念，諸如氣韻、氣質、氣象、氣勢、氣骨等幾乎涵蓋了古代文藝理論體系的生命層面。故此，絢麗雋永的古代文論的義理、范疇和觀念實質上是由“文氣”說一脈關聯而形成了迥異于西方傳統文藝理論的審美范式。魯迅在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系>中指出：“曹丕的一個時代可以說是文學的自覺時代，或如近代所說是為藝術而藝術的一派。”概因中國文學演繹史上所謂“自覺”主要包括文學創作的自覺和文學批評的自覺兩個審美范疇，而中國文學批評自覺意識確立于曹魏時代，它以曹丕表述其文論思想的經典之作《典論?論文》為具體生命標志。所謂文學批評自覺意識是指批評主體將批評對象如文本內容、文體特征、藝術風格等作為業已獨立的文學學科的相關理論問題而有意識地進行較為連貫、較為系統的思考與探討并甄別優劣，從而做出富有啟迪意義的評判與結論的哲學思辨體系。

曹丕所謂“氣之清濁有體”就是指作家創作主體的氣質個性是由“陰陽（清、濁）”二氣互動所決定。“陰、陽”二氣在人的方面決定了作家陰柔和剛健兩種基本性格類型，由于陰陽二氣（元氣）稟賦于天，所以“不可力強而致”。可見，曹丕的“氣”則完全是稟賦于天，是了無倫理道德色彩的創作主體之個性氣質。可以說，“文氣”主張“才性一體”，強調作家的創作個性的同時也關注著作家的創作才華。曹丕認為一個作家有什么樣的創作個性就必然具備與之相應的創作才華，也就會擅長一種特定的文體。故日：“文非一體，鮮能備善”，又說：“夫文本同而末異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。此四科不同，故能之者偏也：唯通材能備其體”。即言作家大都是偏材，所以只能擅長一種文體，只有“通材”才能備善各種文體。曹丕認為“文以氣為主”，然氣有清濁之分，即有陽剛和陰柔的差異而不能兼擅相融。即言作家的個性和氣質形成作品獨特風格。而風格來源于個性，作家個性與作品風格是有其內在的統一調諧。作品體現著作家的個性，作家鮮明的創作個性恰恰來自于自身的獨特氣質，從而開啟了后世文學風格論之歷史先河。因此，曹丕力改漢代詩教“詠吟情性，以諷其上“的文學習氣，而標舉”文以氣為主“，并引領著”建安風骨“文學演繹軌跡。為此，”文以氣為主“的審美命題開辟了從作家精神世界角度把握作品基本特色的思路且初步接觸了作家與風格的關系并確立了我國古代風格論以創作主體為中心的生命基調。加之其將作家個人的才性置于關注中心且希冀從分析作家個性氣質入手加以揭示其創作風格的特征而在文學批評演進中烙下了嶄新的印跡。

曹丕在《典論?論文》中對文章的價值給予很高的評價。贊日：“蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”“經國之大業”是曹丕提出的一個著名觀點，它強調作家須把文學事業與經國治世加以聯系。據此探究，當今文壇隨著休閑文學的興起，作家不再是不食人間煙火的圣人，文學界也隨之呈現出多元、多極、多變的藝術形態，諸如“世俗化”迎合大眾、“另類化”廣納粉絲、“無變化”遭遇冷落等。由此，作家理應投身、關注、剖析現實，崇尚關注社會、感悟人生、激濁揚清，使文學創作真正服務于國家社會和推動社會歷史的演進。 “不朽之盛事”是曹丕提出的文學功用價值觀。曹丕主張建功立業或著述文章以垂名后世，以求得精神之不朽，這在當時實在是一種全新的文學價值觀。曹丕作為鄴下文人集團的旗手而為建安文人指明了一條揚名立腕的有益路徑，從而掀起了中國文學史上文人創作的第一次。概因作家能夠通過創作而將自己的思想感情、精神道德物化在文學作品之中，作家的思想精神借助于語言文字而加以表達，從而使作家的精神生命得以亙古流傳，最終達到“不朽”。

參考文獻：

篇（5）

主管單位：信陽師范學院

主辦單位：信陽師范學院

出版周期：雙月刊

出版地址：河南省信陽市

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種：中文

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本：大16開

國際刊號：1003-0964

國內刊號：41-1030/C

郵發代號：36-71

發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1981

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篇（6）

和我國高校的其他課程一樣，與時俱進，適應社會發展，古代漢語的教學改革也刻不容緩。新時期的古代漢語課程改革，我們認為在發揮其“工具性”作用的同時，更應該提倡在古代漢語教學中實現傳統文化傳承、人文素質教育、審美情操培養等多方面的功能，對此，筆者已撰文討論。本文就古代漢語教學和中國傳統文化的傳承及相關問題試做討論。

一、從古代漢語課程的教學目的談起

我們到的教學材料表明，古代漢語這門課，在1958年以前，不同高校在不同的時期，教學內容、教學目的各有不同。據王力先生說，“有的當作歷代文選來教，有的是當作文言語法來教，有的把它講成文字、音韻、訓話，有的把它講成漢語史。目的要求是不一致的”。

1958年的教育革命以后，學者們重新考慮這門課的教學內容、教學目的，以提高古代漢語課程的教學效果。從.此，古漢語的教學改革開始，并大有一發而不可收之，勢。自從王力先生于1962年主持編寫并出版適用于全國高校文科專業的第一套古漢語教材以來，古代漢語課有了較為確定的內容，即采用文選、常用詞、古漢語通論三結合的原則，并以這三個方面作為古漢語課程的主要教學內容。從此，古代漢語課程也有了比較明確的教學目的，即培養學生閱讀古書的能力。培養這一能力就是為學生更好地學習中國古代的哲學、歷史學、文學、文獻學等知識打下堅實的基礎。而以上這些哲學、歷史學、文學、文獻學知識是我國傳統文化的集中體現。因此，古代漢語課程教學應該觀照傳統文化的傳承，并將其作為教學的一項重要內容。

二、古代漢語的教學內容本身承載著豐富的傳統文化信息

我國傳統文化是國家和民族的寶貴財富，它內容豐富、博大精深，其內涵包括睿智的哲學宗教思想、完善的道德倫理體系、輝煌的文學藝術、獨特的語言文字形態、浩瀚的文化典籍等諸方面。古代漢語課程不同于其他課程，它的內容就是以上傳統的優秀文化內容的復合體。現行古代漢語教材大多以王力先生主編的《古代漢語》作為參照，學者們或采用文選、常用詞、通論“三結合”的編排原則，如郭錫良等主編的《古代漢語》、朱振家先生主編的《古代漢語》。或主要突出文選和通論兩部分，如易國杰主編的《古代漢語戶。但他們的教材都彰顯了我國燦爛多彩的傳統文化。下面以王力先生主編的《古代漢語》為例(以下簡稱王本)，僅就文選部分和通論所承載的豐富的傳統文化信息加以討論。

王本《古代漢語》在文選部分選取了《左傳》、《戰國策》、《史記》、《漢書》等經典的史學作品，還有《詩經》、《離騷》、唐宋古文、唐宋詩詞等優秀的文學作品以及諸子百家的哲學作品(尤其是正統的儒家作品)，這些都是中華傳統文化的精髓。至于儒家的道德觀念，在古代漢語教材的課文中比比皆是。有反映個人修養的，如《論語·學而》，講到曾子曰:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”這說明古人非常重視個人修養，作為古漢語的教學內容，必然使學生通過學習受到潛移默化的教育;有反映教與學關系的，如《禮記·教學相長》:“學然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自強也。”這一觀點到現在也是顛撲不破的真理;又有反映個人對社會責任的，《論語 ·微子》:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”這是孔子面對隱者的譏諷嘆息時所說的話，意思是個人對社會是有一定責任的，人不能逃避現實。另外教材所選北宋范仲淹《岳陽樓記》，其中的名言:“先天下之優而優，后天下之樂而樂。”集中體現了古人心系天下，先于民憂，后于人樂的傳統道德觀念。以上這些都是古人優秀的品質，也是傳統文化的精華，通過古代漢語教學，可使學生受到熏陶，起到傳承優秀的傳統文化的作用。

通論是現行古漢語教材都非常重視的不可或缺的內容。王本《古代漢語》“通論”涉及到文字學、訓沽學、音韻學的諸多內容，還涉及到文體、修辭等語言學知識，古代的姓氏名號、車馬宮室、職官、樂律、天文歷法等豐富的文化知識。以文字學知識來說，包括“漢字的構造，古今字、異體字、繁體字”等內容，給我們揭示了漢字和漢文化的密切關系。漢字的書體有甲骨文、金文、篆書(大篆、小篆)、隸書、楷書、草書、行書等。對學生來說，從漢字人手了解中國傳統文化，這是最直接的途徑。我國歷史上對漢字較系統的研究，開始于東漢許慎所著的《說文解字》。可以說漢字本身及許慎依據漢字形體結構闡釋字義的過程，都積淀著豐富的古代傳統文化信息。《說文解字》通過說解漢字展示給我們的傳統文化內容，陸宗達先生將其歸納為四個主要方面，即古代社會生產、古代的科學、古代醫療學、社會制度等，包括范圍很廣闊。學生在學習這些內容時，已經不單是簡單地將其作為古漢語知識學習，而是觀照到傳統文化的方方面面，知識空間擴大了很多。

還有一些關于古代的姓氏名號、服飾、車馬、宮室、天文等方面的內容，給學生學習傳統文化的空間就更大了。比如，我們通過學習“古代的姓氏名號”，就知道古人有名有字，“冠而稱字”，所以，稱別人的“字”以示尊重。我們知道了古人還可以有“號”，如陶淵明自稱“五柳先生”。古人去世以后還有謐號，而溢號往往根據此人生前品行業績而定，如陶淵明溢號“靖節先生”，顯然是依據其高潔之行得來的。學了天文律歷，我們得以了解古人善于將音樂中的十二律對應歲時的十二月，再讀陶淵明的《自祭文》“歲惟丁卯，律中無射”，就知道“律中無射”實際指的是9月份，是用樂律名稱表達時序，因為“無射”剛好和“季秋”時節相對。學生學習這些內容的過程，就是對傳統文化接納、傳承的過程。

三、當前的文化大背景決定了古代漢語課堂應該成為傳承傳統文化的主陣地

隨著世界經濟、文化的發展，我國曾一度出現了文化“向西看”的情形，且勢頭不小。曾有人盲目地仿效，不論是非，不辨美丑，置祖國優秀的傳統文化于不顧。就拿節日習俗來講，人們迷戀于“圣誕節”、“情人節”，不管是否符合國情，只要是西方的，就很樂意“拿來”，使傳統文化備受冷落。近年來，隨著我國經濟的發展和綜合實力的提高，我們高興地看到我國傳統文化有了回歸的趨勢。如，2008年的奧運會開幕式，充分展示了我國的優秀傳統文化:四大發明、中國畫、武術、中國戲曲、皮影戲、古代音樂等等。開場戲《擊擊而歌》，更向全世界展現了我國古老而熱情的迎接貴賓的喜慶儀式，表達了“有朋自遠方來，不亦樂乎”的意蘊。2009年，我國頒布了國家傳統節日，清明節、端午節、中秋節等重要傳統節日和春節一同作為法定假日，這將有利于弘揚我國的優秀民族文化。因為中國每個傳統節日背后都有著深厚的文化淵源，從某種程度上說，它們是一個民族的歷史記憶。還有全世界范圍內興起的漢語熱，越來越多的外國人來中國留學，“孔子學院”在許多國家的建立等，都為我們弘揚傳統文化提供了很好的平之如。

在以上大的文化背景下，作為高校的教育者，我們有責任加人到傳承、弘揚中國傳統文化的行列中，更應該走在弘揚祖國傳統文化隊伍的最前列。從這個方面講，高校古代漢語教師應義不容辭地將古狀漢語課堂作為傳承和弘揚我國傳統文化的主陣地，這是責任也是義務。

四、古代漢語教學實現傳統文化傳承功能的措施

通過古代漢語教學實現傳統文化的傳承，對教師是嚴峻的挑戰，不僅要求古漢語教師要有專業獻文化素養，還要有好的教學方法。我們所說的“專業的文化素養”主要指古漢語教師不僅要具有深厚的專業功底，還要有廣博的專業知識面，對我國古代的政治、歷史、天文、教育、哲學、風俗習慣等文化知識都有所了解，這樣才能更好地把握住教材，更深人地理解教材，才能有效地進行古代漢語教學。“好的教學方法”貝組指教師在教學過程中采用各種方法或者技巧調動學生的學習積極性，喚起學生對古代漢語的興趣，導他們去探究優秀的傳統文化，使之加人到對傳統文化進行傳承、創新的隊伍中來。具體來說，通過古代漢語教學來實現傳統文化的傳承，具體措施表現在以下方面:

首先;，教師要改變教學觀念，對學生進行正確引導。傳統.的古漢語教學中，教師將這門課僅僅視作學習其他‘課程打通語法、掃除文字障礙的工具。新時期的教學改革首先要求教師改變傳統的教學觀念，有意識地對學生的學習進行正確引導。如講到《論語》時，教師應結合現實，引導學生感受古人為人處事的準則、教書育人的方式方法、高尚的道德情操等。要求學生多記誦名詩名文，從而加大對優秀的傳統文化教育的力度。還可以適時地結合傳統節日，滲透傳統文化觀念。

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美國伊利諾依大學蔡宗齊《先秦漢晉言實之論與陸機劉勰的文學創作論》認為，陸機、劉勰的創作論是從先秦漢晉言實論基礎上發展起來的，其貢獻是建構了文學創作的理論框架，它也是辨別和描述創作過程不同階段的復雜的精神和語言活動。在此基礎上，作者還反思了陸、劉創作論對后世文學和美學發展的影響。武漢大學曹建國認為詩的本事文學價值主要體現在兩個方面：一是作為一種詩歌解讀方式的文學批評價值；一是作為一種故事文本的文學價值及其意義。陳伯海《為意象正名》指出：意象即表意之象，意象不能等同于詩中名物。陳允鋒《中國古代詩學語境中的風骨觀述論》指出，風骨是不斷發展演變的動態范疇。他將詩歌風骨理論涉及的主要問題概括為三：一是情感類型，二是作者的本源功夫，三是以語言文字為載體形式技巧。戴景賢《論劉勰〈文心雕龍〉之文學本質及其玄學基礎》探討了劉勰以文為德涉及的哲學體系，依“幾”、“神”說所建構的哲學理論與其導引產生的文學本質論以及其所涉及的藝術論議題。董乃斌《劉熙載〈藝概·詩概〉的詩歌敘事論》認為其敘事觀在以下三個方面較為突出：敘事、抒情對舉的概念確認；對詠史詩敘事成份的辨析；對杜甫、白居易的敘事分析。

黃霖《文學名著匯評本的文學價值》指出，文學名著的評點主要是關注名著的文學性，匯評的優勢是集各家之說于一處，充分顯示百家爭鳴的特點，有助于真知灼見的形成。黃仁生《中國古代文論中的通變說》探索了文學通變說形成的思想基礎、劉勰構建的文學通變理論及文學通變理論的影響。李建中《中國古代文體學的理論譜系》追溯了中國古代文體學之起源，建構起以“用”為華實，以“言”為主干，以“體”為根柢的理論譜系。劉暢《從劉勰與“時流”的社會距離觀其文學思想的形成》認為，若離若即的邊緣性狀態是劉勰與時尚主流的距離，導致了他思想意識尚北，審美趣向宗南，因而對變新與復古通融折中。劉疏影《宗炳繪畫美學理論命題“應目會心”探微》尋索了“應目會心”的基本內涵及其影響，認為它在中國繪畫理論及美學思想中具有奠基意義。楊明《讀湯用彤〈魏晉玄學與文學理論〉志疑》對湯用彤魏晉文學原理出于玄談并不認同，指出哲學對文學是有影響的，但應厘清影響的范圍、程度，研究這種影響決不能離開文學本體。二者的關系是從文學到哲學，而不是從哲學到文學。王定璋《孫綽的鑒人與品文》指出，孫綽長于鑒人，往往緊扣所論對象的本質特征；品文則與文本緊密聯系。鄔國平《詩歌曾經被這么解讀》探尋了文字獄與自由釋義的關系，認為凡涉及文字獄的作者，其作品在接受史上一般都會“被文字獄化”，這是自由釋義的惡果。

二、對魏晉南北朝以降的文論研究

《文鏡秘府論》在日本影響頗大。顧春芳《近年日本關于〈文鏡秘府論〉研究中值得注意的問題》對其版本、傳承，其對后世的影響，對書中漢字音的研究等問題提出見解。查屏球對元明“和唐詩風”源流進行了考辨剖析。陳詠紅、利敏瑩認為李商隱詩歌創作中的陌生化程序值得探索——它使李商隱的詩歌具有朦朧化和多義性，用典和結構都散發出陌生化的美感。代迅《中國文論話語方式的危機與變革》認為，步入現代社會以來，傳統中國文論面臨深刻危機，必須改變中國文論“述而不作”、“依經立義”的傳統及其經驗性和點悟性的局限。丁放、甘松認為詞集的箋注、點評是值得研究總結的文論形式，二者既有區別和側重，又互相交叉聯系，構成詞學銓釋學的重要內容，對詞集傳播接受、詞派形成意義重大。

鄧新華《妙悟與活參》，對佛禪思想影響下的詩學解釋學原則進行探析，指出受“以禪喻詩”風氣影響的文論家的妙悟、活參的佛禪理論與詩學解釋學結合，提升了詩學理論。胡傳志《元好問與戴復古論詩絕句比較論》比較了二者的異同：內容上元年輕氣盛，重在批評他人，告誡自己；戴年近古稀，意在自述體會，教導他人。對論詩絕句，戴成就遜色于元。元成功發掘論詩絕句體系的體制潛能，超越了杜甫《戲為六絕句》，成為后人仿效的對象。杜桂萍《序跋題詞與蔣士銓的戲曲創作》認為，透過序跋題詞可以深入理解其戲曲觀念，推究其創作心態與藝術追求，值得深入研究。房瑞麗《明代〈韓詩外傳〉評點論略》認為明代對《韓詩外傳》的研究形式多樣，成果豐富。其特點是圍繞義理闡釋、文學鑒賞及對比校勘等三個層面來進行，在《韓詩外傳》學史上具有重要的價值和意義。關愛和《劍氣簫心龔自珍》指出，在嘉道學風、士風轉換和文學精神的形成過程中，龔是開風氣之先的領軍人物，其特征是留心古今而好發議論的激昂慷慨；而指天劃地、歌哭無端的浪漫狂放等，則被、時期新一代志士仁人所繼承延續。龔的書生意氣、劍氣簫心，成為中國近代知識分子行為情感的憑借范型。

篇（9）

“氣”在中國哲學和文化中是一個極具典型性的詞匯，一提到“氣”，聯想到的便是獨特的中國文化，它貫穿于中國傳統文化思想，是古典文論主要的審美范疇之一。但是“氣”這個詞在古典話語和文論中卻體現著豐富的話語范疇，不能單一的解釋它的含義，涉及到多個領域。由于其價值的不可琢磨性，使得“氣”具有“淡妝濃抹總相宜”的獨一無二的美感，呈現出一片朦朧的美學面貌。關于“氣”的最早起源也是各說其詞，但大致可以分為以下幾個階段：

一、“氣”的概念歸類

“氣”在中國古代最早是表示物質存在的基本觀念的一個哲學術語。它的含義頗豐。根據古代文獻記載來看，其含義大致有三大類：

1.所謂本義，即常識概念的氣，指一切氣體狀態的存在物體。如水氣、霧氣、云氣，呼吸之氣等。氣，云氣也。如：《說文》中：按，云者，地面之氣，濕熱之氣升而為雨，其色白，干熱之氣，散而為風，其色黑。”又如：《禮記?月令》中：天氣下降，地氣上騰。還有《考工記?總目》中的：地有氣。這里出現的“氣”都是直其本義，并無美學價值可言。

2.所謂哲學范疇，“氣”指不依賴人的意識而構成一切感覺對象的客觀存在。

就儒家哲學而言，氣論主要呈現出這個世界物體的實在性。在中國古代哲學中，自古就有“天地”是由陰陽二氣分化而成的說法。

3.延伸后具有廣泛意義的“氣”。“氣”這一含義在之后的發展過程中延伸出許多新意，泛指任何現象，既包括物理現象，生理現象，也包括人的精神現象等等。古代的人們認為，在天和地還沒有形成之始，宇宙洪荒，萬物皆無，是元氣沖蕩，才使無形以起，有形以分，區別陰陽，這才造成了所謂天地。此后古人又將此義施于精神領域，本著精神性氣論的大旨，以之為由人的精神造成的力量。值得注目的是，也許是因為人和生物都要依靠呼吸而生存的緣故，于是古代人就認為氣是生命之源。

由于美學與哲學的密切聯系，加之自人們對“氣”這一現象了解滲透之后，在審美領域便出現了“氣”的美學范疇，并對之后的美學領域作出了不可磨滅的貢獻。

二、“氣”的美學意義初現及其沿革

“氣”作為古典文論和美學思想的范疇之一，直接涉及到審美主體的精神體驗。但并不是一開始人們就賦予了“氣”這種審美主體精神方面的含義。它的發展和變化是經過時間的演變的：

1.遠古時期的“氣”――本義窺探

在中國古典美學思想發展歷程中，“氣”最先代表著萬事萬物產生和生長的根基，那時人們認為“氣”可用于解釋生命的構成或人體內部調理養生等理論，古人認為人含氣而生，氣是人體必需的物質基礎，正如：“氣者，人之根本也。”

總的來說，遠古時期的“氣”的含義主要指的是宇宙間的物質生成這個層面，而有關生命存在的要素的層面（如《黃帝內經》）、人的主體精神與物質層面等其他層面的“氣”的含義，還有待于下一個階段的發展。

2.先秦時期的“氣”――美學意義的初現到建立與發展沿革

先秦時期可以窺見其美學含義，隨著生產力水平的不斷提高，人們對事物的認識水平也有所提高。遠古時期用于表示物質方面的“氣”逐漸被越來越多地用于人的行為，甚至是人的道德和精神品質方面。當然，這種關注自身的精神的發掘至完善是經歷了一個不斷發展的過程的，其典型就體現在儒家和道家的身上。

“氣”作為中國傳統哲學和美學思想的范疇，先后經歷了由哲學到美學，文論的轉換過程，并因為其對人類主體性的肯定和內在氣韻的重要性，成為了文學所關注的對象“氣”在成為美學和文論范疇的進程中，老子，管子，莊子，孟子，王充等理論家先后提出了不同的理論，各朝代名家也對“氣”也進行了更新的闡釋。

（1）關生命存在的要素層面的“氣”的含義

①戰國《黃帝內經》：“血氣已和，營衛已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”。這段話是說：人體因五藏所藏之氣的運動流轉而產生了情志，情志的常態與人的健康息息相關。審美主體情志和順，方可保持心境的和諧，由此進入澄凈的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原。《內經》將這種差異歸結為人格氣質的不同，人所稟受的氣的差異造就了不同類型的人格氣質。

②春秋《論語?鄉黨第十》：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色。封臺如也”。這里的“也”也是作為主體生命存在要素的“氣”，是和主體的生命存在與活動有關的，并不包括主體精神方面的道德和品質。

③春秋，老子《道德經》：“道、氣、象”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，老子美學最重要的范疇，這里的“氣”作為生命的來源和象征，本身就具有無限靈動和自由生張的趨勢。

（2）關于人的主體精神層的“氣”的含義

隨著主體意識的萌芽，人們開始關注個體。并將前期用于表示自然現象的，“氣”用來表現人的道德和品質，概括人的精神層面的行為，并呈現出概念多樣化的趨勢。例如：

①春秋《左傳》：“夫戰，勇氣也”，勇氣作為人類精神的一種體現，同樣貫穿于“氣”中，并成為影響人心及之后戰爭勝敗的關鍵。

②戰國《孫子兵法? 軍爭篇》 ：“是故三軍可奪氣，將軍可奪心，是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”，這個時期的人們開始關注個體，此處為“士氣”。

③東漢時期，班固《漢書?卷三十一》 “籍長八尺二寸，力扛鼎，才氣過人。吳中子弟皆憚籍”，不僅僅是對人的精神、道德、品質的概括，而是一種審美。氣節、才氣等名詞，這里的“氣”帶有一種欣賞的情感因素。

（3）關于其他方面的“氣”的含義

上述“氣”的含義由宇宙間的物質生成層面發展到了而有關生命存在的要素的層面（如《黃帝內經》），再到接下來的人的主體精神與物質層面。因此說明人類已經開始關注于主體方面的“氣”的用法了。那么，關于其他方面的“氣”的含義又代表著什么呢？這里主要是指向審美意義的轉變。

不論是作為主體生理方面的“氣”，還是作為主體精神方面的“氣”，都是對人的一種關注和審美。這段時期所表現出來的“氣”范圍廣，含義多，人們開始學會用“氣”的眼光去審美，接近于“百花齊放”的規模，正是從這一段時期開始奠定和發展了“氣”的美學地位。

①戰國時期的管子立足于個體的主體性特質，同時把視角放在主體與外物的交流之中，并且提出“精氣說”：“精氣者，氣之精者也。氣，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的語言把人的身體感知與自然外物結合起來，充滿了無盡的審美空間，這一理論也直接影響到莊子的“守氣說”。

②戰國 《孟子?公孫丑章句上》：“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。”即指思維所達到的一種精神境界，進一步強化了孔子的倫理觀念，并從倫理學領域延伸到美學領域，是一種強大的主觀精神力量，實現途徑是由人的道德力量所完成的，并最終達到人性的完滿統一。

③戰國 《莊子?達生》：“守氣說”，關尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列”，明確地提出了最早的氣一元論，認為人之生是氣之聚，萬物都是由于“氣”的變化而成的。

④戰國末期《荀子?王制篇第九》：“水火有氣而無生，草木有生無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”，“氣”融合在草木萬物之中，同時又具有了情感性的色彩，這也就極大地淡化了氣的哲學性內涵，而是深化了審美體驗的力度，也為“氣”在美學領域的滲透鋪平道路。

⑤西漢《禮記? 樂記第十九》：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。是故志微唯殺之音作，而民思憂，憚諧慢易，繁文簡節之音作，而民康樂”，真正最早將“氣”與藝術結合起來。為以后將“氣”與藝術結合起來提供了典型，特別是對魏晉時期曹丕的以“氣”論文的方式以及“文氣”說的提出產生了深遠的影響。

⑥東漢時期，王充《論衡?論死》：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅”元氣自然論，指出了宇宙、自然、人、物質均由元氣構成。王充明確地提出了人與“氣”的關系，將人與“氣”緊密地結合起來了而己。

由此可見，“氣”的美學化經歷了個體性不斷增強的進程，伴隨道德力量規約的減弱和個體化主體體驗的增強對于“氣”的生命體驗逐漸成為審美領域的主要范疇。所以，接下來的時期出現了以曹丕“文以氣為主”的理論，使得“氣”真正與文學和美學聯系起來。

（4） “氣”真正與文學和美學聯系起來

魏晉南北朝文學是一個特殊的時代，既是中國文學上的自覺時代，也是中國美學史上的自覺時代。其中對“氣”的運用相當廣泛。這時期的“氣”分類更精微，更豐富。其中又以曹丕的“文氣”說為代表，用“氣”來評論文學，開了用“氣”論文學的先例。曹丕的“文以氣為主”正是中國文學和文論獨立的標志，同時我們也可以看出“氣”論在中國文學中的地位。也正是在這種“文氣”說的影響下，創作者的主體性得以大大增強，其個性氣質，情感體驗，思想立場等都成為決定和影響文學作品與審美生發的關鍵因子。

①魏朝，曹丕《典論?論文》：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟”，繼承孟子的“養氣說”，最先以“氣”直接論文者，高度肯定文學和文人的價值，強調決定作家精神面貌的總根源“氣”和作品的聯系。此處的“氣”為藝術家的生命力和創造力。

②魏晉南北朝，嵇康《明膽論》：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉”，天地萬物的根源是元氣，統一于元氣。

③南朝，鐘嶸《詩品序》：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”。宇宙元氣構成萬物的生命，推動萬物的變化，從而感發人的精神，產生了藝術，即自然地“氣”和人體內的“氣”的感應。

④南朝，劉勰《文心雕龍》：“寫氣圖貌”；《養氣》：“清和其心，調暢其氣，煩”而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷”，意思同上，即“美”離不開“氣”，“真”也離不開“氣”。

⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以氣為主，非天下之剛者莫能之”。宋代以后“理”的地位顯著提升，而“氣”的地位下降，但盡管如此，文藝理論中還是特別突出了“氣”這個范疇，申言“文以氣為主”。

⑥南宋，朱熹《答黃道夫》：“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹認為有理有氣，然后有萬物。理是產生萬物的根本，氣是生萬物的憑藉；理是第一性的，氣是第二性的。

⑦“氣”發展到南宋時期有一個專門的美學范疇叫做：“氣象”。如：南宋，嚴羽《滄浪詩話》：“詩之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節”，認為詩歌在所遵循的標準和方法中“氣象”已是重要范疇，嚴羽將藝術作品的風格與氣象這一標準結合起來，得出“氣象”的特征是“渾厚”。

⑧元代，楊維楨《序》：“傳神者，氣韻生動是也”，這里將“氣韻生動”看作是“傳神”的同義詞，但楊維楨沒有從歷史的發展來把握“氣”的涵義，因此其理解缺乏一定的準確性。

⑨明清時期 王夫之《讀四書大全說》（卷十）：“天人之蘊，一氣而已。蓋言心，言性，言，言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”，肯定氣是惟一的實在，世界乃是氣的世界，世界的統一在于氣。以“天人合一”論作為美學思想的基石。

（5） “氣”在藝術作品中的運用

“氣”發展到魏晉南北朝以及之后的時期的一個特色便是其在藝術領域的使用較為普遍，出現了很多用“氣”來評論藝術的篇章。

①魏晉南北朝，謝赫《古畫品錄》：“六法者何？一，氣韻生動是也；二，骨法用筆者是也；三，應物象形是也；四，隨類賦彩是也；五，經營置懸是也；六，傳移模寫是也”，這里的六法之首是“氣韻生動”，因此“氣”成為了中國古典美學和文論的關鍵范疇。

②唐五代，荊浩《筆法記》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出現了“氣”的理論與意向理論合流的趨勢。“真”即“氣”，將“氣”和“意象”統一起來。

③唐朝，張彥遠《歷代名畫記》：“今之畫縱得形似而氣韻不生，以氣韻求其畫，則形似在其間矣 。若氣韻不周，空陳形似，筆力未遒，空善賦彩，謂非妙也”在此處的氣韻放在了十分重要的地位，視為作為藝術創作的最高標準。

④董《廣州畫跋》卷三《書徐熙牡丹圖》 ：世有評畫者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能盡其技。”嘗問如何是當處生意？曰：“殆謂自然。”其問自然，則曰：“不能異真者，斯得之矣。” “生意”，是真，是自然，“是一氣運化”。由此看來，“自然”在中國古典繪畫（尤其是山水畫）美學中是一個極至重要而又復雜豐富的范疇。

三、近現代對“氣”的沿用及其現美學價值

在中國美學理論的歷史長河中有不計其數的美學家、藝術家們繼相掀起以“氣”來論美、審美的。他們充分討論“氣”這一理論范疇之于藝術創作的美學價值意義并在作品中表現出來。“氣”的美學理論發展至今，不可或缺的是近現代的美學藝術家們的執著奉獻。沒有他們的努力貢獻和研究，前人豐富的以“氣”論美不可能發展的這么完善。

①近代，王國維《人間詞話》中說到：“太白純以氣象勝。西風殘照，漢家陵闕”，這就是繼承前人的“氣象說”，來自文人雅士的細膩情感和唐代精神。

②現代，徐復觀《中國藝術精神》：“氣”是指作家剛毅的氣質和性格，“韻”指人的性情，如清遠、曠達 。正如謝赫在《古畫品錄》里所追求的那樣，“氣韻說”是繪畫所追求的最高標準，它的存在使得文藝創作富于生命力。

③現代美學大師葉郎在《中國美學史大綱》中將氣韻的“氣”歸入到“元氣”之中，肯定了“元氣”的作用，更是對前人王充的肯定和繼承。“氣”是本質，它作為藝術的本原，存在于審美客體之中，更是作品的靈魂和生命，充滿整個宇宙。

篇（10）

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“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹的。

《博士論文》是馬克思為數不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響。可是必須指出，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經濟史方面的知識還多么不夠。”[2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代。”[3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發現了伊壁鳩魯的獨到之處，并堅信如果能夠將伊壁鳩魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優勢；最后，借助伊壁鳩魯的唯物主義來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯的批判

馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯的種種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯的一般性的唯心主義思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統化的唯心史觀。

為什么要區分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向對黑格爾唯心史觀的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區分，就有可能迷失于細節而忘記了馬克思的任務。

實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣。”[1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯的命運就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯的偏見也不是空穴來風，而是歷史中唯心主義傳統的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯的理解為什么是錯誤的。

（一）從形而上學的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發現，歷史上的確也曾經有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了。”[1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現實環境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態的影響，而這現象本身就是時代經濟生活的反映。

在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯的哲學強調感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現的意識看作本質的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統對伊壁鳩魯的否定，這并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發展已經越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學的角度看

伊壁鳩魯的哲學最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯的作品會被列為禁書。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯的倫理學，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變為自己唯心主義道德系統中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協調，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯的特殊價值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯的哲學具有超越其他唯物主義的優勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學的差別

一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經驗之內，而毋寧說是保證經驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空。”[5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經驗領域，而是在形而上學領域。

《博士論文》第一部分第三節對兩者自然哲學的區分是一般性的區分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節的區分。這里就存在一個問題，既然一般性的區分是兩者的主要區別，那么為何篇幅只占用了一節，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯的唯物主義之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因實際上就是他對原子的規定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現象與本體關系認識的差異

馬克思發現，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現象與本質的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發現現象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯的原子理念就不是一種先驗設定的東西，而是借助經驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調經驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發展的每一環節，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯系中分離開了的現實；一切規定性都采取了孤立的個體性的形態。”[1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異

由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區分本體和現象，因此處于本體領域內的原則就不可能對現象界產生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識。“古代的軼事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質的矛盾。據說德謨克利特曾經自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節制地汲取一切經驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現實關懷。“伊壁鳩魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’。”[1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發現哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發現德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯的哲學，則始終把感性直觀的現實作為判斷的基礎，把生活幸福的現實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯的哲學是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。

（三）必然與偶然：現實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經驗資料后才有可能推論出事物發展順序的規定和聯結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯的必然性是一種有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現為相對的必然性，表現為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現。”[1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯的本意并不是否認一切聯系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規定的必然性的出現也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。

三、結語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現實性，并且反對著這個繼續被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革。”[6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發現一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發現了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯的哲學史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經迸發出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。

參考文獻：

[1]馬克思.馬克思博士論文[M].賀麟譯.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結[M].中央編譯局譯.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辯證法[M].于光遠譯.人民出版社，1984.

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