緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇邏輯哲學(xué)論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要方法?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國(guó)漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似。論文百事通以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行分析：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義。“物”當(dāng)然是指世界萬(wàn)物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強(qiáng)勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的問題：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的泄漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。

目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說“斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人”組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象。

二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”，這樣（暫且撇開該觀點(diǎn)是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類似的情形。

簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過于簡(jiǎn)單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。

對(duì)于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。

四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時(shí)，沒有專列篇幅對(duì)判斷亦或命題的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題。“菲羅的不是”也同樣如此。

并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題。

關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷，無(wú)論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無(wú)論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同。

篇（2）

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名,將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對(duì)句子的理解過程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對(duì)于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué),我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句,從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無(wú)法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無(wú)法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的,而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義,這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語(yǔ)句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合,在這些語(yǔ)言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ),并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說中的所謂“語(yǔ)言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用,他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語(yǔ)詞的意義在于使用,運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng),我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語(yǔ)詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲,一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

篇（3）

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬(wàn)物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書中提出的關(guān)于萬(wàn)物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義。“物”當(dāng)然是指世界萬(wàn)物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強(qiáng)勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的罅漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬(wàn)物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。

目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說“斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人”6組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”7。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”8。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象10。

二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點(diǎn)是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類似的情形。

簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過于簡(jiǎn)單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。

對(duì)于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)框架時(shí)，沒有專列篇幅對(duì)判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說13：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。14

……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題15。

關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷．無(wú)論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無(wú)論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同16。

這一系列觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)看作亞里士多德業(yè)已注意到對(duì)真假概念的使用，并非可以無(wú)條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴(yán)格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實(shí)．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對(duì)并非“全盤真假二值”的預(yù)留，盡管他以后一直也未再細(xì)究；而后者隱含了亞里士多德對(duì)其未加嚴(yán)格定義的“真假”與“命題”概念之間關(guān)系的理解含混。因?yàn)楹笳邔㈦y以擺脫這樣的循環(huán)：

要對(duì)命題的真假進(jìn)行判斷，必須先對(duì)什么是命題進(jìn)行認(rèn)定，而要對(duì)命題進(jìn)行認(rèn)定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實(shí)的或者是虛假的”正是原先對(duì)命題進(jìn)行判斷的主旨。

換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下簡(jiǎn)稱“介”）。傳統(tǒng)邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項(xiàng)被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現(xiàn)實(shí)世界中理論與實(shí)踐都明確存在不真不假、又真又假的現(xiàn)實(shí)情形，如北方的傳統(tǒng)食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對(duì)的，也可以說都是錯(cuò)的。簡(jiǎn)言之，由于傳統(tǒng)邏輯的核心之一判斷的取值采取了過于簡(jiǎn)略的真假二值，而嚴(yán)重違背了現(xiàn)實(shí)存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統(tǒng)邏輯自身是缺乏邏輯性的。

1另見拙作“論意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對(duì)）精神”如果是來自人類，則與人類產(chǎn)生的史實(shí)沖突；如果來自神則與本文的類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構(gòu)想又缺乏唯物論的直覺證驗(yàn)，從而在契合性上低于唯物論。

2[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國(guó)科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第100頁(yè)

3[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1989年5月第1版,第128頁(yè)

4[德]E•策勒爾著，翁紹軍譯,《古希臘哲學(xué)史綱》,山東人民出版社,1992年12月第1版,第28頁(yè)

5《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁(yè)

6《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)

7《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁(yè)

8蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，1959年7月，3頁(yè)

9各種流行的哲學(xué)教材、論著及辭典都持有與俄國(guó)唯物主義的“第一性”觀點(diǎn)相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學(xué)原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁(yè)；2、《中國(guó)大百科全書.哲學(xué)卷》卷II，中國(guó)大百科全書出版社，1985年8月，1150頁(yè)。

10但是按照眾所周知的列寧的物質(zhì)定義“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質(zhì)的；因此，這也可以說是列寧物質(zhì)定義存在不足之處的一個(gè)注腳。

11蘇聯(lián)科學(xué)院哲學(xué)研究所著，中國(guó)人民大學(xué)出版社編譯室譯，《哲學(xué)原理》，人民出版社，147頁(yè)。

12參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規(guī)律”，香港哲學(xué)人文學(xué)會(huì)《人文月刊》，2003年11月號(hào)，總第119期

13苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國(guó)人民大學(xué)出版社,1990年9月第1版,第5頁(yè)。

篇（4）

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來，創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D，任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名，將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng)，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對(duì)句子的理解過程比喻為一個(gè)兩人博弈，兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”，每個(gè)回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對(duì)于一個(gè)句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個(gè)原子句為假，則自然取勝，我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué)，我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句，從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動(dòng)?！雹儆腥さ氖?，辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn)，就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn)，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象，“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實(shí)在的型式。”⑧所以，“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象，那么，這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體，通過這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體，我們無(wú)法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無(wú)法言說這些客體是存在的，因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個(gè)句子，一個(gè)句子也可以看成圖象，這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源，但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路，代之以集成的圖象法，“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述，都可解析成對(duì)于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng)，這樣，維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說，“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說，一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來，“圖象是實(shí)在的一幅模型”，“圖象是一事實(shí)”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛，不如說是進(jìn)一步的深入，在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個(gè)問題，第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來，很多情況下，人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的，而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義，這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng)，脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說何物，更不用說判定言說語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?，即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句，而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語(yǔ)句。那么，如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說，怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述，辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流。可見，在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個(gè)理論中，語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出，事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí)，與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合，在這些語(yǔ)言博弈中，給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ)，并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z(yǔ)義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解，那么，接下來要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解，并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說中的所謂“語(yǔ)言游戲”，實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用，他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義在于使用，運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng)，我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義，試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語(yǔ)詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法，實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法，我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題，而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲，一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問題的思考，得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā)，同時(shí)，相較于足球比賽，語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系?！笨梢?，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F，我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間，事實(shí)上，我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng)，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí)，我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

篇（5）

【關(guān)鍵詞】經(jīng)典邏輯/非經(jīng)典邏輯/演繹性/數(shù)學(xué)化/部門化/哲學(xué)邏輯classical logic/non-classical logic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophical logic

【正文】

哲學(xué)邏輯的崛起引發(fā)一系列理論問題。我們僅就其中幾個(gè)提出一些不成熟的看法。

一、經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的界限

在這里經(jīng)典邏輯是指標(biāo)準(zhǔn)的一階謂詞演算(CQC)，它的語(yǔ)義學(xué)是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對(duì)經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認(rèn)識(shí)逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。

傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)：每個(gè)命題（語(yǔ)句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學(xué)家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。

經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點(diǎn)：第一，這種邏輯認(rèn)為每個(gè)表達(dá)式（詞項(xiàng)、語(yǔ)句）的外延就是它們的意義。每個(gè)個(gè)體詞都指稱解釋域中的個(gè)體；而語(yǔ)句的外延是它們的真值。第二，每個(gè)復(fù)合表達(dá)式的值是由組成它的各部分表達(dá)式的值所決定，也就是說，復(fù)合表達(dá)式的意義是其各部分表達(dá)式意義的函項(xiàng)，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關(guān)系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構(gòu)造嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)時(shí)，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進(jìn)一步構(gòu)建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯和認(rèn)知邏輯等等出現(xiàn)。

從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語(yǔ)義學(xué)中，總是假定一個(gè)非空的解釋域，要求個(gè)體詞項(xiàng)解釋域是非空的。這就是說，經(jīng)典邏輯對(duì)量詞的解釋中隱含著“存在假設(shè)”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務(wù)就在于：(1)把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設(shè)變明顯；(2)區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設(shè)有關(guān)的推理，另一種與它無(wú)關(guān)。

在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實(shí)的集合推出結(jié)論，永遠(yuǎn)不會(huì)被進(jìn)一步推演所否定，即無(wú)論增加多少新信息作前提，也不會(huì)廢除原來的結(jié)論。這就是說經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。

經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關(guān)系。因而只考察陳述句間關(guān)系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學(xué)直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實(shí)。

經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個(gè)系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.da Costa)于1958年構(gòu)造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個(gè)新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。

綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。

二、非單調(diào)性與演繹性

通常這樣來刻畫演繹：相對(duì)于語(yǔ)句集合Γ，對(duì)于任一語(yǔ)句S，滿足下述條件的其最后語(yǔ)句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個(gè)語(yǔ)句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語(yǔ)句獲得的。它的一個(gè)同義詞是導(dǎo)出(derivation)。演繹是相對(duì)于系統(tǒng)的概念，說一個(gè)公式（或語(yǔ)句）是演繹的只是相對(duì)于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個(gè)證明是語(yǔ)句這樣的有窮序列：它的每個(gè)語(yǔ)句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語(yǔ)句得出的。在序列中最后一個(gè)語(yǔ)句是定理。

現(xiàn)在我們考察單調(diào)邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數(shù)集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導(dǎo)出Φ這種性質(zhì)的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預(yù)備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預(yù)備條件。然后我們確定一個(gè)證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：

T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)

(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。

形式地說，Φ在正規(guī)缺省理論T=(W，D)中的一個(gè)缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：

（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。

（ii）對(duì)于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預(yù)備條件。

（iii）D[，K]=Φ。

（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。

由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。

附圖

由此可見，缺省邏輯中的推出關(guān)系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應(yīng)擴(kuò)大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強(qiáng)演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導(dǎo)出的結(jié)論逐步逼近真的結(jié)論。

三、邏輯的數(shù)學(xué)化和部門化。

正如有人所指出的那樣，“邏輯學(xué)在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結(jié)著數(shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)不同學(xué)科?！盵2]作為構(gòu)建各學(xué)科系統(tǒng)的元科學(xué)手段的邏輯與各門科學(xué)聯(lián)系越來越密切。它在當(dāng)展中，表現(xiàn)出兩個(gè)重要特征：數(shù)學(xué)化和部門化。

邏輯學(xué)日益數(shù)學(xué)化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學(xué)方法，因而技術(shù)性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統(tǒng)特征問題）的解決需要復(fù)雜的證明技術(shù)和數(shù)學(xué)技巧。(2)它更側(cè)重于數(shù)學(xué)形式化的問題。其實(shí)數(shù)學(xué)化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對(duì)像邏輯這樣的形式科學(xué)顯然是非常重要的，近一個(gè)世紀(jì)邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點(diǎn)。邏輯方法論的數(shù)學(xué)化在本世紀(jì)下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結(jié)論以復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學(xué)專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領(lǐng)域擴(kuò)張，拓寬其研究領(lǐng)域就勢(shì)所必然。

邏輯向其他學(xué)科領(lǐng)域的延伸并吸收營(yíng)養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認(rèn)知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學(xué)這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。

哲學(xué)邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運(yùn)算技術(shù)具有高度的概括性，它適用于一切領(lǐng)域、一切語(yǔ)言所表達(dá)的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認(rèn)為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)語(yǔ)言來刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們?cè)谒季S中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”[3]。表達(dá)一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學(xué)邏輯各分支只是研究某一方面或領(lǐng)域的演繹推理規(guī)律，表達(dá)這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領(lǐng)域是有效的，即是它們?cè)诰哂心撤N條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP，(T)　PP，(B)　PP，(4)　PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對(duì)稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動(dòng)態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計(jì)算程序那樣的由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

部門邏輯另一種含義是為某一特定領(lǐng)域提供邏輯工具。例如，當(dāng)人們找出描述一個(gè)微觀物理系統(tǒng)在某一時(shí)刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對(duì)其進(jìn)行運(yùn)算時(shí)，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對(duì)這里定義的合取、析取運(yùn)算不成立。于是人們構(gòu)造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。

四、哲學(xué)邏輯劃界問題

哲學(xué)邏輯形形并且難于表征。在現(xiàn)代邏輯文獻(xiàn)中，“哲學(xué)邏輯”是個(gè)多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關(guān)于現(xiàn)代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對(duì)于名稱（詞項(xiàng)）、摹狀詞、量詞、模態(tài)詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態(tài)度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關(guān)的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)的哲學(xué)爭(zhēng)論。它的第二種涵義是指非經(jīng)典邏輯中一個(gè)學(xué)科群體，它包括模態(tài)邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學(xué)邏輯”。

我們認(rèn)為，第一種涵義上的“哲學(xué)邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學(xué)。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學(xué)邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學(xué)邏輯是具有哲學(xué)旨趣或涉及哲學(xué)事業(yè)的非經(jīng)典邏輯，在這里應(yīng)對(duì)“哲學(xué)”做廣義的理解。哲學(xué)邏輯不僅與傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念和論題有直接或間接聯(lián)系。而且也涉及各門科學(xué)中具有方法論性質(zhì)的問題和其他元科學(xué)問題。

在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的重要哲學(xué)概念，而且也是現(xiàn)代一些哲學(xué)家所爭(zhēng)議的問題之一。同時(shí)歸納邏輯方法的啟發(fā)作用在認(rèn)知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術(shù)同樣是一些學(xué)科的元科學(xué)因素，是發(fā)現(xiàn)真理構(gòu)建學(xué)科系統(tǒng)不可少的。因此，它應(yīng)屬于哲學(xué)邏輯?！墩軐W(xué)邏輯雜志》亦把它列入哲學(xué)邏輯諸分支之首。

問題在于，歸納推理的復(fù)雜性，對(duì)它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術(shù)上的需要，推動(dòng)著更多的人研究歸納推理，總會(huì)有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。

參考文獻(xiàn)

篇（6）

在這里經(jīng)典邏輯是指標(biāo)準(zhǔn)的一階謂詞演算(CQC)，它的語(yǔ)義學(xué)是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對(duì)經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認(rèn)識(shí)逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。

傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)：每個(gè)命題（語(yǔ)句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學(xué)家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。

經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點(diǎn)：第一，這種邏輯認(rèn)為每個(gè)表達(dá)式（詞項(xiàng)、語(yǔ)句）的外延就是它們的意義。每個(gè)個(gè)體詞都指稱解釋域中的個(gè)體；而語(yǔ)句的外延是它們的真值。第二，每個(gè)復(fù)合表達(dá)式的值是由組成它的各部分表達(dá)式的值所決定，也就是說，復(fù)合表達(dá)式的意義是其各部分表達(dá)式意義的函項(xiàng)，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關(guān)系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構(gòu)造嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)時(shí)，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進(jìn)一步構(gòu)建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時(shí)態(tài)邏輯、道義邏輯和認(rèn)知邏輯等等出現(xiàn)。

從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語(yǔ)義學(xué)中，總是假定一個(gè)非空的解釋域，要求個(gè)體詞項(xiàng)解釋域是非空的。這就是說，經(jīng)典邏輯對(duì)量詞的解釋中隱含著“存在假設(shè)”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務(wù)就在于：把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設(shè)變明顯；區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設(shè)有關(guān)的推理，另一種與它無(wú)關(guān)。

在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實(shí)的集合推出結(jié)論，永遠(yuǎn)不會(huì)被進(jìn)一步推演所否定，即無(wú)論增加多少新信息作前提，也不會(huì)廢除原來的結(jié)論。這就是說經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.REiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。

經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關(guān)系。因而只考察陳述句間關(guān)系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學(xué)直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實(shí)。

經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個(gè)系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.daCosta)于1958年構(gòu)造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個(gè)新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。

綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。

二、非單調(diào)性與演繹性

通常這樣來刻畫演繹：相對(duì)于語(yǔ)句集合Γ，對(duì)于任一語(yǔ)句S，滿足下述條件的其最后語(yǔ)句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個(gè)語(yǔ)句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語(yǔ)句獲得的。它的一個(gè)同義詞是導(dǎo)出(derivation)。演繹是相對(duì)于系統(tǒng)的概念，說一個(gè)公式（或語(yǔ)句）是演繹的只是相對(duì)于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個(gè)證明是語(yǔ)句這樣的有窮序列：它的每個(gè)語(yǔ)句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語(yǔ)句得出的。在序列中最后一個(gè)語(yǔ)句是定理。

由此可見，缺省邏輯中的推出關(guān)系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應(yīng)擴(kuò)大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強(qiáng)演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導(dǎo)出的結(jié)論逐步逼近真的結(jié)論。

三、邏輯的數(shù)學(xué)化和部門化

正如有人所指出的那樣，“邏輯學(xué)在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結(jié)著數(shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)不同學(xué)科?！弊鳛闃?gòu)建各學(xué)科系統(tǒng)的元科學(xué)手段的邏輯與各門科學(xué)聯(lián)系越來越密切。它在當(dāng)展中，表現(xiàn)出兩個(gè)重要特征：數(shù)學(xué)化和部門化。

邏輯學(xué)日益數(shù)學(xué)化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學(xué)方法，因而技術(shù)性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統(tǒng)特征問題）的解決需要復(fù)雜的證明技術(shù)和數(shù)學(xué)技巧。(2)它更側(cè)重于數(shù)學(xué)形式化的問題。其實(shí)數(shù)學(xué)化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對(duì)像邏輯這樣的形式科學(xué)顯然是非常重要的，近一個(gè)世紀(jì)邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點(diǎn)。邏輯方法論的數(shù)學(xué)化在本世紀(jì)下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結(jié)論以復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學(xué)專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領(lǐng)域擴(kuò)張，拓寬其研究領(lǐng)域就勢(shì)所必然。

邏輯向其他學(xué)科領(lǐng)域的延伸并吸收營(yíng)養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認(rèn)知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學(xué)這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。

哲學(xué)邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運(yùn)算技術(shù)具有高度的概括性，它適用于一切領(lǐng)域、一切語(yǔ)言所表達(dá)的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認(rèn)為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)語(yǔ)言來刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們?cè)谒季S中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”。表達(dá)一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學(xué)邏輯各分支只是研究某一方面或領(lǐng)域的演繹推理規(guī)律，表達(dá)這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領(lǐng)域是有效的，即是它們?cè)诰哂心撤N條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP,(T)PP,(B)PP,(4)PP,(E)PP，分別在串行的、自反的、對(duì)稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動(dòng)態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計(jì)算程序那樣的由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動(dòng)態(tài)關(guān)系。

部門邏輯另一種含義是為某一特定領(lǐng)域提供邏輯工具。例如，當(dāng)人們找出描述一個(gè)微觀物理系統(tǒng)在某一時(shí)刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對(duì)其進(jìn)行運(yùn)算時(shí)，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對(duì)這里定義的合取、析取運(yùn)算不成立。于是人們構(gòu)造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。

四、哲學(xué)邏輯劃界問題

篇（7）

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

篇（8）

Mathematica

Bertrand Russell’s Manuscripts and Notes for the 2nd Edition

2011，407pp

Hardback

ISBN9781107003279

B. Linsky著

本書是對(duì)哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、數(shù)學(xué)家、歷史學(xué)家、社會(huì)評(píng)論家勃蘭特·羅素（1872-1970）關(guān)于《數(shù)學(xué)原理》第2版的手稿和筆記的整理和解讀。

1910年羅素的《數(shù)學(xué)原理》第1版出版，該書促使了數(shù)理邏輯和計(jì)算機(jī)科學(xué)的發(fā)展，從而推動(dòng)了信息科學(xué)的進(jìn)步。它成為現(xiàn)代分析哲學(xué)的模型，至今仍然占據(jù)著重要的地位。1925-1927年間，A. N.懷特黑德（Whitehead）和羅素出版了該書的第2版。第2版分為三卷，由劍橋大學(xué)出版社出版，其中包含了第1版的內(nèi)容，同時(shí)增加了由羅素獨(dú)立撰寫的新導(dǎo)論、三個(gè)附錄（附錄A，B和C）和一個(gè)定義列表。雖然新增的這些內(nèi)容只有短短66頁(yè)的篇幅，但是它卻完全改變了《數(shù)學(xué)原理》的體系結(jié)構(gòu)，有些地方甚至需要深層次地重新思考邏輯的本質(zhì)。在20世紀(jì)60年代后期，加拿大麥克馬斯特大學(xué)（McMaster）的勃蘭特·羅素檔案館得到了羅素的論文，信件及藏書。這些檔案里面包含了羅素在1925年向第2版新增的新導(dǎo)論和三個(gè)附錄的手稿，還有關(guān)于《命題和功能的層次結(jié)構(gòu)》一文的手稿，該文是最后修改《數(shù)學(xué)原理》第2版的主要內(nèi)容。這些文檔展示出羅素非凡的洞察力，如附錄B中羅素嘗試求解有問題的理論“歸納法”。

本書共8章：1.導(dǎo)論；2.關(guān)于第2版的寫作；3.第1版的邏輯；4.記號(hào)和邏輯；5.新版本的改進(jìn)；6.在附錄B中的歸納法和類型；7.第2版收到的評(píng)價(jià)；8.羅素寫給卡爾納普（Carnap）的定義列表。

本書作者B. Linsky是加拿大阿爾伯塔大學(xué)的哲學(xué)系教授，研究有關(guān)形而上學(xué)的哲學(xué)邏輯領(lǐng)域，出版專著4部，40余篇。2003年開始訪問羅素檔案館，研究羅素手稿和書信，編輯整理羅素關(guān)于《數(shù)學(xué)原理》第2版的筆記和手稿，并寫出一系列的研究論文。

本書適合于研究哲學(xué)、邏輯學(xué)、邏輯數(shù)學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的人員閱讀。

陳濤，

博士生

篇（9）

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補(bǔ)了我國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動(dòng)。中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時(shí)，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價(jià)值的研究成果，從而形成了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識(shí)內(nèi)容。

中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動(dòng)作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克俊罚?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對(duì)自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對(duì)自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國(guó)內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)代人類社會(huì)生產(chǎn)水平很低，對(duì)自然的控制能力弱，對(duì)自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個(gè)又一個(gè)自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會(huì)與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個(gè)方面是相互辯證的關(guān)系。此時(shí)的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評(píng)判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對(duì)西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國(guó)生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評(píng)述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個(gè)階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識(shí)領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對(duì)象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭(zhēng)論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對(duì)人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價(jià)值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識(shí)人類在自然界的地位和作用，實(shí)現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實(shí)對(duì)我們提出的迫切需求。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識(shí)向新意識(shí)過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對(duì)于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評(píng)“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請(qǐng)教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時(shí)才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點(diǎn)相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價(jià)值。51996年張理海《人類中心主義：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無(wú)選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價(jià)值觀的不同所導(dǎo)致的爭(zhēng)論，使得自然價(jià)值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)。自然價(jià)值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動(dòng)相關(guān)。自然價(jià)值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點(diǎn)集中在自然是否存在內(nèi)在價(jià)值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對(duì)人有價(jià)值，更能滿足每一生命個(gè)體的需要，這是自然的生態(tài)價(jià)值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價(jià)值觀》一文首次將自然的價(jià)值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價(jià)值具有多樣性，除了有工具價(jià)值以外還包含著內(nèi)在價(jià)值、固有價(jià)值和生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。人類應(yīng)該針對(duì)自然事物本身去評(píng)價(jià)其價(jià)值，而不僅僅是從它的用途、功用來評(píng)價(jià)，自然事物有不依賴于人類評(píng)價(jià)和存在的價(jià)值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價(jià)值及其對(duì)人類價(jià)值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價(jià)值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價(jià)值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬(wàn)年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價(jià)值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬(wàn)種價(jià)值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價(jià)值。自然是內(nèi)在價(jià)值、工具價(jià)值、系統(tǒng)價(jià)值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價(jià)值是不依賴于人的評(píng)價(jià)而存在的，在億萬(wàn)年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價(jià)值?！蹲匀坏膬r(jià)值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價(jià)值成立條件歸于人的評(píng)價(jià)是有偏見的。在千百萬(wàn)年的自然史中都有價(jià)值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價(jià)值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價(jià)值”，實(shí)質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對(duì)人是有用的。這里的自然價(jià)值是對(duì)人類需要的滿足，對(duì)人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價(jià)值，認(rèn)為自然主義對(duì)于自然內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值的解釋是矛盾的。而《自然價(jià)值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價(jià)值還具有內(nèi)在價(jià)值。這種價(jià)值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價(jià)值是毋庸置疑的，沒有評(píng)價(jià)者就沒有價(jià)值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評(píng)價(jià)者當(dāng)然也能有價(jià)值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價(jià)值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價(jià)值，又具有各自獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值。7

然后，就是對(duì)于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價(jià)值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點(diǎn)認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對(duì)它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動(dòng)物、所有的有生命體還包括無(wú)生命的自然在內(nèi)的整個(gè)自然界。人所具有的內(nèi)在價(jià)值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價(jià)值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會(huì)共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對(duì)自然有必然的倫理關(guān)系是個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對(duì)技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對(duì)人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動(dòng)所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對(duì)自然的能動(dòng)作用、人的活動(dòng)及其產(chǎn)品對(duì)人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究?jī)?nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動(dòng)產(chǎn)生的，人的行動(dòng)溝通人類和社會(huì)并以人工自然呈現(xiàn)。對(duì)于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會(huì)的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展》指出，人類社會(huì)在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對(duì)自然的生態(tài)把握，把人類意識(shí)融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國(guó)生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無(wú)所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)的局限性對(duì)發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象，針對(duì)科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對(duì)自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對(duì)人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動(dòng)的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對(duì)立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對(duì)技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價(jià)值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國(guó)學(xué)者把世界觀和價(jià)值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價(jià)值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價(jià)值問題》中提出了一種新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為回答自然價(jià)值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價(jià)值和自然權(quán)利的道德爭(zhēng)論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無(wú)論是何種對(duì)自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價(jià)值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價(jià)值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價(jià)值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價(jià)值批判只有人類才有價(jià)值的錯(cuò)誤觀念，自然價(jià)值論本身蘊(yùn)于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國(guó)學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對(duì)立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價(jià)值問題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國(guó)學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國(guó)的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價(jià)值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的生態(tài)思想一直都是中國(guó)學(xué)者的研究?jī)?nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國(guó)古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點(diǎn)做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時(shí)代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時(shí)代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對(duì)思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對(duì)人的理性與思維的張揚(yáng)片面強(qiáng)調(diào)意識(shí)、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國(guó)學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍?duì)生態(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對(duì)二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會(huì)與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗(yàn)和黑格爾的絕對(duì)精神，再也看不到對(duì)自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個(gè)客觀的精神，一個(gè)完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對(duì)象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識(shí)的純粹客觀對(duì)象的總和，自然是一個(gè)有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)同時(shí)肯定了“世界是真實(shí)存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識(shí)必然可能”認(rèn)識(shí)論原則。從這兩個(gè)可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識(shí)論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對(duì)走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國(guó)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)在不同時(shí)代不同看法可以體會(huì)出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時(shí)的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國(guó)學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競(jìng)爭(zhēng)的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點(diǎn)思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們?cè)撟鍪裁春腿绾巫龅膯栴}。6由此可以看出，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到生態(tài)哲學(xué)面對(duì)的問題就是哲學(xué)本身面對(duì)的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個(gè)基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時(shí)代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)思起來的新時(shí)代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時(shí)代哲學(xué)。如何行動(dòng)成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動(dòng)，是行動(dòng)的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識(shí)論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國(guó)學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評(píng)中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評(píng)使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨(dú)斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對(duì)二分，挑戰(zhàn)獨(dú)斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨(dú)斷理性主義的完全可知論和知識(shí)統(tǒng)一論時(shí)，我們才會(huì)敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個(gè)人和社會(huì)的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

篇（10）

達(dá)米特在早期是從邏輯學(xué)入手的，而后轉(zhuǎn)入到語(yǔ)言哲學(xué)，在此基礎(chǔ)上進(jìn)入對(duì)弗雷格的研究，并以此奠定了他在學(xué)術(shù)界的地位，達(dá)米特的學(xué)術(shù)生命最終緊緊與弗雷格聯(lián)系在一起，這一方面當(dāng)然淵源自其本人所受的學(xué)術(shù)影響，但更為重要的是他們的切入點(diǎn)是十分相似的，這在第二部分會(huì)有專門的探討。達(dá)米特介入意義論之爭(zhēng)是在上世紀(jì)70年代，他連續(xù)發(fā)表了兩篇重要論文，專門探討關(guān)于意義論的概念，研究范疇，研究對(duì)象，方法論等問題，這基本上奠定了他在意義論領(lǐng)域內(nèi)的大致研究框架，并且樹立了以弗雷格思想為核心的學(xué)術(shù)思路。這里有必要大致梳理一下上個(gè)世紀(jì)的意義論之爭(zhēng)。

現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)諸多問題中，“意義”一直是一個(gè)難以界定與令人困惑的概念，長(zhǎng)久以來，哲學(xué)家們圍繞著這個(gè)問題爭(zhēng)論不休，各有見解，但迄今為止，連“意義”是什么都沒有一個(gè)令人滿意的答案，當(dāng)然，這些涉及到根本性的概念本身就難以有確切的定義，這也是爭(zhēng)論的意義與價(jià)值所在。意義理論牽涉到的命題十分廣泛，包括知識(shí)、理解、本體論、形而上學(xué)、實(shí)在論與反實(shí)在論、邏輯的形態(tài)、邏輯定律的選擇、真理……等等。

在上世紀(jì)后半段，意義理論曾經(jīng)是哲學(xué)界各種討論匯焦的一個(gè)核心領(lǐng)域，是分析哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、心理學(xué)等眾多學(xué)科的相交叉的一個(gè)研究領(lǐng)域，這就導(dǎo)致了這一理論（到后期它足夠成為了一個(gè)學(xué)科）的眾說紛紜和定義混亂。

二十世紀(jì)的哲學(xué)界大概最早進(jìn)行意義理論研究的要算劉易斯了，他把意義歸結(jié)于兩方面的內(nèi)容，一方面是“旨在為某個(gè)符號(hào)系統(tǒng)中的語(yǔ)詞和句子指派語(yǔ)義內(nèi)容”，簡(jiǎn)而言之就是“表達(dá)式的意義是什么”，另一方面“旨在解釋某人或某群體是如何賦予語(yǔ)言中的符號(hào)以其應(yīng)有的意義”，即“如何根據(jù)語(yǔ)言共同體的成員的心智狀態(tài)和語(yǔ)言環(huán)境來解釋被使用的語(yǔ)言符號(hào)的意義”。

此后更具代表性的人物是維特根斯坦，他的意義理論構(gòu)建于語(yǔ)言、思想和世界的邏輯同構(gòu)關(guān)系中，這是《邏輯哲學(xué)論》所表達(dá)的關(guān)于意義的主要觀點(diǎn)。當(dāng)然，這是在維特根斯坦的早期，到了后期，他的意義論則轉(zhuǎn)向語(yǔ)言共同體的建構(gòu)上，這在他的《哲學(xué)研究》中有清晰的表述。

意義論在20世紀(jì)還有其他的爭(zhēng)論焦點(diǎn)，最為顯著的例如發(fā)端于美國(guó)的行為主義的意義理論，其代表人物是龍菲爾德，他強(qiáng)調(diào)客觀環(huán)境對(duì)于語(yǔ)言及人的行為方式的影響，達(dá)米特在一定程度上也受到了這股思潮的影響。

當(dāng)然，以上的梳理并不全面，不過也大致可以看到達(dá)米特在意義論上所處的時(shí)代背景。意義理論是哲學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)基礎(chǔ)理論問題，由此，達(dá)米特的意義研究尤其顯得重要，因?yàn)樗还獯_立了這一問題的研究方向，更是明確了它的中心任務(wù)。

二、弗雷格的學(xué)術(shù)理路

達(dá)米特的意義理論明顯是受弗雷格的影響，或者說他是有意將弗雷格的理論進(jìn)行進(jìn)一步闡發(fā)，在或者說，他很有可能是受弗雷格的影響而踏足意義論領(lǐng)域的。弗雷格在學(xué)術(shù)生命上比達(dá)米特早了整整一個(gè)世紀(jì)，在哲學(xué)譜系上與維特根斯坦同時(shí)。他是現(xiàn)代邏輯的創(chuàng)始人，也是公認(rèn)的分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)始人。與達(dá)米特的類似之處是，他也是從邏輯學(xué)入手來奠定自己的哲學(xué)基礎(chǔ)的，并在后期進(jìn)入了語(yǔ)言學(xué)，這是兩人的契合之處也是達(dá)米特最終能夠傳承弗雷格衣缽的主要原因，從而形成從邏輯學(xué)與語(yǔ)言分析之路發(fā)展當(dāng)代哲學(xué)的特色分析方法與思想體系。

弗雷格在哲學(xué)和邏輯學(xué)領(lǐng)域提出了許多新的概念和理論，這其中有許多是達(dá)米特思想，他的意義論的淵藪，至少不乏啟發(fā)意義。弗雷格首先區(qū)分了邏輯和心理，客觀和主觀，并在此基礎(chǔ)上探討了真理、概念、關(guān)系等等。其次，弗雷格探討了語(yǔ)詞與語(yǔ)境的關(guān)系。另外，弗雷格還特別情調(diào)概念和對(duì)象的區(qū)分，以及含義與指稱的區(qū)分。這些主要的命題和觀點(diǎn)，在達(dá)米特的意義理論中多有解釋和闡發(fā)。

弗雷格關(guān)于意義論的探討較為集中的是指稱論，而指稱論的核心則是“真”和“真值”的討論，他的邏輯起點(diǎn)是句子，認(rèn)為句子是意義最為基礎(chǔ)的單位，而句子的指稱就是真值。在此基礎(chǔ)上，弗雷格將思想分為“真”和“假”，而在思維和思想中間有一個(gè)跳躍。如果非要進(jìn)行一個(gè)概括的話，弗雷格的意義論或者指稱論可以說是從語(yǔ)言到世界的一種模式。另外值得一提的是，從弗雷格那里不難看出維特根斯坦的影子，在意義論上來說就是弗雷格對(duì)后者在意義和理解上的論述做了相當(dāng)?shù)年U釋與發(fā)揮，并用以作為自身的描述對(duì)象。當(dāng)然，弗雷格的理論發(fā)表后也受到過全面的批判，代表人物是蒯因，他的思想基礎(chǔ)是認(rèn)為弗雷格混淆了指稱論與意義論。不可置疑的是，弗雷格被公認(rèn)為現(xiàn)代邏輯與分析哲學(xué)以及語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)始人。他的理論對(duì)于邏輯學(xué)的發(fā)展，對(duì)于當(dāng)代哲學(xué)（尤其是分析哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)）有極大的助力。

三、達(dá)米特及他的“后弗雷格”時(shí)代

達(dá)米特對(duì)于弗雷格的研究大概是從上個(gè)世紀(jì)七十年代開始的，在1973年他發(fā)表了相關(guān)研究的第一本專著――《弗雷格的語(yǔ)言哲學(xué)》，從語(yǔ)言學(xué)的視角進(jìn)入意義理論，從此一發(fā)不可收拾，對(duì)弗雷格的研究也逐漸深入，分別在1981年（《弗雷格哲學(xué)的解釋》）、1991年（《弗雷格和其他哲學(xué)家》）、1991年（《弗雷格的數(shù)學(xué)哲學(xué)》）相繼發(fā)表了弗雷格研究的系列專著，從此達(dá)米特與弗雷格的名字便緊緊聯(lián)系起來，并使他成為了20世紀(jì)反實(shí)在論和數(shù)學(xué)哲學(xué)中直覺主義的主要代表人物之一。當(dāng)然，這期間他也沒有中斷對(duì)邏輯學(xué)與分析哲學(xué)的研究，在1988年發(fā)表了《分析哲學(xué)的起源》，1991年發(fā)表了《數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)》，不過從這些研究明顯已經(jīng)烙上了意義理論與弗雷格的影子，成為了達(dá)米特哲學(xué)思想的一個(gè)鮮明特點(diǎn)，甚至在學(xué)界將達(dá)米特的哲學(xué)理念稱為“后弗雷格哲學(xué)”。

達(dá)米特對(duì)于意義理論的表述最早見于他對(duì)弗雷格思想的研究和辯駁中，以他在70年表的兩篇論文《什么是意義論》中有最為集中的闡釋，其中有很多獨(dú)特的見解和創(chuàng)新的思想，最為典型的表達(dá)是他的反實(shí)在論意義理論，這是他意義理論的基礎(chǔ)。當(dāng)然，在他構(gòu)建于完善理論的過程中向來不隱晦對(duì)于弗雷格的認(rèn)同。

達(dá)米特把意義理論作為其哲學(xué)的基礎(chǔ)，作為現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)，或者作為形而上學(xué)的基礎(chǔ)，這就決定了這一思想體系要涉及到許多難有定論的命題，這是其構(gòu)建意義論的關(guān)鍵，也是日后批判的指向與討論的焦點(diǎn)。首先是其意義論所采取的形式，他明顯受到了系統(tǒng)論與分子論的影響，并把它們作為邏輯推理與理論構(gòu)建的工具。另外，在達(dá)氏意義論體系中的一個(gè)難點(diǎn)是所謂的“隱含知識(shí)”，這必然要涉及到顯形性的爭(zhēng)論。最后，在傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于實(shí)在論的爭(zhēng)論在意義論的討論中又重新復(fù)蘇了。達(dá)米特反實(shí)在論意義理論在提出后引起了很大的爭(zhēng)議，他也在這些爭(zhēng)議中不斷修正自身的理論體系，這些爭(zhēng)論的焦點(diǎn)也大多集中于此。

篇（11）

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