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篇（1）

 

有關(guān)康德(ImmanuelKant，1724-1804)的教育學(xué)說，相關(guān)研究頗多。康德于哥尼斯堡大學(xué)1776-1777學(xué)年冬季學(xué)期首次主講教育學(xué)講座，開啟了在大學(xué)講壇講授教育學(xué)課程的先例，他的教育學(xué)思想的光輝由此普照整個世界。后來他的教育學(xué)講座內(nèi)容結(jié)集出版，名為《論教育學(xué)》。

一、《論教育學(xué)》是怎樣產(chǎn)生的

康德在教育方面寫就的專門著作有兩部：《論教育學(xué)》和《系科之爭》（內(nèi)容主要是討論大學(xué)中哲學(xué)與實用學(xué)科如神學(xué)系、法學(xué)系和醫(yī)學(xué)系的關(guān)系），而前者尤為重要的集中表達了康德的教育思想。據(jù)文獻記載，康德曾先后四次講授教育學(xué)。

奇怪之處則在于：康德身為哥尼斯堡大學(xué)哲學(xué)講座教授，怎么會講授教育學(xué)方面的課程呢？這要與當時德國大學(xué)的發(fā)展情形相聯(lián)系起來。康德時期，德國的高等教育開始快速發(fā)展壯大，大學(xué)逐漸成為了學(xué)術(shù)中心，涌現(xiàn)出了哈勒大學(xué)和哥廷根大學(xué)這樣杰出的大學(xué)；與此同時，與神學(xué)系、法學(xué)系和醫(yī)學(xué)系相比，原本屬于下級系科的哲學(xué)系開始成為高等教育改革的熱點和中心地帶，此時學(xué)術(shù)地位開始上升。“……神學(xué)、法學(xué)和醫(yī)學(xué)都為實際目標和目的開展研究，尤其前兩者往往傾向于僅僅用于教會或國家的目標；但是，哲學(xué)院囊括一切旨在確立真理的學(xué)科，不管這真理定義為純形式的還是實在的，也不管它屬于方法還是知識。”因而，這也是康德于1798年秋出版《系科之爭》的時代背景。不管怎么說啟蒙，哲學(xué)系在大學(xué)逐漸壯大并在后來成為了各系科的領(lǐng)導(dǎo)力量，占據(jù)了一定的天時地利，此時的哲學(xué)系不僅開設(shè)傳統(tǒng)的邏輯學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科，而且講授天文學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)科目，還開設(shè)了教育學(xué)、歷史學(xué)、美學(xué)等講座或課程，這些學(xué)科和課

程深受啟蒙思想及理性主義的影響。“在一定程度上，18世紀德國大學(xué)的哲學(xué)系也成為德國近代教育學(xué)誕生的母胎。”

到了1774年，此時，康德年五十歲，正是年富力強之時。但直到1776年冬季才輪到康德首次以哲學(xué)教授的身份主講教育學(xué)講座，成為西方大學(xué)教育學(xué)講座

的創(chuàng)始人之一。與此同時，著名教育學(xué)家約翰·巴澤道在德紹(Dessau)創(chuàng)辦了一

作者系安徽廣播電視大學(xué)師范基礎(chǔ)部教師，教育學(xué)碩士。

家名叫“博愛”的學(xué)園，其使命在于改革教育事業(yè)。在學(xué)園內(nèi)，巴澤道對教育教育進行了一系列改革。而康德對這種新教育的試驗極為熱衷，并發(fā)表了兩則隨筆以示支持。1774年后當教育學(xué)講座變?yōu)檎降墓_講座后，根據(jù)當時大學(xué)教學(xué)章程規(guī)定，教授講課必須指定教科書；而且，當時的普魯士政府教育大臣策特利茨本人也很重視教科書的作用，曾通過政府再三責(zé)成哥尼斯堡大學(xué)的教授嚴格遵守大學(xué)教學(xué)章程的規(guī)定。于是康德便把巴澤道的書做為教材，和往常一樣，他在這本書上寫上自己的看法和補充意見，在康德逝世的前一年，即1803年，他的學(xué)生林克據(jù)康德講課的筆記，整理成《論教育學(xué)》一書出版。

二、《論教育學(xué)》的主要內(nèi)容

王坤慶先生研究認為，《論教育學(xué)》主要反映了康德五個方面的思想，即康德對教育目的、價值極為重視；康德在教育的發(fā)展方向上為人們提供了一種理想，即為了將來的社會才需要教育；重視道德教育；重視智育和體育。其實，除了這五個方面之外，康德在宗教教育和性教育方面都做了詳細的闡述，而康德的性教育思想幾乎為人們所忽略小論文。我們對前者研究不作重復(fù)闡釋，而是針對康德的重要教育哲學(xué)思想進行解讀。

1．“教育”。康德開篇第一句話便寫道“人是惟一必須受教育的被造物”，那么何謂“教育”？他認為是指“保育（養(yǎng)育、維系）、規(guī)訓(xùn)以及連同塑造在內(nèi)的教導(dǎo)”。他以人同動物區(qū)別為例分析教育對人所產(chǎn)生的深遠影響。在“人”的意識已經(jīng)覺醒的時代，他特別強調(diào)“人只有通過教育才能成為人”。康德把教育分為自然性的教育和實踐性的教育，而前者是“關(guān)于人和動物共同方面的教育，即養(yǎng)育，”后者“是指那種把人塑造成生活中的自由行動者的教育”。人是教育的產(chǎn)物，據(jù)此康德特別重視早期教育，并用大量篇幅筆墨著力于兒童早期教育啟蒙，實際上，康德深受盧梭自然主義教育思想的影響，他并且試圖在德國實現(xiàn)盧梭的那些思想。康德在文別提出了教育的最復(fù)雜的任務(wù)之一，就是在于要把服從法律強制同善于運用自己的自由權(quán)力結(jié)合起來。兒童從小就應(yīng)該有行動的自由，但同時也要忍受強制，必須讓兒童懂得只有為他人提供達到自己目的的可能性，他們才能達到自己的目的。

2.“啟蒙”。康德生活在啟蒙運動發(fā)展的中后期，同時也是啟蒙運動的代表人物。啟蒙運動的宗旨可以被概括為：通過對于理性的正確運用，使得人類的生存狀況朝著改善的方向不斷前進。理性的正確運用卻并非是天生的，而是需要通過教育實現(xiàn)的。教育才是開啟民智和提升統(tǒng)治者智識水平的最基本的也是最重要的手段。康德認為“人要么是僅僅被馴服、被調(diào)教、被機械地訓(xùn)導(dǎo)，要么是真正地得到啟蒙”。但是，單單靠馴服是達不到教育的目的的，教育的主要目的在于教會人們思考，“對那些一切行動由之而出的原則進行思考。”康德認為啟蒙運動的任務(wù)依然很艱巨，必須依靠教育來完成。他在《對這問題的一個回答——什么是啟蒙？》一文中寫道“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。”實際上，康德在此表示了對教育的殷切期望，希望通過對兒童的教育來使得人們能夠進行獨立思考、獨立判斷、獨立行動，而不是被愚昧、無知所蒙蔽。這是啟蒙的重要使命。

3.“道德教育”。這是康德教育思想，更是其哲學(xué)思想中非常重要的一個命題。康德從他的批判哲學(xué)出發(fā)，試圖通過教育建立一種主體性的道德原則，讓人們服從“絕對命令”，教育使人的發(fā)展達到了這一步，人便成為具有普遍理性的人了。這就是個人發(fā)展的境界和人類要追求的目標。而“道德教化以人為目的， 在于尊重人作為實踐理性的自主和自律， 尊重人的運用理性的自由， 即思想的自由。能夠自由地運用自己的理性， 把一切準則放置于理性的考察之中， 這樣才能按照普遍的道德律令而行動。在康德的視野里，道德培養(yǎng)必須以準則而非規(guī)訓(xùn)為基礎(chǔ)。因為，他認為，道德是極其神圣和崇高的東西，人們不能把它降格到規(guī)訓(xùn)的層次上。道德教育的第一要務(wù)是確立一種品格，也就是按照準則來行動的能力——開始時是學(xué)校的準則，然后是人性的準則。故而，只有個人在道德教化中得到真正的尊重， 個人才能做出源于實踐理性的生活決定， 才能自由地實現(xiàn)價值判斷和以行動來履行和承擔(dān)道德責(zé)任。如果道德教化沒有或者缺乏這種尊重，個人的自由就受到剝奪，實踐理性的自律就不存在。

4.“宗教教育”。在這個方面很多研究者很少提到啟蒙，一般也都是一筆帶過，這當然與近代教育改革中宗教教育“去學(xué)校化”有很大關(guān)系。在十八世紀，宗教教育依然占據(jù)學(xué)校教育重要教學(xué)內(nèi)容的時代背景下，康德認為“兒童必須學(xué)會首先敬畏作為生命和世界之主宰的上帝，進而敬畏作為人類之看護者的上帝，最終是敬畏作為人類之法官的上帝。”“人們必須教給兒童一些有關(guān)最高存在者的概念。他說“宗教就是……一種應(yīng)用了對于上帝的認識的道德學(xué)。”宗教需要一切道德。但是需要人們注意的是，不能從神學(xué)出發(fā)進行宗教教育，因為單純建立在神學(xué)基礎(chǔ)上的宗教絕不會含有道德性的東西，所以，康德最后寫道“道德必須先行，神學(xué)緊跟其后，這才叫做宗教。”實際上，康德依然追尋著希望在宗教教育中滲透道德教育的理想。他始終堅信“如果宗教不與道德良心結(jié)合，它就沒有作用。沒有道德良知的宗教只不過是對神的迷信的侍奉”小論文。所以，康德的宗教教育，我們可以說是借宗教教育之虛以謀道德教育之實。

5.“性教育”。這個方面幾乎被研究者們所忽略，而實際上，康德在兩百多年前就提到了性教育，可謂是先知先覺者。他把性教育分為兩個層次：一方面，兒童感知到性的差異；另一方面，兒童對于等級差異和人的不平等的認識。前者，康德明確的提出，針對兒童的性問題，人們不能保持沉默，“沉默只能使問題變得更加嚴重，”人們“必須直言不諱、清楚明確地跟年輕人談?wù)撨@事。”康德并且還針對年輕人可能遇到的一些性問題，提出了自己的教導(dǎo)方式和教育手段，他奉勸“年輕人要及早學(xué)會體面地尊重異性，通過無邪的舉動贏得對方的尊敬，并且由此尋求幸福婚姻的嘉獎。”；后者，康德認為，“必須讓年輕人知道，人的不平等是一種既成的機制，在這種機制中，一個人總是力求保持比他人優(yōu)越。”他讓年輕人平靜的認識等級差異和不平等的階級之分，通過自身的努力去獲取成功的果實。除此之外，“還要對他人有仁愛之心，并且有世界公民的情懷。我們在靈魂中所關(guān)切的是：1）我們自己，2）與我們共同成長的人，3）以及世界之至善。”

由上不難看出康德深邃且卓有遠見的教育哲學(xué)思想啟蒙，而其中最核心的部分則在于他的道德教育思想，即人只有通過教育才能成為人。

三、《論教育學(xué)》對后世之影響

歷來的教育學(xué)教科書大都要提到康德及他的這本教育專著《論教育學(xué)》，這是教育學(xué)學(xué)科發(fā)展史上繞不過去的一個重要歷史人物。無論康德的教育思想，還是其哲學(xué)思想，對其當時以及身后兩百多年以來的學(xué)術(shù)發(fā)展均提供了極大地精神養(yǎng)料，造就了一大批頗有建樹的后來者。作為教育學(xué)家，他的兩個最直接的受益者是赫爾巴特和費希特。赫爾巴特是康德在柯尼斯堡大學(xué)哲學(xué)講座職位的第一個繼承者，他從康德哲學(xué)中發(fā)掘出了“統(tǒng)覺”心理學(xué)思想，并把它作為建立教育學(xué)的基礎(chǔ)；又從康德教育思想中吸取了最根本的內(nèi)容：研究教育的哲學(xué)思維方式和道德（或倫理學(xué)）范疇的教育目的論，從而實現(xiàn)了對原有的教育學(xué)理論的徹底改造，建構(gòu)了一種無論在理論體系上還是在觀點上或是在實際應(yīng)用價值上，都臻于完備的教育學(xué)體系。赫爾巴特本人曾稱自己是“1828年的康德派”。

費希特則是從多方面接受了康德的影響，在哲學(xué)領(lǐng)域，他將康德的批判哲學(xué)方法運用于研究自己的哲學(xué)，曾受到康德的贊賞。他將康德的主體性哲學(xué)思想進一步發(fā)展，提出了“絕對自我是無限自由”這一基本原理，并認為這正是人的本質(zhì)所在。在教育思想上，費希特將康德的教育價值論運用于解決當時德國的社會現(xiàn)實問題，最直接的表現(xiàn)就是寫了《論學(xué)者的使命、人的使命》一書。這是他直接受到康德教育思想影響的產(chǎn)物。

康德除了直接影響上述二人外，最重要的貢獻就是在哥尼斯堡大學(xué)首次開設(shè)的教育學(xué)講座，使教育學(xué)在西方學(xué)界開始被確認為一門獨立的學(xué)科。并在后來很長時間里使西方大學(xué)成為近代教育學(xué)說和教育理論產(chǎn)生的重要基地和學(xué)術(shù)中心，并深深影響了后來的教育學(xué)研究范式。

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篇（2）

2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判  

4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學(xué)的繼承與超越 

7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問題

10.“自我意識”的意義論內(nèi)蘊:馬克思博士論文的哲學(xué)視野 

11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學(xué)的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評

15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異

18.市民社會:馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場論析 

22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求

26.論“自我意識”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析 

28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時期的哲學(xué)立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探

36.馬克思博士論文中的實踐哲學(xué)理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個問題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時期的哲學(xué)立場 

43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時間性視域 

47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則

52.馬克思對哲學(xué)信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀  

54.從理想性到現(xiàn)實性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探 

56.自我意識自由向現(xiàn)實自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實實踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想 

62.馬克思實踐哲學(xué)的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求

64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探

68.理想與現(xiàn)實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學(xué)觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報》

71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運動學(xué)說

73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場論析 

84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探

91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為例

92.作為實踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時期哲學(xué)思想研究 

93.學(xué)生時代馬克思人學(xué)思想溯源——對《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)系問題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究  

98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想  

101.馬克思人權(quán)思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權(quán)思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點

103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析

105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運用的實證分析

110.自我意識哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學(xué)在與現(xiàn)實相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識的能動原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點思考

119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越

120.文藝學(xué):經(jīng)典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當代》

121.哲學(xué)當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求 

127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》

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中圖分類號：K201文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2010）24-0069-01

曾有論者指出：“在二十世紀中國，幾乎所有的外來先進思想理論，都構(gòu)成了中國現(xiàn)代啟蒙主義思想與實踐的資源。”作為中國近代啟蒙主義領(lǐng)軍人物的梁啟超，無疑，是這些外來先進思想的最初受惠者和傳播者，而這些新型的價值意識和思想準則，則為其文學(xué)啟蒙思想提供了強大的精神動力和營養(yǎng)補給。

梁曾經(jīng)說過：“啟超平素主張，謂須將世界學(xué)說無限制的輸入中國。”在《飲冰室合集》中，梁介紹評說的歐美、日本、印度等國世界級的文化名人達五十多位。從古希臘的經(jīng)典學(xué)說到英國的經(jīng)濟學(xué)，從法國的民主理論到德國的哲學(xué)流派。梁都作了生動的描繪與評議，內(nèi)容涉及了哲學(xué)、政治、經(jīng)濟、法學(xué)、倫理、文學(xué)、邏輯、地理、教育、等自然科學(xué)與社會科學(xué)的諸多領(lǐng)域。

作為啟蒙思想家和政治活動家，梁曾不遺余力地宣傳歐洲啟蒙精神的核心內(nèi)容和價值取向。尤其是1901年至1903年，他以翻譯為手段，以《清議報》、《新民叢報》為主要陣地，廣泛地宣傳介紹以培根、笛卡爾、霍布斯、斯賓塞、孟德斯鳩、盧梭、伏爾泰、康德、達爾文、邊沁等人的為代表的啟蒙思想和學(xué)說。其核心，正是理性至上、自由平等、民主政治、國家等思想原則和發(fā)展進化、功利主義、樂觀主義等啟蒙精神，而他自己所闡述的社會理想、理論、民權(quán)理論、新民學(xué)說、進化史觀乃至文學(xué)革命等一系列政治、經(jīng)濟、文化、教育、文學(xué)等思想，以及開民智、新民權(quán)、倡自由的種種努力，也都是與西方啟蒙精神相一致的。

僅在1902年，梁介紹和論述西方學(xué)說的文章就有《政治經(jīng)濟學(xué)摭言》、《格致學(xué)沿革者略》、《生計學(xué)學(xué)說沿革小史》、《論古希臘時代》、《亞里斯多德之政治學(xué)說》、《進化論革命者頡德志學(xué)說》、《近世文明初祖二大家志學(xué)說》、《天演論初祖達爾文之學(xué)說及其傳略》、《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》、《樂利主義泰斗邊沁之學(xué)說》等多篇，范圍極其廣泛。具體說來，西學(xué)對梁氏影響最大的表現(xiàn)為兩論：一是科學(xué)上的進化論，二是政治思想上的民約論。

一、進化論的影響。自嚴復(fù)譯介了達爾文的“進化論”及達爾文學(xué)說的信奉者赫胥黎的《天演論》之后，進化論對晚清社會主生了深遠的影響，梁對此作出了評價：

近四十年來，無論政治界，學(xué)術(shù)界，宗教界，思想界，人事界，皆生一絕大變遷，視前比數(shù)千年，若別有天地者然。

競爭也，進化也，務(wù)為尤強，勿為劣弱也。凡此諸論，下自

小學(xué)校之生徙，上至各國之政治家，莫不口習(xí)而心營之，其影響所及于國與國之關(guān)系，而帝國政策出焉。于學(xué)與學(xué)之關(guān)

系，而綜合哲學(xué)出焉。他日二十世紀之世界，將為此政策此哲學(xué)所磅礴充塞，而人類之進步將不可思議，此之風(fēng)潮，此之消息，何自起耶？曰 起于一千八百五十九年（即咸豐九年）。何以故？以達爾文“種源論”,Origin of Species出版于是年故。

至于對梁的文學(xué)啟蒙觀，進化論產(chǎn)生的顯著影響，表現(xiàn)在兩個方面：首先，梁樹立發(fā)展的歷史觀，批判今不如昔的復(fù)古主義，反對厚古薄今的觀點。他在《飲冰室詩話》中指出：中國結(jié)習(xí)，薄今愛古，無論學(xué)問、文章、事業(yè)、皆以古人為不可幾及。余生平最惡聞此言。竊謂自今以往，其進步之遠軼事,固不待蓍龜。即并世人物,亦何邃讓于古所云哉。

其次，梁用進化論的觀點，分析論述中國文學(xué)的發(fā)展，肯定了白話文學(xué)的興盛是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。他在《小說叢話》中說道，“文學(xué)之進步，有一大關(guān)鍵，即由古語之文學(xué)，變?yōu)樗渍Z之文學(xué)是也。各國文學(xué)史之開展，靡不循此軌道。中國先秦之文，殆皆用俗語……

其間各國方言錯出者不少，可為左證。故先秦文界之光明，數(shù)千年稱最焉。……自宋以后，實為祖國文學(xué)之大進化。可以故？俗語文學(xué)之大發(fā)達故。”

二、民約論的影響。法國啟蒙思想家盧梭的《民約論》，是歐洲資產(chǎn)階級民主主義革命理論基礎(chǔ)。梁于1901年發(fā)表了《盧梭學(xué)案》，對盧梭生平及政治學(xué)說，特別是《民約論》的主旨，作了詳細的闡述。盧梭的民約論宣揚自由、民主、平等、博愛等資產(chǎn)階級民主主義理念，其中心內(nèi)容為“天賦人權(quán)”，人們生下來就有平等自由之權(quán)，梁認為，此等權(quán)利，即使父兄亦無權(quán)予以剝奪，他說：

“彼兒子亦人也，生而有自由權(quán)，而此權(quán)，當躬自左右之，非為人婦者所能強奪業(yè)。”“蓋以為民約之為物，非以剝削個人之自由權(quán)為目的，實以增長豎立個人之自由權(quán)為目的者。……了約之為物，不獨有益于人人之自由權(quán)而已，且為平等主義之根本也。”

在《新民說》、《自由說》等一系列文章中，梁宣傳和贊美了資產(chǎn)階級的民主、自由、平等的精神。在提倡民主自由的同時，梁還以此為思相武器，對中國數(shù)千年的專制制度尤其是清王朝的專制統(tǒng)治展開了猛烈的批判。他認為中國的政治落后，就是因為封建專制制度剝奪了人們的民主自由權(quán)利，摧殘了人們的自由平等觀念，他憤怒地將封建統(tǒng)治者稱為“民賊”，并指出：“數(shù)千年民賊既以國家為彼一姓之私產(chǎn)，于是凡百經(jīng)營，皆為保護一己之私產(chǎn)而設(shè)，此實中國數(shù)千年來政術(shù)之總根源也。”故而，梁號召人們?nèi)ゴ蚱品饨▽Ｖ浦贫龋f：

我輩實不可復(fù)生息于專制政體之下，我輩實不忍復(fù)生于專制政體之下。專制政體者，我輩之公敵也，大仇也。有專制則無我輩，有我輩則無專制。我不愿與之共立，我寧愿與之皆亡！

顯然，在民約論的影響下，梁已具備了啟蒙思想家的風(fēng)范和氣度，而表現(xiàn)在文學(xué)上，梁所發(fā)表的大量政論文無一不是對資產(chǎn)階級民主、自由精神的張揚和闡釋。例如梁著名的《自由書》就是從側(cè)面來闡發(fā)資產(chǎn)階級的這一觀念的。

總之，梁以海納百川似的氣魄，將西方的新思想、新觀念源源不斷的輸入，而這些外來的精神食糧也無疑成為其啟蒙思想構(gòu)建的宏富資源。

參考文獻：

[1]梁啟超.飲冰室合集[M].北京：中華書局，1989.

[2]梁啟超.飲冰室詩話[M].北京：人民文學(xué)出版社，1998.

[3]陳平原、夏曉虹.二十世紀中國小說理論資料[M].北京：北京大學(xué)出版社，1989.

篇（4）

其實，法國哲學(xué)從來都是在社會發(fā)生激烈動蕩的時期內(nèi)“在場出席”，呈現(xiàn)它的積極創(chuàng)造精神。過去是這樣，現(xiàn)在還是這樣。

首先，在法國，哲學(xué)思維活動已成為整個社會各成員的普遍活動，哲學(xué)已經(jīng)不是單純作為一個專業(yè)人士所壟斷的思想創(chuàng)造領(lǐng)域，也不只是一門學(xué)科，不只是一種知識。

2016年，即使發(fā)生了一系列恐怖事件，法國哲學(xué)家仍然與社會大眾一起，共同舉辦一系列獨具特色的哲學(xué)爭論及各種研討會，他們不但熱烈地響應(yīng)聯(lián)合國教科文組織的“哲學(xué)月”活動，而且還比過去更廣泛地在巴黎和各大城市的咖啡店舉辦“哲學(xué)咖啡沙龍”（café philo），形式多樣，內(nèi)容豐富，使哲學(xué)真正成為“城邦”市民的優(yōu)雅思想文化活動，構(gòu)成他們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠帧?/p>

在巴黎，針對全球普遍發(fā)生的緊張關(guān)系及各種矛盾，在聯(lián)合國教科文組織總部舉辦了題為“寬容與和平”（la tolérance et la paix）的學(xué)術(shù)演講，教科文組織主席伊莉娜?波克娃指出：“哲學(xué)并非只是學(xué)術(shù)的和大學(xué)院校的一門學(xué)科而已，它是一種有助于更好地和更人文地生活的日常生活實踐”（La philosophie est advantage qu’une discipline académique et universitaireCc’est une pratique quotidienne qui aide à vivre mieux，et plus humainement）。研討會重申：哲學(xué)是非常重要的學(xué)科，尤其對于年青一代，它鼓勵進行批判的和獨立的思想，有助于更好地理解整個世界，并倡導(dǎo)寬容與和平。

在法國，哲學(xué)長期以來已經(jīng)成為中學(xué)教育的核心；掌握必要的哲學(xué)知識和哲學(xué)思維能力，是年青人高中畢業(yè)的必要條件和前提條件，所有的高中畢業(yè)生必須首先通過哲學(xué)論文（dissertation philosophique）考試，才能有資格正式進行高中畢業(yè)統(tǒng)考。這也就意味著：法國人已經(jīng)公認必須把哲學(xué)思考能力的基礎(chǔ)訓(xùn)練，當成升入高等院校以及到社會就業(yè)的前提條件。

在2016年，法國高中畢業(yè)的哲學(xué)考試，按不同門類，規(guī)定了不同的考試題目作為哲學(xué)論文的思考焦點。教育部給科學(xué)技術(shù)類高中畢業(yè)生設(shè)定的哲學(xué)論文題目，包括：“工作越少，是不是就生活得更好？”“認識是否非要經(jīng)過論證？”“請對馬基維利著作《君主論》選段進行說明”“我們是否始終都知道自己究竟需要什么？”“我們?yōu)槭裁磳ρ芯繗v史感興趣？”“請解釋笛卡爾著作《論哲學(xué)原則》選段”“我們的道德信念是否以經(jīng)驗為基礎(chǔ)？”“欲望是否在本質(zhì)上就是無限的？”“請解釋哈娜?阿倫特著作《真理與政治》選段”“為了正義是不是單靠服從法律就足夠了？”“我們是不是永遠都可以為我們的信仰進行論證？”“請解釋梅洛-龐帝著作《閑談錄》選段”，等等。

如果說，對青年人提出嚴格的哲學(xué)訓(xùn)練已經(jīng)成為法國的傳統(tǒng)的話，那么，同樣的，一般的法國公民也已經(jīng)形成進行哲學(xué)思維和參與哲學(xué)爭論的生活習(xí)慣。

巴黎的許多咖啡店早從18世紀開始就成為哲學(xué)討論的場所。與上層貴族豪門宮廷中的各種沙龍相對稱，街道邊的咖啡店也熱衷于舉辦各種哲學(xué)對話或論壇。2016年在法國各地舉行的多樣化的“咖啡哲學(xué)沙龍”異常熱鬧。

雖然巴黎近幾年接連遭到恐怖襲擊，但巴黎人還照樣以平常心過日子。在2016年秋冬季節(jié)，巴黎人更積極地前往住家附近的咖啡店；而在周末或節(jié)日時，就興致勃勃到著名的“哲學(xué)咖啡”參加哲學(xué)討論；運氣好的時候，還可能在“哲學(xué)咖啡”期間，聆聽著名哲學(xué)家的演講，并與他們對話，參與討論各種哲學(xué)問題。

坐落于巴黎市中東部巴斯迪廣場塞納河邊的“燈塔咖啡廳”（Café des phares），多年來以“第一哲學(xué)酒吧”（Premier Bistro Philo）著稱，每周吸引眾多哲學(xué)業(yè)余愛好者，邊喝咖啡邊討論哲學(xué)。咖啡店老板每周還邀請著名哲學(xué)教授，給哲學(xué)愛好者講哲學(xué)。

遇到突況，我們究竟應(yīng)該如何抉擇？是改變自己而順從事件，還是使自己采取多樣的方式？這是探討不確定年代里如何提升自己的生活智慧的問題。咖啡店老板特地邀請德國哲學(xué)家、心理學(xué)家兼哲學(xué)咖啡組織者貢德爾?格爾汗（Gunter Gorhan）來主持這場哲學(xué)咖啡的爭論。

很多人只注意到20世紀當代法國哲學(xué)接二連三創(chuàng)造出來的新概念及其代表人物，并不細心考查法國哲學(xué)史微觀運程復(fù)雜線索結(jié)構(gòu)的動力學(xué)特征，更沒有深入分析隱含在法國哲學(xué)發(fā)展思路中的強大精神力量及其動力學(xué)密碼，很容易滿足于觀望法國哲學(xué)爭論與創(chuàng)新的表面熱鬧景象，一旦出現(xiàn)社會危機和思想發(fā)展的斷裂階段，便急于詢問當代法國哲學(xué)是否產(chǎn)生新的思想明星，同時對當代法國哲學(xué)的發(fā)展前景產(chǎn)生懷疑。

仔細回顧法國哲學(xué)發(fā)展歷程，從近代社會孕育時期的16世紀開始，就形成了關(guān)切社會生活命運、批判革新和繼承優(yōu)良傳統(tǒng)相結(jié)合以及發(fā)P思想家個人思想創(chuàng)新精神的三大特點，使法國哲學(xué)在近六百年間，始終保持創(chuàng)新浪潮迭起的歷史動態(tài)。

早在近代社會的黎明時刻，就涌現(xiàn)了杰出的政治哲學(xué)家讓?博丹（Jean Bodin，1530～1596）和多才多藝的思想家蒙田（Michel Eyquem de Montagne，1533～1592），為近代法國思想的興盛譜寫動人心弦的前奏曲，也為勒內(nèi)?笛卡爾（René Descartes，1596～1650）創(chuàng)建近代哲學(xué)奠定了牢固的基礎(chǔ)。隨后的17至18世紀，帕斯卡爾（Blaise Pascal，1623～1662），波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627～1704），拜爾（Pierre Bayle，1647～1706）及封特奈爾（Bernard le Bovier de Fontennelle，1657～1757）等人，進一步發(fā)揚了閃耀著文學(xué)自由創(chuàng)造風(fēng)格的哲學(xué)論述，為后來法國哲學(xué)與人文社會科學(xué)各學(xué)科的相互融合及相互滲透開創(chuàng)歷史先河。

在18世紀啟蒙運動時期，法國哲學(xué)界仍然充滿百花齊放、百家爭鳴的精神：既有歌頌理性的理性主義思想家，又有非理性和反理性的鼓吹者；既有人本中心論，又有回歸自然論；既有嚴謹?shù)倪壿嬛髁x，又有浪漫主義；既有對新時代的謳歌和寄望，又有對近現(xiàn)代社會的批判；既對宗教進行嚴厲的批判，又催促了新宗教的產(chǎn)生……傳統(tǒng)法國哲學(xué)史在論述啟蒙運動的時候，只強調(diào)理性主義哲學(xué)的重要地位，誤導(dǎo)了讀者，使讀者誤認為啟蒙時期只是理性主義一家獨霸哲學(xué)界。

篇（5）

黑格爾的國家學(xué)說是西方政治理論的重要組成部分?對于黑格爾國家學(xué)說的重要性沒有人懷疑過，但是，不同學(xué)派的思想家卻其有著不同的甚至是完全相反的解讀?卡爾·波普爾把黑格爾當作“開放社會”的敵人，①而英國的鮑桑葵博士則竭力為黑格爾的國家哲學(xué)辯護?②實際上，黑格爾的國家學(xué)說很難用自由主義或極權(quán)主義來概括，因為它突破了上述兩種理論的框架，是人類思想史上的一次偉大創(chuàng)新?要理解和領(lǐng)會黑格爾國家學(xué)說的創(chuàng)新之處，必須要考察黑格爾國家學(xué)說的理論方法?邏輯演繹和對傳統(tǒng)自然法及社會契約論的突破?

一?黑格爾考察國家問題的理論方法

黑格爾考察國家問題的方法深受當時自然科學(xué)研究方法和德國浪漫主義學(xué)派思考方法的影響，但他并沒有拘泥于上述兩種方法，而是在二者的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了邏輯辯證法，用以考察國家問題?

黑格爾出生于啟蒙運動時期?此時歐洲在自然科學(xué)研究方面取得了重大進步，自然科學(xué)的研究領(lǐng)域已由對單一自然現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)向研究自然現(xiàn)象的多樣性?例如在天文學(xué)領(lǐng)域，開普勒的研究重點是確定行星公轉(zhuǎn)和它們各自相對于太陽距離的規(guī)律，而到了伽利略時代，自然科學(xué)已不再局限于描述某一自然領(lǐng)域，而是致力于研究動力學(xué)和關(guān)于自然界本身的一些運動規(guī)律?要完成這一任務(wù)，單靠直接觀察自然現(xiàn)象是遠遠不夠的，必須引入新的研究方法?伽利略采用把觀察到的事物分解成各個部分，然后再對各個部分進行綜合，使各個部分之間建立起聯(lián)系的方法?以拋物運動為例，如果僅憑直接觀察拋物運動的現(xiàn)象，只能得出物體先上升后下降的粗糙結(jié)論，不可能精確描述拋物體運動的軌跡?為了精確描述拋物體的運動軌跡，伽利略把復(fù)雜的拋物運動分解成原動力和重力，這樣就能精確地計算出物體的加速度和減速度，從而測定拋物體的運動軌跡?18世紀的啟蒙思想家采納了自然科學(xué)以“分析-綜合”為特征的物理學(xué)方法論模式?啟蒙思想家高度重視人類理性的作用，因為人類可以運用理性“分解一切簡單的事實，分解所有簡單的經(jīng)驗材料，分解人們根據(jù)啟示?傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切;不把所有這一切分解為最簡單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見解分解為最終因素，它是決不罷休的?分解之后就開始建設(shè)?理性不能在這一堆支離破碎的廢墟前停步;它不得不從中建立起一座新的大廈，一個真正的整體?”③這就是啟蒙思想家們篤信的方法?

啟蒙思想家對理性和機械原子式個人主義的過分強調(diào)遭到德國浪漫主義思想家的批判?德國的浪漫主義思想家崇尚天性或自然，認為理性所支配的心靈無法領(lǐng)會自然的神秘?魔幻與美麗?他們發(fā)現(xiàn)近代以來人與自然的遠離，人與共同體的遠離，導(dǎo)致人成了原子式的個人，失去了歸屬感?因此，浪漫主義學(xué)派強調(diào)共同體的價值和人的普遍性?黑格爾所處的時代也是德國浪漫主義運動蓬勃發(fā)展的時期，黑格爾的國家思想無疑受到浪漫主義思想家的影響?

啟蒙思想家和德國浪漫主義思想家為黑格爾研究國家問題奠定了理論基石?他把啟蒙運動的理性大旗和浪漫主義思想家對整體性?普遍性觀念結(jié)合起來，發(fā)展出辯證邏輯的認識方法?當然，用邏輯方法考察政治問題在黑格爾之前并不鮮見?英國邏輯學(xué)家兼政治哲學(xué)家托馬斯·霍布斯首次運用形式邏輯來研究國家問題?霍布斯認為，凡能構(gòu)成因果關(guān)系的每一個物體都是哲學(xué)研究的對象，而物體既有自然物體也有人為物體(即人為創(chuàng)造的物體，如國家)?因此，哲學(xué)也就相應(yīng)地分成由物理學(xué)和心理學(xué)構(gòu)成的自然哲學(xué)以及由倫理學(xué)和專門政治學(xué)組成的政治哲學(xué)?④由于國家也是“物體”，考察自然物體的思維方法也可以原原本本地運用于考察國家?霍布斯認為，人的思維方式說到底就是“計算”，而“計算”的前提只是弄清事物的各個組成部分?⑤所以，只有對構(gòu)成國家的終極因素進行分析，并用這些因素重建國家，才能真正地理解國家的實質(zhì)?于是霍布斯先斬斷了個人之間的聯(lián)系紐帶，把“市民狀態(tài)”還原為“自然狀態(tài)”，得出了一個“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的結(jié)論?黑格爾不滿意霍布斯的形式邏輯和原子式的理論方法，代之以辯證邏輯和整體主義的思想方法?他在《法哲學(xué)原理》的序言中指出，該書的前提是“從一個論題進展到另一個論題以及進行科學(xué)論證的那種哲學(xué)方法，即整套思辨的認識方法?”⑥這種認識方法由正題?反題與合題組成?正題是把事物視作靜止的現(xiàn)象來思考;反題是以運動的眼光來考察事物，分析事物正反兩方面的矛盾運動;合題則是以宏觀和全面的視角考察事物?在正?反?合的三個發(fā)展階段中，第三個階段能夠調(diào)和前兩個階段中出現(xiàn)的矛盾，又可以保留前兩個階段擁有的獨特性，從而形成一個“完整的圓圈”?

二?黑格爾國家學(xué)說的展開

黑格爾的國家理論嚴格遵循辯證法，沿著正題?反題?合題的思路展開論述?他把單個人的“自我意識”作為其國家理論的切入點?關(guān)于自我意識，黑格爾之前的笛卡爾?休謨?康德，以及與黑格爾同時代的費希特都有所論述，但他們多從主體的角度來論述的?而黑格爾則選擇了主體與客體的對立來彰顯人的自我意識，即“自我意識”的存在取決于他人的承認?在黑格爾看來，由于每一個人都希望得到其他人的承認，于是就出現(xiàn)了“一個個人與一個個人相對立的局面”?如何解決這個“承認”難題呢?黑格爾認為戰(zhàn)爭方式才能解決這個難題?“它們之間只有通過生死的斗爭來證明它們自身的存在?它們必定要參加這一場生死斗爭，因為它們必定要把它們自身的確信，它們是自為存在的確信，不論對對方或?qū)λ鼈冏约海家岣叩娇陀^真理的地位?”⑦這種“為承認所進行的斗爭和對統(tǒng)治的服從是政治生活的起點，也是國家的開端?”⑧自此，黑格爾在精神哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的探討開始進入“國家學(xué)說”范疇?

黑格爾國家學(xué)說的基礎(chǔ)是個人的“自由”?黑格爾認為人類天生就是自由的?他在《法哲學(xué)原理》導(dǎo)論中指出:“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?……重量構(gòu)成物體，而且就是物體?說到自由和意志也是一樣，因為自由的東西就是意志?意志而沒有自由，只是一句空話;同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現(xiàn)實的?”⑨

既然人在本質(zhì)上是自由的，就“必須給它的自由以外部的領(lǐng)域”?這種“外部的領(lǐng)域”就是所有權(quán)(財產(chǎn))，它是個人借以實現(xiàn)自由的手段?如果沒有財產(chǎn)，人就不可能作為“自由意志”而存在，也不可能成為合乎理性的存在，人的自由也就是純粹主觀的?沒有內(nèi)容的?所以，黑格爾把私人所有權(quán)看成是理性的必然，認為“在所有權(quán)中，我的意志是人的意志;但人是一個單元，所有權(quán)就成為這個單元意志的人格的東西?由于我借助于所有權(quán)而給我的意志以定在，所以所有權(quán)也必然具有這個單元的東西或我的東西的這種規(guī)定?這就是關(guān)于私人所有權(quán)的必然性的重要學(xué)說?”⑩

對自由意志來說，財產(chǎn)是非常重要的?但是在“抽象法”領(lǐng)域，自由意志只是作為占有“財產(chǎn)”的人格而存在，這樣的自由意志由于其具體表現(xiàn)是外在的東西，因而有可能受到侵占?只有進入到“道德”的領(lǐng)域，自由意志才作為內(nèi)在的東西體現(xiàn)于自身，而非體現(xiàn)于物，因此在這一領(lǐng)域，自由意志才能自己決定自己?這樣，道德就為自由“規(guī)定了一個更高的基地”?黑格爾的道德觀是從現(xiàn)實出發(fā)的，他反對康德的“為義務(wù)而義務(wù)”的“義務(wù)論”，也反對席勒“義務(wù)命令你去做的事情，你就深惡痛絕地去做”的論調(diào)?他認為人有權(quán)追求自己的福利，有權(quán)把個人的特殊需要作為他的目的?“人是生物這一事實并不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權(quán)把他的需要作為他的目的?生活不是什么可鄙的事?”[11]不過，道德領(lǐng)域的自由也并非沒有局限性，因為道德行為的主體是單個的人，單個人的主觀意志?特殊意志不是客觀意志?普遍意志?所以，道德領(lǐng)域的自由有可能成為主觀片面的東西?為了脫離這種主觀片面性，人的自由意志就必須上升到“倫理”領(lǐng)域?黑格爾把“倫理”看作是“自由的理念”，[12]自由的真理?在黑格爾看來，在“抽象法”領(lǐng)域，自由只具有外在性和客觀性，在“道德”領(lǐng)域，自由雖然朝前邁進了一步，但它還是只具有內(nèi)在性和主觀性，只有在倫理領(lǐng)域，自由才實現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一，才是真實的自由?黑格爾所說的“倫理”指的是精神性的社會整體?他所謂的“倫理是自由的理念”，實際上就是說只有在精神性的社會整體中才能有真正的自由，因為“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的?自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識活動中?同樣，單個人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性自由?”[13]黑格爾的這段話雖然拗口，但意思是明了的，即國家是個人的“實體”，個人只有成為國家的成員才能獲得自己的實體性自由?

黑格爾對國家的強調(diào)使其長期背負著“極權(quán)主義”的惡名?不可否認，黑格爾曾經(jīng)在不同場合多次提及國家的至上性，把國家看成是“絕對自在自為的理性的東西”，“絕對的不受推動的目的”和“神自身在地上的行進”，要人們“必須崇敬國家，把它看作地上的神物”?[14]但是，黑格爾的本意并非是要為極權(quán)主義張目?他在這里所說的國家不是指特定的國家，而是指國家的理念?特殊的國家或國家制度可能是壞的，但國家的理念卻是神圣的?綜觀黑格爾的整個哲學(xué)體系，它的精神哲學(xué)是其全部哲學(xué)的頂峰，用黑格爾本人的話說就是“最高的學(xué)問”，而精神哲學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué)?我們前面已經(jīng)說過，黑格爾認為人的本質(zhì)是精神，是自由?所以很難設(shè)想黑格爾會設(shè)計一個完全壓制人的自由的“國家”制度?實際上，黑格爾也沒有那樣做?他設(shè)想的國家是一個保障個人自由的權(quán)力有限的國家?他認為，“普遍的國家權(quán)力只向個人要求對自己所必須的東西，為給自己實現(xiàn)這種必要事宜所采取的設(shè)施也以必要為限，……保證公民的活生生的自由和固有意志，而且允許公民有巨大的活動范圍?”作為國家權(quán)力中心的政府“必須把對它組織和維持權(quán)力這種本分并非必要的事情聽任公民自由處理，(因而)把以對它內(nèi)外安全并非必要的事情聽任公民自由處理;對它來說沒有什么應(yīng)該像在這些事情上能保證和保護公民自由行動那么神圣，而這樣做又毫不謀取功利，因為這種自由本身就是神圣的?”[15]

黑格爾雖然強調(diào)個人自由，但他也不是經(jīng)典意義上的自由主義者，他認為國家的本質(zhì)在于普遍物與特殊性的結(jié)合，二者不可偏廢?一方面，個人的自由“必須得到充分而活潑的發(fā)展”;另一方面，國家的普遍性也“必須予以促進”?只有這樣，“國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家?”[16]

三?黑格爾對傳統(tǒng)自然法和社會契約論的批判與突破

說黑格爾的國家學(xué)說是西方國家學(xué)說史上的偉大創(chuàng)新，不僅在于他使用了辯證邏輯的方法，力圖達到邏輯與歷史的統(tǒng)一，還在于他所主張的普遍性與特殊性有機結(jié)合的國家觀，是對長期流行的從自然法和社會契約的角度考察國家起源學(xué)說的一次深刻批判?

“自然法”(Natural Law)思想早在古希臘時就已出現(xiàn)?智者學(xué)派把“自然”看作“真理”或“實在”，把“自然法”看作絕對正義?智者學(xué)派之后，自然法思想幾度沉浮?到啟蒙運動時期，啟蒙思想家對“自然法”進行重新詮釋，使其重新獲得蓬勃生機?在這一時期，啟蒙學(xué)者普遍認為人的權(quán)利是以自然法為基礎(chǔ)的，政治社會是一個人為的安排，意在獲取更好的秩序和維持共同安全?經(jīng)過啟蒙思想家的不斷宣傳，基于自然法觀念之上的自然權(quán)利思想已深入人心?黑格爾深受啟蒙運動的影響，其中當然包括啟蒙運動的核心觀念之一的自然法和自然權(quán)利對他的影響?黑格爾的一生中都始終不渝地忠于啟蒙思想家個人自由的理念，承認每個人都擁有伴隨自由意志而與生俱來的“權(quán)利”?他最重要的政治著作《法哲學(xué)原理》的副標題還冠之以“自然法和國家學(xué)綱要”?但這并不能像利德爾(M. Riedel)?佩爾津斯基(Z. A. Pelczynski)那樣據(jù)此斷定黑格爾全盤傳承了啟蒙運動的自然法和自然權(quán)利思想，是自然法和自然權(quán)利論者?如果我們仔細研究黑格爾的《法哲學(xué)原理》和他早年發(fā)表的長篇論文《論自然法》，我們就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾并不同意流行于英國的經(jīng)驗主義自然權(quán)利理論和流行歐洲大陸的抽象的自然權(quán)利理論?

黑格爾認為，無論是經(jīng)驗論的自然權(quán)利理論，還是歐洲大陸的理性的自然權(quán)利理論，都是“從人的個別性?人的自由意志以及依照他的自由意志去對待別人”開始的?這種自然權(quán)利理論的出發(fā)點決定了“人們把社會和國家的狀態(tài)僅僅認作個人的工具，而個人才是主要的目的”?所以，這兩種自然權(quán)利理論都只停留在“抽象的自在”階段，[17]不可能真正認清個人權(quán)利和國家的本質(zhì)?如果想要真正地認識個人的權(quán)利和國家的本質(zhì)，必須“首先提出自在自為的理念，然后在理念自身中揭示出實現(xiàn)其自身的必然性，并揭示出這種必然實現(xiàn)的過程”?[18]這就是黑格爾在《法哲學(xué)原理》中研究和揭示的重點?

在批判自然權(quán)利理論的同時，黑格爾還對社會契約理論進行了批判?據(jù)德國著名哲學(xué)家卡西爾的研究，在黑格爾之前，“國家起源于一種契約一直是流行的觀點?這樣一種契約受一定條件的約束，受法律或道德限制的約束，這似乎是一個既定的結(jié)論?”[19]黑格爾沒有囿于“既定的結(jié)論”，而是從個人自由或主體性出發(fā)，始終認為一個人的自我意識絕不可能作為一個孤立的人而獲得，因此，個人權(quán)利不可能先于社會而存在，社會也不會是單個人的集合?所以個人權(quán)利“只有在家庭開始解體”的時候才能出現(xiàn)?

黑格爾不同意契約論思想家把國家設(shè)定為個人的聯(lián)合，認為國家是各種團體(associations)的聯(lián)合?所以黑格爾在論證國家時，并沒有從個人直接進入國家層面，而是把“家庭”和“市民社會”作為個人與國家之間的中介?正是從這個意義上講，黑格爾認為霍布斯?洛克所說的國家實際上只是市民社會，遠未上升到國家的真實概念?

黑格爾對社會契約理論的批判是一個創(chuàng)新?他既沒有像歷史法學(xué)派那樣把社會契約看成一種歷史事件來反駁和否定社會契約理論，也沒有像休謨那樣用功利主義抨擊社會契約理論，而是抓住了契約理論的個人主義核心，給傳統(tǒng)的社會契約理論決定性的一擊?在西方思想界，學(xué)者們普遍認為黑格爾對自然權(quán)利理論和社會契約理論的批判是比較徹底的，它使西方國家學(xué)說的基礎(chǔ)更加牢固?

探討黑格爾的國家學(xué)說并非是發(fā)思古幽情，而是為了把握全球化時代的一系列挑戰(zhàn)?冷戰(zhàn)結(jié)束后，日裔美籍學(xué)者弗朗西斯·福山寫作了《歷史的終結(jié)和最后的人》，引起了廣泛關(guān)注?筆者認為，這本書并非是如許多人所理解的那樣，是靠鼓吹“民主”取寵于西方輿論界的，而是因為福山用人類導(dǎo)師的敏銳思想把握住了現(xiàn)實問題?就此而言，今天研究黑格爾的國家學(xué)說仍然具有很強的現(xiàn)實意義?

①參見卡爾·波普爾《開放社會及其敵人》(上?下卷)，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第一章?第十一章?第十二章?

②[37][德]恩斯特·卡西爾《國家的神話》，華夏出版社1999年版，第305，321頁?

③[英]鮑桑葵《關(guān)于國家的哲學(xué)理論》，商務(wù)印書館1995年版，第九章?第十章?

④⑤卡西勒《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第9，11頁?

⑦Peter J.Boettled，The lcgacly of Frtedrich von Haye (Edward Elgar Publishing，1999)，p.121?

⑧⑨[20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][32][38]黑格爾《法哲學(xué)原理》，第1，28，11-12，55，126，164，253，175，185，309，174，259，285，261，82頁?

⑩[12][14]黑格爾《哲學(xué)史講演錄》卷四，商務(wù)印書館1959年版，第66，273-274，319頁?

[11][英]休漠《人性論》上冊，商務(wù)印書館1980年版，第281-282頁?

[13]蔡美麗《黑格爾》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第24頁?

[15][16][17]黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1979年版，第121，120-121，126頁?

[18]黑格爾《哲學(xué)全書》，第433節(jié)?參見列奧·斯特勞斯等主編:《政治哲學(xué)史》，下冊，河北人民出版社1998年版，第851頁?

[19]黑格爾《歷史哲學(xué)》，上海書店出版1999年，第105頁?

[31]黑格爾“德國法制”，載《黑格爾政治著作選》，商務(wù)印書館1981年版，第29，35頁?

篇（6）

一. 序言

根據(jù)國家人口計生委的數(shù)據(jù)，目前我國的老齡人口總數(shù)額已經(jīng)達到1.74億左右，占人口的總比例達到12.78%，而且以每年800萬―900萬的速度在快速增加。因此，參考國際準則，我國已然進入老齡化國家行列。黨的十報告指出 “老有所養(yǎng)”是化解我國老齡化社會問題的主要目標。而在社會財富日益發(fā)達的今天，我們更應(yīng)研究如何從精神層面上做到 “老有所養(yǎng)”。而在當下中國，有關(guān)老年人的精神問題，主要涉及的則是在社會轉(zhuǎn)型時期，面對新型的社會結(jié)構(gòu)，家庭結(jié)構(gòu)，以及鄰里結(jié)構(gòu)時，老年人的自我身份認同問題，即其主體性問題。

二.新型的社會結(jié)構(gòu)中老年人的身份困境

當下中國處于社會轉(zhuǎn)型時期，即由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會轉(zhuǎn)型為工業(yè)為主的社會。在這樣的社會轉(zhuǎn)型時期，由于傳統(tǒng)的以農(nóng)業(yè)文明為基礎(chǔ)的價值體系在新的工業(yè)文明的沖擊下幾近崩潰，而新的適合工業(yè)文明的價值體系又還沒有重新被建立起來，因此整個社會被蒙上了一層恰似價值虛無的陰影。當下中國社會的某些特征，就如同工業(yè)革命時期（即由農(nóng)業(yè)文明轉(zhuǎn)向工業(yè)文明）時期的歐洲。那個時候的歐洲，就如同德國著名哲學(xué)家尼采所宣稱的他對那個時代的一個驚人發(fā)現(xiàn)那樣：“近來最重要的事件――‘上帝死了’，即對基督上帝的信仰是毫無價值的――已經(jīng)開始對歐洲投下了第一道陰影。”（G?西爾貝克，2012：567）因而世界從此混沌，一切價值有待重估。因此這個時期的歐美，價值虛無主義和實用主義盛行，人們在行為上變得專橫，野蠻，虛偽和勢利。因此，在價值的追求上人類又一次站到了十字路口，就像尼采所言，“人類不是向動物式的野蠻狀態(tài)沉淪，就是克服虛無主義。”當下的中國社會，正處于社會轉(zhuǎn)型時期，代表傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的價值體系日趨瓦解與衰落，而新的社會價值體系又還沒有建立起立，整個社會結(jié)構(gòu)在價值體系上正變得日趨多元而復(fù)雜。面對這樣價值多元又復(fù)雜的今天，許多人在內(nèi)心價值訴求上開始變得無所適從，個體身份困境由此而生，相比之下，當下老年人的身份境遇更是如此。

老年人在一個社會中往往代表的是傳統(tǒng)的力量。因此在新型的社會結(jié)構(gòu)中，他們往往固執(zhí)于傳統(tǒng)價值體系，思想和行為上常常顯得與整個社會格格不入，老年群體逐漸淪為整個社會被邊緣化的弱勢群體。因為面對新型社會結(jié)構(gòu)，老年人在內(nèi)心價值訴求上無所適從，因此最終陷入自我身份認同困境之中。而要從這樣的人生困境中走出，作為老年人必須先走出自閉的空間，勇敢面對現(xiàn)實境遇，并最后能夠借助無私的愛，才能夠超脫自我中心而重新找到自我身份認同。對于這一點筆者將在本論文第四部分詳述。

三.新型家庭結(jié)構(gòu)中老年人的身份困境

由于我國實行計劃生育政策，傳統(tǒng)的兒孫滿堂大家庭式的養(yǎng)老模式已經(jīng)越來越稀缺，代而取之的是更多的空巢老人，以及獨居老人。據(jù)中國新聞網(wǎng)報道截止2013年10月，中國空巢老人已突破一億大關(guān)，而其中達30%以上為獨居老人。[4]面對如此龐大的空巢和獨居老人，我們這個社會除了要給予他們更多的物質(zhì)上的照顧與關(guān)懷外，更多的是精神上的關(guān)懷和照顧。

然而新型家庭結(jié)構(gòu)中的老年人精神困境往往表現(xiàn)為一種身份困境，也是一種現(xiàn)性的困局。可以說這種主要由西方啟蒙運動所發(fā)起和倡導(dǎo)的現(xiàn)性困局是造成當下主體性困境的思想根源。正如法蘭克福學(xué)派思想家霍克海默（Horkheimer）和阿多諾（Adorno）在其共著的《啟蒙辯證法》說到的那樣：“有諷刺意味的是，從長遠來看，對于啟蒙理性和自由的有系統(tǒng)的追求導(dǎo)致了一種新的非理性和壓迫的出現(xiàn)。”（Horkheimer ， 1972：192）筆者認為，正是這種主客二元對立的現(xiàn)性思維模式所導(dǎo)致的主體性困境造就了當下所有老人的身份困境的。因此只有打破這種主客二元對立的理性思維模式，才能化解由其導(dǎo)致的當下老人的主體性困境，即身份困境。在對空巢老人和獨居老人進行精神關(guān)懷的時候，我們必須打破傳統(tǒng)的二元對立思維模式，即主體與他者的建構(gòu)模式。我們必須在整個思想上，以及言語行動上，建立起各主體之間最為平等的溝通與交流模式，相互之間最終才能達致和諧與共存。

四.新型的鄰里關(guān)系中老年人的身份困境

隨著中國經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，人口的流動性越來越變得頻繁。個人流動到遠離家鄉(xiāng)的地方居住和生活，這時個體面對的生活環(huán)境，文化習(xí)俗，以及鄰里鄰居都可能是新的和陌生的。因為我們有著長達數(shù)千年的農(nóng)耕文明，中國人歷來就有很強的家園意識，也特別強調(diào)落葉歸根，鄉(xiāng)親故里的情懷和故鄉(xiāng)觀念。可以說家園意識是中國人自我身份建構(gòu)的一個重要方面。“受難的最典型的一種形式就是喪失家園。――（這里的家園是指一個人的根，即他的過去和文化。）（何偉文，2012：73）因此，當一個人喪失家園，即剝奪了他的過去和文化，是何其的痛苦，從此他的自我身份建構(gòu)就會變成無根之木，無水之源，從此就會徹底地失去了個人心靈的自由。

依附傳統(tǒng)文化的老年人，其家園意識更是強烈。然而當下中國，伴隨著現(xiàn)代工業(yè)經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，以及傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的迅速解構(gòu)，背井離鄉(xiāng)，流散于祖國各地的老年人越來越多。因此如何幫助他們重建個人精神家園，從而化解個體身份困境是當務(wù)之急。著名的英國哲學(xué)家默多克給出的答案是通過“愛”和“藝術(shù)”。用法國著名哲學(xué)家西蒙娜?韋伊的話來說，就是從“內(nèi)部改變自己”，或使自己具有“變得無私”的能力。因此這里的愛應(yīng)是一種無私的愛，即能夠真正關(guān)注他人真實的愛，就像默多克所言：“真正的愛是“非暴力地理解差異”和愉快地感受他人無窮無盡的不同性，愛永遠不需要改變另一個個體。”（何偉文，2012：91）因此通過引導(dǎo)老人“愛”他人，關(guān)注他人的真實，通過愉悅地感受他人的不同性，來替代心中固然依存的家園意識，對某種善的向往的意識，從而最終實現(xiàn)自我身份的認同。

五.總結(jié)

中國當下社會正處于轉(zhuǎn)型時期。在面對由社會變革與轉(zhuǎn)型而產(chǎn)生的新型的社會結(jié)構(gòu)，家庭結(jié)構(gòu)，以及鄰里結(jié)構(gòu)的時候，老年人作為弱勢群體，由于失去了傳統(tǒng)價值的依托、現(xiàn)代語境下的主體性困境、以及個體精神家園的失落而導(dǎo)致自我身份認同的困境。而通過老年人自己真正無私的對他人的愛的力量，即對他者真實的關(guān)注，以及他人對老者基于主體性平等基礎(chǔ)上的精神關(guān)懷，老年人在當下社會中的自我身份認同困境才能夠最終得以消除。（作者單位：萍鄉(xiāng)學(xué)院外國語學(xué)院）

本論文系 “江西省高校人文社會科學(xué)研究項目”，項目編號WGW1420。

參考文獻：

篇（7）

關(guān)鍵詞：

《愛彌兒》；《莊子》；自然教育

教育本是一個多向度的概念，圍繞這個概念生發(fā)的一系列教育原則是教育施行的依據(jù)。藝術(shù)、社會、自然都是教育的向度，它們在潛移默化中對人情感的陶冶、健康審美力的培養(yǎng)與健全人格的塑造都起著重要作用。教育與審美發(fā)生聯(lián)系就具有了升華的維度，美育成為了現(xiàn)如今精神文化建設(shè)的重要議題，被人們?nèi)轿坏亟庾x與發(fā)掘。自然教育是美育的一個扇面，自然教育原則在各種思想體系中又有不盡相同的內(nèi)涵。筆者選取先秦時期道家哲學(xué)的代表性著作———《莊子》[1]與法國啟蒙時期思想家盧梭的作品———《愛彌兒或論教育》[2]來進行跨文化的探視，這對我們理解自然教育豐富的內(nèi)涵有較大的啟示。

《莊子》與《愛彌兒》是分屬不同時代、文化背景的產(chǎn)物：在那個“方今之時，僅免刑焉”（《莊子•人間世》）的社會，《莊子》這本書的思想意旨本就是復(fù)雜的。它的確是一部哲學(xué)專著，莊子站在道家哲學(xué)元范疇之上提出了如何“體道”的主張。但《莊子》的富饒讓我們不得不對這樣一部寓意豐贍的書產(chǎn)生拓展性的理解與詮釋。在回歸自然的“體道”中，莊子以神話隱喻的獨特方式向讀者展示了一個怪誕的世界，美國學(xué)者愛蓮心就認為《莊子》中的神話與隱喻形象的使用并非莊子無意的安排與撥弄，而是莊子有意為之的哲學(xué)策略，以此來實現(xiàn)莊子所要達到的哲學(xué)目的。“《莊子》文本中的不連貫和十分難解的文學(xué)方式跟達到自我轉(zhuǎn)化的目的技術(shù)手段有一種系統(tǒng)的關(guān)聯(lián)”[3]。莊子假借一系列怪誕的意象是與實現(xiàn)讀者心靈轉(zhuǎn)化的哲學(xué)意旨分不開的。雖然莊子沒有明確提及此書是寫給受教者的教育專著，但我們有理由從教育的角度去解讀《莊子》。閱讀本就是人對德行的自覺追求，莊子也成為了邏輯上的教者。況且，莊子的思想是有教育訴求的，在《莊子》中充斥了大量人物對話與獨白，這往往給讀者以另類的啟示。特別是其以“游”的方式來完成對“道”的體悟，這種對人們直覺（詩性智慧）的喚醒與自然美育的原則暗中契合。盧梭的《愛彌兒或論教育》是啟蒙語境下的產(chǎn)物，盧梭所處的時代是崇仰理性的時代，理性主義的過度猖獗讓盧梭生發(fā)了培養(yǎng)“自然人”的想法。在盧梭看來，社會的“種種成見、權(quán)威、強迫、規(guī)范，以及壓在我們身上的所有社會制度都將扼殺人的自然天性”（《愛彌兒》）。那么，回歸自然，用自然教育的原則來培養(yǎng)作者假想的兒童———愛彌兒就顯得尤為必要。我們發(fā)現(xiàn)，盧梭明確地表示這本近小說似的作品是他對教育的論述，較之《莊子》有著更為明確的寫作目的，即對教育的看法與評解。

1762年，在相繼發(fā)表了早期兩篇論文之后，盧梭發(fā)表了《社會契約論》和《愛彌兒》。盧梭也多次強調(diào)《愛彌兒》在他思想體系中的核心地位。在致友人薩爾伯的信中，盧梭說：“我的全部精神智慧分散于前兩篇論文和《倫教育》中，三部著作不可分割，構(gòu)成一個整體。”[4]前兩篇論文指《論科學(xué)與藝術(shù)》和《人類不平等的起源》，尤其在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，盧梭就敏銳地洞見了那個時代技術(shù)與文明對人類早期純樸情感的破壞，充滿了盧梭對科學(xué)啟蒙及其后果的審慎思考。所以，我們在解讀《愛彌兒》的同時應(yīng)該注意到《論科學(xué)與技術(shù)》和《人類不平等的起源》這兩篇論文對《愛彌兒》的思想預(yù)設(shè)，這是進一步理解《愛彌兒》的先行前提。早在《愛彌兒》出版之前，《社會契約論》就出版了。此書一出版盧梭旋即被指控是在“攻擊各國政體”。然而，盧梭卻在給友人的信中說，《社會契約論》不過是緊隨其后出版的《愛彌兒》的注釋性附錄。還說《愛彌兒》與《社會契約論》應(yīng)該是一個完整的主體，《愛彌兒》引用和改變了了《社會契約論》的許多東西[5]。由此可以想見，《愛彌兒》絕非一部單純的教育論著，而是和其政治思想緊密相聯(lián)的（《社會契約論》明顯談的是民主政體及其法律制度建設(shè)的問題，因此是關(guān)于政治制度設(shè)計和立法的書）。況且，一般認為，《愛彌兒》在有意模仿柏拉圖的《理想國》。在書的開篇不久盧梭就寫道：“你要想懂得公共教育的理念嗎？讀柏拉圖的《理想國》吧。這可不是一部政治作品，像僅憑書名來判斷的人所想的那樣。它是從不曾有人寫過的最佳教育論。”

我們可否斷定，盧梭寫作《愛彌兒》和柏拉圖寫作《理想國》有著相反的意圖。《愛彌兒》不僅是一部論教育的小說，而且也是一部闡揚盧梭政治主張的專著。由此觀之，《愛彌兒》中的自然教育至始至終都秉承面向社會、面向政治的教育原則，盧梭成為了自然教育原則的操控者。自然的教育，是《愛彌兒》的行文起點。在第一卷盧梭就告訴我們，他這部小說主要論述“自然人”的培養(yǎng)。他說“：一句話，必然了解自然的人。我相信，人們在看完這本書后，在這個問題上就可能有幾分收獲。”所謂“自然人”是將古代的忠誠、勇敢、道義等“自然的情感保持在第一位的人”，而與之相反的是“社會人”（即“文明人”）。我們應(yīng)該注意到，盧梭“自然人”觀念的提出是有一定啟蒙語境的，“自然人”本就是那個時代哲學(xué)的公共產(chǎn)物。在《論不平等的起源》的本論中盧梭告訴我們，為了探究社會的基礎(chǔ)及其政治性質(zhì)，當今時代的哲人們提出了“自然狀態(tài)”及其“自然人”的假設(shè)，以此作為研究政治制度或優(yōu)或劣的參照系數(shù)。盧梭是贊成這種分類方法的，但他同時代哲人們對“自然人”假設(shè)的表述還差強人意，其結(jié)果必然是曲解人類社會的基礎(chǔ)以及應(yīng)該追求的完美政治的性質(zhì)。在盧梭看來，古代人是“自然人”，而當代人是“社會人”，是一種被封建專制制度所腐蝕了的人。在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，盧梭極力倡導(dǎo)回歸自然的理念，《愛彌兒》在這方面必然有思想上的承襲性。自然的狀態(tài)在盧梭看來是最理想的。他說“：自然讓人曾經(jīng)是多么幸福而善良，而社會卻使人變得那么墮落而悲慘。”[6]

“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”盧梭在暗指科學(xué)和藝術(shù)的進步?jīng)]有帶來人類道德的提高，反而帶來普遍的墮落與罪惡。這是人類社會發(fā)展史上非常早的對“文明”的反思。“社會人”已經(jīng)被人類社會的種種成規(guī)陋習(xí)所污染“，回歸自然”必然成為盧梭教導(dǎo)愛彌兒的首要原則。那么，如何培養(yǎng)“自然人”，如何“回歸自然”呢？盧梭的回答是“：遵循自然，跟著它給你畫出的道路前進。”盧梭為愛彌兒制定了一系列的培養(yǎng)計劃，從幼兒時期的愛彌兒到情竇初開的愛彌兒，作者“細數(shù)了一生的苦難”[7]，相應(yīng)的采取培養(yǎng)策略，他認為這樣才是自然教育應(yīng)該做的。不難發(fā)現(xiàn)，“自然”在《愛彌兒》中顯然參雜了“人為”的因素———那就是盧梭本人。盧梭從“社會人”相反的維度去思索“自然人”應(yīng)然的存在狀態(tài)，這只能導(dǎo)致主觀化的自然。盧梭對自然的理解也帶有一定的片面性和狹隘性。

較之《愛彌兒》，《莊子》在行文中所言及的“自然”具有不同的內(nèi)涵。“自然”以純哲學(xué)的姿態(tài)出現(xiàn)，顯示出形上哲理色彩。以此生發(fā)的“自然教育”也顯得難以為人所操控。道家處處言及“自然”，“自然”成為得道者的一種處事方式和行為準則。老子曰“：人法地，地法天，天法道，道法自然。“”自然”是高于“道”的存在物，“道”也可以說是“自然”的一種概括與描述。道家的“自然”近“自然之天，乃指自然之運行”[8]，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。簡言之，“自然”就是自然而然，它排除了一切可操控的因素，涵融萬有，凌駕于萬類之上，產(chǎn)生在萬有之前（“象帝之先”，“在太極之先而不為高”）。道家從純哲學(xué)的角度來表述“自然”，這是形而上的哲理思辨。以此“自然”觀導(dǎo)出的具有教育傾向的“體道”方式就與盧梭的自然教育原則大相徑庭。我們注意到，不論是老子還是莊子，都沒有明確表示自己在論如何教育，他們只是在表述如何以最淳樸的姿態(tài)歸順自然。在他們的思想中我們體察到了靠“自然”來實現(xiàn)自我教化的可行性。老子云“：我無為，而民自化。”這成為道家教化的首要原則———不去向外訴求，而是順自然發(fā)展。那么，到底如何自我育化？《莊子》以“體道”的方式向我們展示了自育之法。《莊子》的首篇《逍遙游》以“鯤鵬”神話開場，這是暗指了讀者直覺思維應(yīng)該重啟，而邏輯思維暫告休假[9]。“游”是一種態(tài)度，這是直覺對“道”的體悟，是純娛樂性、非功利性的審美活動。以“游”的方式來完成對“道”的覺解，這是莊子美育的基本訴求。

游戲的心態(tài)本就是童真心靈所具有的基本特點，理性邏輯的思維方式宣告癱瘓，審美直覺被喚醒，這本身就是自我育化的自覺追求。莊子中“心齋”“、坐忘”，都是體道的具體途徑。“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）“心齋”讓人摒除雜念，心境純一，通明大道，以虛空之心集道于懷，這是入道的關(guān)鍵，也是進入審美之境的起點。在《大宗師》中，莊子還提出了“坐忘”的修心方式，這是對身體感官機能的拋棄，也是對理性思維的揚棄：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《大宗師》）“心齋”、“坐忘”是“悟道”的過程，“悟道”的主體是自我而非他人，也即是自我育化。我們發(fā)現(xiàn)，這種自然育化的過程是自我的修心活動，我是自在且自為的存在主體。莊子沒有刻意地去接近“自然”，其美育策略本就自然而然，無須人為的操控。這種哲學(xué)范疇的自然教育觀與盧梭從政治社會的反面提出的自然教育觀是有很大不同的。

篇（8）

1 基督教時期的上帝觀

在基督教信仰中，上帝是最重要的核心概念。上帝作為萬能、至善、永恒和完美的神圣存在者，創(chuàng)造了世界，是宇宙萬物和人類社會的存在基礎(chǔ)。上帝不僅是造物主，而且還是拯救者，因為他道成肉身，派他的獨生子耶穌以無罪之身承擔(dān)了全世界的罪惡并拯救了世人。在基督徒眼里，上帝是一個具有人格的神，是一個能夠與人建立關(guān)系、充滿仁慈和公義的神。他存在于歷史之中，熱愛人類，關(guān)心人類的事務(wù)，不斷與人對話和溝通，懲善罰惡，引導(dǎo)和推動人類社會不斷進步和完善。在很多啟蒙思想家那里，上帝還是他們解釋自然、人生和社會的出發(fā)點和前提。

2 洛克的上帝觀

約翰.洛克（JohnLocke，1632―1704）是近代英國著名的哲學(xué)家，是17―18世紀英國自然神論學(xué)說承前啟后的代表人物。“在洛克的思想中，上帝是矢志不渝的存在，無論洛克在思考什么問題，上在時刻指引著他。”洛克的上帝觀是洛克自然神論思想的重要組成部分，也是其思想體系的重要一環(huán)。

2.1上帝觀念不是天賦的

洛克是經(jīng)驗論哲學(xué)的代表人物，在洛克那里，上帝觀念如同我們的其他觀念一樣，也是通過經(jīng)驗，即感覺和反思取得的。洛克關(guān)于基督教的論述除了《基督教的合理性》以外，大多散見于他的哲學(xué)著作《人類理解論》之中。從上述著述來看，洛克顯然對上帝的存在有著強烈的確信。洛克認為，上帝的存在是一個毋庸置疑的前提，而對上帝的信仰則是人類社會的道德賴以存在的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)是如此的重要，以至于倡導(dǎo)宗教寬容的洛克反對對無神論實行寬容，主張政府絕不應(yīng)該放任無神論思想的傳播。

在《人類理解論》第一卷中，洛克對“天賦觀念論”進行了深刻的批判，提出知識并非來自天賦觀念，而是建立在經(jīng)驗之上。洛克把經(jīng)驗主義認識論引向了對神學(xué)信條的懷疑，他認為上帝觀念不是與生俱來的，人類對于上帝沒有任何天賦的觀念，這與他對一切天賦觀念說的批判是結(jié)合在一起的。洛克進行了非常廣泛的論證來反駁上帝觀念天賦說。在《人類理解論》第一卷第4章中，洛克指出，上帝觀念并不是一切人類普遍具有和一致承認的。在第14、15、16三節(jié)中，他還指出，即使人們心中有上帝的觀念，其內(nèi)容也各不相同。人們持有什么樣的上帝觀念，取決于他們所受到的教育，以及他們在運用和推理方面的能力。在該章第18、19等節(jié)中，洛克還進一步指出，上帝觀念尚且如此，那么其它觀念（如“實體”觀念等）更不配是天賦的了。英國自然神論之父――雪堡的赫伯特認為，由于人們有必要認識上帝，出于公義的考慮，上帝應(yīng)該已經(jīng)為所有人提供了有關(guān)他的某種觀念。從這一點出發(fā)，他堅持認為上帝觀念是天賦的。洛克反駁說，如果說上帝的仁慈要求他將有關(guān)其自身的天賦觀念賦予一切人，那還不如說盡管上帝已經(jīng)提供了理智、雙手以及物料，他還應(yīng)該親自為人們修橋蓋房。[2]

2.2強調(diào)對上帝存在的信仰

受笛卡爾的影響，洛克先確立自我的存在，然后確立上帝的存在。不過和笛卡爾的普遍懷疑的方法不同，洛克本著經(jīng)驗論的原則，從個人對自己存在的經(jīng)驗出發(fā)，肯定了自身無可質(zhì)疑的存在。洛克認為，虛無不能產(chǎn)生存在，純粹的虛無也不可能存在。既然人能夠擁有知識，那么這個存在者就應(yīng)該是全能、全知的。就這樣，洛克本著冷靜謹慎的態(tài)度和如數(shù)學(xué)般確定的方式推導(dǎo)了上帝的存在，可是他的方法論決定了他證明的這個上帝只是一個必然的前提，是一個沒有人格的造物主，是一個和人的總體體驗沒有多少關(guān)聯(lián)的永恒存在者。

在《基督教的合理性》（1695）中，洛克就從道德實踐出發(fā)，進一步闡釋了上帝存在的合理性和必要性。洛克承認人類憑理性本身，的確可以發(fā)現(xiàn)一定的自然法和人的道德職責(zé)。可是他繼而提醒說，“從自然理性迄今完成的一點點工作來看，單憑理性自身，它是在難以擔(dān)當起讓道德全面地、真正牢固地建立起來并散發(fā)出清明顯赫的光明的重任。不僅如此，耶穌的降臨還為信徒提供了一個來世永生的道德范例。[4]洛克清醒地看到，哲學(xué)家們以品德本身的優(yōu)越性來勸導(dǎo)世人奉行品德基本上是失敗的，而耶穌對來世的永生的應(yīng)許以及他死而復(fù)活的例子卻可以有效地勸服人們相信行善的好處，并因此為他們的道德實踐奠定了堅實的基礎(chǔ)。

2.3上帝的存在是合乎理性的

洛克堅持認為上帝的存在是合乎理性的，借助“自然之光”可以證明上帝的存在。洛克自認為滿意地證明了上帝的存在，因為“我們知道我們存在”。洛克論證的第二部分是證明這個永恒原因的本性。洛克認為，“我”是一個有意識的人說明了第一原因本身肯定是有意識的；另外，宇宙中的秩序向我們顯示了第一原因肯定是有智慧的。由此，“我們是道德的存在物，所以我們的終極原因也肯定是道德的”。從而從人類自身擁有的能力、認知和感覺出發(fā)，推導(dǎo)出存在一個永恒的、最強有力并且最具智慧的存在。洛克認為，上帝是唯一的、永恒的和大能的，上帝是精神性的而非物質(zhì)性的。

3 洛克上帝觀的影響

洛克所處的時代，是英國自然神論由興起到繁榮鼎盛的階段，雖然他與約翰.托蘭德和安東尼.柯林斯這樣的自然神論重要代表人物有過密切的交往，但他一直都否認自己是自然神論者。“根據(jù)自然神論的一般立場，洛克與自然神論者之間的最大區(qū)別就在于他承認奇跡、啟示以及預(yù)言”。[5]

盡管洛克并不是一個自然神論者，但他對于自然神論運動所產(chǎn)生的影響卻是無人能及的。后世的自然神論者將洛克的經(jīng)驗主義感覺論哲學(xué)奉為基石，從其精辟的論證中為他們的理論尋求支持。洛克關(guān)于上帝的思想對后來的自然神論者影響十分明顯，導(dǎo)致他們放棄了有關(guān)上帝的天賦觀念的學(xué)說，雖然赫伯特將對于上帝存在的信仰，以及他所提出的自然宗教的其他幾項原則都建立在天賦觀念的基礎(chǔ)上，但洛克之后的自然神論者們卻都追隨洛克，把對上帝存在的信仰看作一個推理過程的結(jié)論。在自然神論者看來，越是能夠通過理性來認識上帝，就可以越少需要任何的啟示。洛克為一種合乎理性的對于上帝的信仰所做的論證使自然神論者們深受啟發(fā)。

參考文獻：

[1] 王慧：論洛克的宗教觀[D]，上海師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009。

[2] 洛克：《人類理解論》[M]，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1981年版。

篇（9）

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二． 論施蒂納的當世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當時各種哲學(xué)（重點是費爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

篇（10）

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1）施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3）施蒂納的理論觀點及對其分析。

二．論施蒂納的當世影響與沖擊

（1）施蒂納思想對當時各種哲學(xué)（重點是費爾巴哈哲學(xué)）的批判。

（2）施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1．施蒂納與克爾凱郭爾

2．施蒂納與尼采

3．施蒂納與阿多諾

4．施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結(jié)論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

篇（11）

復(fù)旦大學(xué)出版社2012年推出了美國學(xué)者理查德B.謝爾（Richard B. Sher）的專著《啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世紀英國、愛爾蘭、美國的出版商》。該書以蘇格蘭啟蒙運動中的書籍出版史為中心，生動地展示了出版與啟蒙之間的互動關(guān)系。

謝爾采用實證的方法考察了115位蘇格蘭作家在1746年到1800年間出版的360本著作，包括作者的身份、第一版的出版商、版式、卷數(shù)、價格、暢銷程度、再版情況、作者得到報酬的數(shù)目和方式等。通過查閱大量珍稀版本的圖書和未經(jīng)出版的手稿，謝爾詳盡地勾勒了蘇格蘭啟蒙運動書籍出版與傳播的文化迷宮，并通過詳實的數(shù)據(jù)和有趣的私人信件展示了倫敦─愛丁堡出版軸心和都柏林費城的重印如何推動蘇格蘭啟蒙運動成為一種國際現(xiàn)象，并對歐洲和美洲都產(chǎn)生深遠影響。

閱讀這部獨特的出版史，為我們更好地思考出版人的文化角色、探討出版史和文化史的關(guān)系提供了很好的借鑒。該書主要有以下三個特點：

一、聚焦蘇格蘭啟蒙運動的獨特性

“在歐洲啟蒙運動這場氣勢恢宏的交響演奏中，蘇格蘭以其獨特的音色受到世人矚目”。①由于其特殊的歷史境遇和地域特征，蘇格蘭啟蒙學(xué)者在分享科學(xué)、寬容、民主、進步等普遍價值觀念的同時，表現(xiàn)出鮮明的民族性格，其科學(xué)和文學(xué)書籍的生產(chǎn)也充滿了民族文化的意義。

長期以來，蘇格蘭一直是一個地理上位于歐洲邊緣、經(jīng)濟落后的弱小國家。《1707聯(lián)合法案》打開了蘇格蘭的經(jīng)濟困局，卻使之喪失了獨立國家的政治地位。對蘇格蘭啟蒙思想家來說，聯(lián)盟一直是個揮之不去的問題。他們在堅持自己蘇格蘭身份的同時，對英格蘭人的輕慢格外敏感。“面對民族的一系列損失和劣勢，還有與英格蘭的政治、社會、文化聯(lián)盟的可能性，休謨?nèi)ψ又械奶K格蘭文人進行了一種有自我意識的嘗試，通過在智力上取得成就，來給他們自己和蘇格蘭民族帶來名聲和聲譽。”②而書籍正是實現(xiàn)這個夢想的翅膀。

首先，蘇格蘭文人集團利用出版物強化個人合作和社會凝聚性。亞歷山大?布羅迪和謝爾都注意到，雖然蘇格蘭啟蒙思想家分散在各個領(lǐng)域，不同學(xué)派之間存在巨大分歧，但其整體性和高度的社會性是不可忽視的特征。高水平的學(xué)術(shù)社團和密切的出版聯(lián)系是重要的凝聚因素。生活在格拉斯哥、愛丁堡和阿伯丁的啟蒙知識分子生活在一個緊密的學(xué)術(shù)圈子里，“由于蘇格蘭文人之間的密切關(guān)系，他們常常為彼此的出版計劃提供幫助，有時是進行直接的合作。”③作者們投入了大量精力去編輯、修訂和重印彼此的作品。約瑟夫?布萊克將亞當?斯密的論文編輯成《哲學(xué)論文集》，休?布萊爾出版約翰?洛根的遺作《傳道書》，這樣的例子不勝枚舉。

其次，文人們經(jīng)常利用出版媒介互相贊揚，并盡可能大聲地宣傳蘇格蘭作為文學(xué)和學(xué)術(shù)中心的新地位。例如托馬斯?里德在《人類理智能力研究》獻詞中為18世紀的蘇格蘭描繪了這樣一幅理想化的圖景， “在那里文人群體成員以平靜而愉快的態(tài)度討論問題，使用互諒互讓的哲學(xué)話語來澄清和改進他們的原理并且互相尊重。”④共同的理想和事業(yè)遮蓋了他們之間的差異，競爭和分歧進一步刺激而非抑制啟蒙出版文化的發(fā)展。他們彼此團結(jié)和相互支持，為愛丁堡贏得“大不列顛雅典”的美譽。

第三，將作者身份塑造為民族現(xiàn)象。福柯在《作者是什么》中指出：作者是話語實踐復(fù)雜運作的產(chǎn)物，作者形象及其含義在不同歷史時期會因文化傳統(tǒng)和話語形構(gòu)的改變而改變。現(xiàn)代版權(quán)制度和現(xiàn)代文學(xué)批評以一種復(fù)雜的運作方式構(gòu)建了作者形象。那么，蘇格蘭啟蒙運動成熟時期的出版文化是如何塑造作者身份和形象的呢？

謝爾考察了蘇格蘭啟蒙作家的署名情況。他發(fā)現(xiàn)，這一時期的書籍扉頁上經(jīng)常用學(xué)位、頭銜和職位來標識作者，通過這種身份證明來提高作者的權(quán)威并強化其蘇格蘭民族身份。如亞當?斯密在世時出版了多個版本的《道德情操論》，第一版（1759）和第二版（1761）中，斯密名字的后綴是“格拉斯哥大學(xué)道德哲學(xué)教授”，《國富論》的第四版（1784）扉頁上補充了“愛丁堡皇家學(xué)會會員”“國王陛下的一位蘇格蘭海關(guān)專員”這兩個身份。

“這種署名方式讓作者與自己祖國的機構(gòu)發(fā)生聯(lián)系，說明了蘇格蘭啟蒙運動的作者認識到自己來自蘇格蘭的重要性，以及轉(zhuǎn)而反映了他們的蘇格蘭身份會被讀者認識的程度。讀者對作品的評價不僅影響了他們對作者的認識，而且影響了對該作者所屬的機構(gòu)和國家的看法。”⑤通過把作者身份塑造為民族現(xiàn)象，蘇格蘭啟蒙書籍把蘇格蘭文人看作一個集體的存在，從而賦予其民族的、政治的和意識形態(tài)上的意義。政治上失去獨立地位的蘇格蘭，要在文化上與英格蘭一爭高下，出版正是文化較量的武器。

二、重新定義出版人的文化角色

出版人是唯利是圖的生意人，還是文化事業(yè)的推動者？文化追求與市場意識可否融于一身？美國文化史學(xué)者羅伯特?達恩頓（Robert Darnton）在《啟蒙運動的生意》一書中考察了《百科全書》的出版、印刷及傳播的生意鏈后寫道：“啟蒙運動……首先存在于哲學(xué)家的沉思中，其次則存在于出版商的投機中。”⑥他生動地描繪了以夏爾?約瑟夫?龐庫克為代表的出版商如何在利潤的驅(qū)動下將啟蒙思想帶出哲人的書房而深入到社會的縫隙并最終推動了一場運動。雖然他們隨意刪改原作的內(nèi)容，賄賂欺詐，卻在無意間成為推動啟蒙運動的活躍分子。

謝爾稱贊達恩頓對《百科全書》書籍史的論述開辟了書籍史研究的先河，成為探討啟蒙必不可少的一部分。順著相似的思路，謝爾考察了蘇格蘭啟蒙運動時期的出版發(fā)展歷程及其與啟蒙運動的互動關(guān)系。他們的研究提醒我們，啟蒙運動絕不僅僅是思想家書齋之中的獨白。在思想物化成書籍并進一步推動社會變革的過程中，出版和圖書貿(mào)易滲入到歷史的肌理之中，成為推動社會歷史發(fā)展的力量。

與達恩頓筆下的龐庫克不同的是，謝爾發(fā)現(xiàn)蘇格蘭啟蒙運動的出版商有著獨特的文化追求和文化自覺。在愛國熱情和民族志向的推動下，蘇格蘭啟蒙出版事業(yè)不再是單純的商業(yè)行為，而是具有了內(nèi)在的文化屬性。蘇格蘭啟蒙時期的出版人文化角色表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，出版人構(gòu)成嚴肅寫作背后的力量。讀過英國文學(xué)史的讀者應(yīng)該不會忘記塞繆爾?約翰遜博士那篇柔中有剛的《致切斯特菲爾德伯爵書》。在約翰遜最需要幫助的時候，伯爵從未提供過“任何幫助的行動、任何鼓勵的言語或者表示贊同的姿態(tài)。”當《英語詞典》編撰完成即將成為經(jīng)典時，他搶先發(fā)表文章暗示自己是贊助人，被約翰遜一口回絕。

約翰遜的傳記作者詹姆斯?包斯維爾（James Boswell）發(fā)現(xiàn)，蘇格蘭出版商安德魯?米勒和威廉?斯特拉恩是與約翰遜簽訂“文學(xué)勞動合同”的最主要的人。約翰遜認為“書商是文學(xué)的贊助人，他們確實通過那部字典最終獲得了相當多的利潤，但是這項耗費巨大的工程能夠冒險開始并且終于堅持完成，這要歸功于書商，他們也不能確定出版這部字典一定不會虧本”。⑦約翰遜的例子說明貴族模式開始轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級或現(xiàn)代的商業(yè)模式。出版者構(gòu)成了嚴肅寫作背后的推動力量，他們敢于承擔(dān)風(fēng)險，發(fā)起大規(guī)模的出版計劃。大衛(wèi)?休謨的《英格蘭史》就是漢密爾頓出版公司在1754年冒險嘗試的一個宏大的蘇格蘭民族出版項目。漢密爾頓自己都稱之為一個非常大膽的，甚至是魯莽的計劃。為了保證在倫敦的銷路，漢密爾頓特意在倫敦開設(shè)一家臨時店鋪。亞當?斯密《國富論》的市場前景同樣不被看好。然而，這兩部著作都成為了無法超越的經(jīng)典。從這個例子可以看出，出版人作為文學(xué)贊助人還承擔(dān)著作者與讀者之間的橋梁角色，他們判斷和甄別優(yōu)秀的作品，對讀者起到引導(dǎo)作用；而對市場和公眾反響的判斷上，他們又先于作者，給作者經(jīng)濟上的支持。

第二，出版人為作者和文人提供個人服務(wù)和社交支持。以18世紀后半葉愛丁堡最著名書商威廉?克里奇為例，他的書店是著名的文人聚會場所，蘇格蘭文人定期在那里聚會和互相結(jié)交。克里奇擅長吸引蘇格蘭文人群體的成員，培養(yǎng)他們成長為作者。過去由貴族贊助人向作者提供社會支撐體系，現(xiàn)在由富裕的出版商承擔(dān)。畢業(yè)于愛丁堡大學(xué)的克里奇視科學(xué)為啟蒙的推動力量，積極地出版他覺得有價值的科學(xué)作品，如布豐的《自然史》和蘇格蘭啟蒙運動的范本《蘇格蘭統(tǒng)計報告》。出于對啟蒙理念的認同和促進蘇格蘭民族進步的理想，克里奇甘愿冒財政風(fēng)險出版促進啟蒙運動的作品。

謝爾認為，雖然出版人提供的慷慨版稅提升了文學(xué)和學(xué)術(shù)作品的價格，但并未取代貴族的贊助和支持。“那個時代的特征是贊助和市場相結(jié)合的體制”。⑧被稱為“蘇格蘭啟蒙之父”的阿蓋爾公爵三世本身就是一位業(yè)余科學(xué)家、改良家和植物學(xué)家，他利用手中的權(quán)力給他認可的知識分子提供學(xué)校的職位或政府的公職和退休金，使其擁有穩(wěn)定的寫作環(huán)境，不完全靠出版行業(yè)的資助。經(jīng)濟上的獨立使作者不必完全屈從市場要求，出版時不以盈利為唯一目的。這個特點使得“穩(wěn)定性”和“學(xué)術(shù)性”成為蘇格蘭啟蒙運動的基調(diào)，也使蘇格蘭啟蒙作品常帶有專業(yè)和教導(dǎo)的色彩。

三、以出版史介入思想史

一般來講，思想史學(xué)者主要關(guān)注思想的承襲和流變。提到蘇格蘭啟蒙運動，學(xué)者們首先關(guān)注的是哈奇森的《論美與德性觀念的根源》、里德的《按常識原理探究人類心靈》、亞當?斯密的《國富論》、大衛(wèi)?休謨的《人性論》等深刻影響今天經(jīng)濟和倫理生活的經(jīng)典著作。在過去的半個世紀里，不少學(xué)者探討過1760年至1840年蘇格蘭哲學(xué)在德國和法國的接受，并與大陸啟蒙運動思想相互融合的過程。⑨學(xué)術(shù)界也涌現(xiàn)大批文獻探討美國建國先賢的蘇格蘭思想淵源。然而，哲人的沉思是如何走出書齋推動歷史的呢？

謝爾以出版史介入思想史，通過蘇格蘭啟蒙書籍的出版模式和重印情況來探討作者與書商的活動如何使啟蒙思想廣為傳播，并使蘇格蘭文人共和國名揚天下。“出版史不僅僅是文獻學(xué)和版本學(xué)，當我們從更廣闊的視野來考察書籍的歷史，就能理解印刷品中的文字作為歷史中的一種能量所具有的效能。”⑩透過謝爾對倫敦―愛丁堡出版軸心的形成和瓦解過程的考察，讀者可以更好地理解為什么18世紀后半期在蘇格蘭這個小地方產(chǎn)生了大智慧，又為何在19世紀走向衰落；都柏林和費城的重印又是怎樣為蘇格蘭啟蒙思想插上翅膀，推動了歐洲的啟蒙運動并對美國制憲產(chǎn)生深遠影響。

“如果沒有出版業(yè)的變革，我們所知的蘇格蘭啟蒙運動就是難以想象的，反之亦然。”k謝爾認為，蘇格蘭啟蒙運動在18世紀中期經(jīng)歷了一個“騰飛”，與打造倫敦─愛丁堡出版軸心的五位出版商密不可分。他們分別是早年移居倫敦的蘇格蘭書商安德魯?米勒和威廉?斯特拉恩；還有對蘇格蘭民族感情強烈認同的愛丁堡出版商漢密爾頓、巴爾福和金凱德。他們?nèi)砍錾谔K格蘭，青少年時期就相互認識，米勒、金凱德、斯特拉恩都曾是蘇格蘭著名書商麥克尤恩的學(xué)徒。他們在那個時期建立的友誼減弱了個體和區(qū)域競爭，并為后來的合作鋪平了道路。

謝爾稱米勒和斯特拉恩為愛國出版商，他們在倫敦獲得財富和名望后，積極培養(yǎng)和支持蘇格蘭作者，為其優(yōu)秀作品支付慷慨的稿酬并打開倫敦市場。“我們永遠無法知道，有多少蘇格蘭人受到他的鼓舞而成為作者，也不知道有多少原稿由于他的參與而成為流行和盈利的巨著，如果沒有米勒，它們可能默默無聞或者作為地方出版物被埋沒。”l18世紀中期開始，米勒在出版蘇格蘭作者重要作品時，開始與蘇格蘭的出版同行合作并逐漸演變成一種重要的出版模式，如亞當?斯密的經(jīng)典作品《道德情操論》就是由金凱德在愛丁堡、米勒在倫敦出版的。出版同盟有利于分散成本、拓寬銷路、提升文學(xué)和學(xué)術(shù)作品的價格，培養(yǎng)和支持蘇格蘭作者。他們合作的基礎(chǔ)是共通的理念、共有的利益和私人之間的情誼。然而，他們的晚輩合伙人之間卻沒有建立起這樣的友誼和信任，在書籍出版樣式、時機、利潤分配等方面，產(chǎn)生了越來越多的爭執(zhí)和沖突，彼此的信任和合作紐帶逐步瓦解，蘇格蘭啟蒙書籍出版的黃金時代一去不返。

謝爾進一步分析了都柏林和費城的重印對蘇格蘭啟蒙思想傳播的推動作用。當時的愛爾蘭沒有版權(quán)法律，那里的書商能夠不受限制地重印英國作品。每當倫敦和愛丁堡推出暢銷新書，都柏林迅速以更小的尺寸、更低的價格進行大量的重印，再銷往英格蘭、歐洲大陸和美國。謝爾認為，他們雖是文化的盜用者，卻在傳播啟蒙作品方面成為連接大西洋兩岸的紐帶。18世紀末，許多蘇格蘭和愛爾蘭書商移民到美國，開始在費城、波士頓和紐約復(fù)制愛爾蘭的重印業(yè)，蘇格蘭啟蒙作品依然位于中心地位，對美國制憲和高等教育產(chǎn)生了深刻而復(fù)雜的影響。如果沒有都柏林和費城的重印，蘇格蘭啟蒙思想很可能曇花一現(xiàn)，難以產(chǎn)生持久的影響和新的生命力。

究竟是印刷業(yè)影響了歷史，還是歷史影響了印刷業(yè)？這個問題沒有一個簡單明了的答案。出版業(yè)的發(fā)展在某種程度上是整個歐洲啟蒙運動的共有特征。啟蒙運動對理性的肯定激發(fā)了人們求知的欲望，閱讀市場的形成使出版和圖書貿(mào)易成為有利可圖的產(chǎn)業(yè)。然而，不同的歷史境遇賦予各個民族不同的啟蒙主題，其圖書出版和貿(mào)易也帶上鮮明的民族烙印。在德法等歐陸國家，啟蒙是以理性之光驅(qū)散宗教和專制的陰霾，發(fā)生在“光榮革命”之后的蘇格蘭啟蒙運動則是要建立一個文明的秩序社會，實現(xiàn)自由和富裕。而在晚清時代的中國，對西學(xué)著作引進與傳播的主題是救亡圖存。m

在蘇格蘭啟蒙運動個案中，啟蒙與出版繁榮是互利共生的關(guān)系。雄心勃勃的出版商在愛國熱情與創(chuàng)業(yè)精神的驅(qū)動下促進啟蒙書籍的出版和傳播。蘇格蘭著名出版商大多受過良好的教育，積極認同啟蒙理念，深信科學(xué)知識和文化藝術(shù)對開啟民智、建立自由富強社會的作用，因此他們的出版動機常常超出利潤的范疇，使得經(jīng)典的科學(xué)和哲學(xué)作品得以出版。同時，蘇格蘭啟蒙思想家在傳播知識、啟迪民智，促進民族進步的使命感下源源不斷地向出版商輸送高質(zhì)量的智力成果，為出版業(yè)提供豐厚的利潤和持久的動力。這一點在與愛爾蘭圖書貿(mào)易進行對比后顯得更加突出。愛爾蘭由于沒有著名的本地作家，其出版業(yè)只能以重印英格蘭和蘇格蘭作者的作品為主。當英國的版權(quán)法律在1801年擴展到愛爾蘭后，愛爾蘭重印業(yè)無以為繼。

總之，謝爾用詳實的數(shù)據(jù)令人信服地分析了蘇格蘭啟蒙運動時期出版文化與思想運動的關(guān)系，生動地呈現(xiàn)了常常為人們所忽視的從思想到書籍的過程，為我們認識出版人的文化角色提供了新的視角和借鑒。

（炎萍，河南大學(xué)外國語學(xué)院講師）

*本文系2013年河南省教育廳人文社科項目“后現(xiàn)代語境下西方文學(xué)倫理學(xué)研究”（項目編號：2013-ZD-086）的成果。

注釋：

ai亞歷山大?布羅迪編. 蘇格蘭啟蒙運動[C]. 賈寧譯.杭州：浙江大學(xué)出版社， 2010：149，298.

bcdeghkl理查德B. 謝爾. 啟蒙與出版：蘇格蘭作家和18世紀英國、愛爾蘭、美國的出版商[M]. 啟蒙編譯所譯.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社， 2012：47，138，147，164，210，218，662，307.