道德文明論文大全11篇

緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇道德文明論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

追憶古時(shí)，傳統(tǒng)的道德觀念中是：不孝有三，無后為大。這就是封建時(shí)代的不道德，同時(shí)被認(rèn)為是大罪?？蓵r(shí)至今日，無后不會(huì)在被和不孝掛在一起。現(xiàn)在的無后只會(huì)讓人感到可惜，已經(jīng)和道德毫無聯(lián)系。這是一例。從中可以看到不同的時(shí)代道德觀念會(huì)有明顯的差異。

但這些沒有觸及到道德的本質(zhì)，同樣一種事情，不同的時(shí)代觀念有土同的評(píng)價(jià)。但當(dāng)一些事觸及到人們心中最根本的道德觀念時(shí)，制造事件的“英雄們”會(huì)留下千古罪名。不論人們的道德觀念怎樣轉(zhuǎn)變，千古罪名不會(huì)隨著時(shí)間的流失而淡化。如秦會(huì)者，罵浪千年不朽。

同時(shí)違背道德和觸犯法律有著本質(zhì)的不同，兩者相互補(bǔ)充而同時(shí)又相互排斥。法律的缺漏可由道德來填充，同時(shí)法律的缺漏會(huì)受到道德的沖擊。法律是對(duì)人有形的懲罰，而道德是對(duì)人們思想上的約束。對(duì)于一個(gè)良心為抿的人來說，道德的攻擊似狂風(fēng)暴雨，沉痛之后卻是靈魂的驚醒?？蓪?duì)于喪失良知的人來說道德已經(jīng)似有實(shí)無，對(duì)于作惡的人來說已經(jīng)象蜘蛛絲一樣無力。

在道德失去作用的地方，法律會(huì)表現(xiàn)出驚人的懦弱。那些無視法律的存在，嚴(yán)重沖撞道德的“英雄”，無恥，卑鄙，下流。他們置尊嚴(yán)和人格不顧，金錢的充足和肉體的享樂早是他們的全部。已經(jīng)毫無靈魂可言。他們的無知惡很很的沖擊道德的底線。在這些“英雄”的面前道德竟不堪一擊，敗的一塌糊涂。八萬萬炎黃子孫被打的一敗涂地，毫無生氣可言。

那些嚴(yán)重沖擊道德的“英雄”竟高高的站在歷史的浪尖上，得意的傾聽大家對(duì)他的稱贊：多么的偉大，多么的勇敢。傲慢的看著在一邊氣的咬牙，氣的要死的“不和潮流的小人”。

而當(dāng)?shù)赖抡酒饋淼臅r(shí)候，那些英雄們又裝出一臉虔誠的樣子，哭哭啼啼的象道德懺悔，象大眾謝罪。可他們那有懺悔之意。在背后，他們依舊會(huì)大言不慚的稱他們的行為是“上帝的杰作”，并且沾沾自喜。這樣的人沒有靈魂，只是一具肉體。自然不會(huì)有盛裝道德的地方。他們沒有道德的觀念，他們的行為卻嚇的道德啊啊大叫，連連后退。文明道德演講稿范文節(jié)選!

沒有靈魂的肉體，何必存在與世界上。他們永遠(yuǎn)不會(huì)進(jìn)入地獄，更不會(huì)進(jìn)入天堂。死亡對(duì)于他們來說只是肉體的消逝，永遠(yuǎn)的消逝。在浩瀚的宇宙中不會(huì)留下他們的足跡，人生百年，卻什么都沒留下，可惜啊，悲哀。

篇（2）

有的人，甚至覺得自己活在這個(gè)世界上根本沒有一點(diǎn)價(jià)值，甚至只為消磨時(shí)間。

有的人，只來這個(gè)美妙的世界平凡的走一遭，什么都不知道，什么都沒興趣。難道，我們的生命就如此了嘛？不，不行。生命如此寶貴，我們?cè)跄苋绱吮拔⒌幕钪?？我們?cè)跄苋绱寺德禑o為的生活呢？我們的生命極其可貴，我們?cè)趺纯梢圆徽湎兀课覀儜?yīng)該利用有限的生命創(chuàng)造無限的價(jià)值。我們要用有限的青春學(xué)習(xí)無限的智慧。從一出生，我們的母親就冒著生命危險(xiǎn)把我們生下來。我們是母親忍著疼痛把我們送到這個(gè)世界來的。想想那種疼痛，已經(jīng)超越了人的極限，可為了我們，明知道會(huì)痛，有危險(xiǎn)的母親仍是毅然決然的賦予我們生命。

篇（3）

相關(guān)研究綜述。

1.1 企業(yè)營銷道德相關(guān)研究綜述。

營銷道德的相關(guān)研究于20世紀(jì)60年代始于美國，在我國的研究始于20世紀(jì)90年代。我國學(xué)者王方華、周祖成(2005)認(rèn)為營銷道德是營銷活動(dòng)中企業(yè)應(yīng)遵守的倫理規(guī)范。Bartels(1967)認(rèn)為營銷道德是判斷營銷活動(dòng)對(duì)與否的準(zhǔn)則。

營銷道德經(jīng)過半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，大致可分為三個(gè)階段：第一，形成期(20世紀(jì)60年代～20世紀(jì)70年代)，1974年11月美國堪薩斯大學(xué)哲學(xué)系和商學(xué)院共同發(fā)起召開了首屆全美企業(yè)倫理學(xué)研討會(huì)，標(biāo)志著企業(yè)倫理學(xué)的產(chǎn)生。第二，成長期(20世紀(jì)80年代)，該階段研究范圍從傳統(tǒng)營銷深入到服務(wù)營銷中。研究國家從美國擴(kuò)展到其他經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國家。研究重點(diǎn)在營銷道德評(píng)價(jià)模型的研究。

第三，全面發(fā)展期(20世紀(jì)90年代至今)，此階段研究地區(qū)進(jìn)一步擴(kuò)展到發(fā)展中國家，數(shù)理統(tǒng)計(jì)、模糊數(shù)學(xué)和計(jì)算機(jī)技術(shù)被應(yīng)用到研究中。

1.2 顧客忠誠相關(guān)研究綜述。

Copeland(1923)把忠誠的概念引入商業(yè)領(lǐng)域，自此學(xué)者們開始對(duì)顧客忠誠進(jìn)行了大量研究。對(duì)其定義分為態(tài)度忠誠論、行為忠誠論和綜合論三種。持有態(tài)度忠誠論的學(xué)者認(rèn)為顧客忠誠是情感態(tài)度的忠誠，是顧客對(duì)產(chǎn)品或服務(wù)的積極取向、和向他人推薦的意愿。持有行為忠誠論的學(xué)者認(rèn)為忠誠體現(xiàn)在行為上，而非情感上，主要體現(xiàn)在消費(fèi)者的重復(fù)購買次數(shù)、忠誠行為持續(xù)的時(shí)間及購買比例。持有綜合論的學(xué)者認(rèn)為是在較高態(tài)度忠誠趨向上的重復(fù)購買行為。

篇（4）

市民，作為一個(gè)城市的主體力量，要想發(fā)揮出城市的功能和作用，推動(dòng)文明城市建設(shè)，勢(shì)必需要廣大市民去實(shí)現(xiàn)，而在這里，市民整體素質(zhì)的高低，又直接影響到文明城市建設(shè)的程度，可以說，抓好了市民的道德建設(shè)，其實(shí)就是抓好了文明城市建設(shè)的重點(diǎn)與根本。以浙江寧波為例，近些年來，就以創(chuàng)建“美麗寧波”文明城市為契機(jī)，積極展開了市民道德提升工作，切實(shí)提升市民道德認(rèn)知，加大宣傳，引導(dǎo)市民參與到文明城市建設(shè)中，結(jié)果市民綜合素質(zhì)均有了一定提升。

第一，引導(dǎo)市民堅(jiān)定道德信念。對(duì)于每個(gè)市民來說，都應(yīng)有個(gè)符合自己的道德坐標(biāo)，故對(duì)于不同人群，對(duì)其道德提升應(yīng)提出不同要求，不可不切實(shí)際的過度拔高，也不可毫無原則的降低標(biāo)準(zhǔn)，需要幫助其認(rèn)識(shí)到自身道德責(zé)任、義務(wù)與人生價(jià)值與意義，進(jìn)而自覺選擇適宜的道德規(guī)范。如就廣大市民而言，則需參照《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》要求，將“愛國守法、明禮誠信、團(tuán)結(jié)友善、勤儉自強(qiáng)、敬業(yè)奉獻(xiàn)”作為自身基本道德規(guī)范，而黨員干部，則需在遵循該準(zhǔn)則的基礎(chǔ)上，自覺實(shí)踐“為人民服務(wù)”的道德觀念。[2]如寧波就在實(shí)踐中全面貫徹了《浙江省公民道德規(guī)范》，就普通群眾、青少年與黨員領(lǐng)導(dǎo)干部等群體提出了不一樣的道德要求，同時(shí)借助宣傳圖畫與公益廣告等方式來展開道德宣傳工作。

第二，引導(dǎo)市民強(qiáng)化自身道德意志。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們會(huì)遇到各種各樣的情況，有時(shí)甚至需要面臨道德上的抉擇，而這時(shí)，人們是否能夠始終堅(jiān)持自身道德觀念，道德意志發(fā)揮著重要作用。為此，一方面可借助必要的教育與引導(dǎo)工作，來引導(dǎo)人們養(yǎng)成良好的生活習(xí)慣，另一方面因道德意志是否堅(jiān)定，同利益的獲取有著直接的關(guān)系，故在生活中，需引導(dǎo)市民養(yǎng)成正確義利觀，使之能夠以平常心處理公共利益同他人利益、自身利益同他人利益的關(guān)系，進(jìn)而在利益出現(xiàn)沖突的時(shí)候，做出正確的抉擇。[3]同時(shí)，做好先進(jìn)典型人物的模范宣傳工作，通過模范形象來鼓動(dòng)、引導(dǎo)市民樹立正確的價(jià)值觀。如寧波就先后推出并大力宣傳了諸如“樂于奉獻(xiàn)的天使奶奶胡秀芝”、“敬業(yè)愛崗的盒飯書記俞復(fù)玲”、“見義勇為的獨(dú)臂校長龔金川”等典型道德模范，給予市民強(qiáng)大的精神動(dòng)力與道德激勵(lì)。此外，要提升市民道德能力，還需充分發(fā)揮出公眾監(jiān)督、新聞媒體與社會(huì)輿論的宣傳作用，在文明城市建設(shè)中大力弘揚(yáng)道德正能量。如寧波的部分社區(qū)與農(nóng)村就借助設(shè)立公德榜或公德墻的形式，來積極表揚(yáng)那些好的道德行為，懲戒不好的道德行為，以此來對(duì)市民進(jìn)行道德引導(dǎo)教育。

二、構(gòu)建文明城市是提升市民道德水準(zhǔn)的有效途徑

眾所周知，文明城市的構(gòu)建，能夠通過創(chuàng)建優(yōu)美的城市生活環(huán)境，來提升市民的幸福感與生活質(zhì)量，同時(shí)激發(fā)廣大市民“熱愛城市、保護(hù)城市環(huán)境、遵守社會(huì)公共秩序”的主動(dòng)性，最終使社會(huì)主義核心價(jià)值觀與社會(huì)主義道德觀成為所有市民行動(dòng)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。[4]可以說，文明城市的構(gòu)建，是促使精神文明建設(shè)朝著更長遠(yuǎn)方向發(fā)展的一個(gè)重要手段，對(duì)提升市民道德能力有著重要的促進(jìn)作用。

第一，精心設(shè)計(jì)活動(dòng)載體，在實(shí)踐中提升市民道德能力。在文明城市構(gòu)建中，以各種生動(dòng)活潑的載體，引領(lǐng)市民積極參與到道德實(shí)踐活動(dòng)中，用以全面提升其道德能力。以浙江寧波為例，在其文明城市建設(shè)過程中，始終將“開展愛國主義教育活動(dòng)”作為核心貫徹在市民道德建設(shè)工作的各個(gè)環(huán)節(jié)，在每年都會(huì)制定“全市愛國主義教育活動(dòng)實(shí)施計(jì)劃”，同時(shí)明確其活動(dòng)的內(nèi)容、時(shí)間與相關(guān)責(zé)任部門，以確?；顒?dòng)的順利展開;同時(shí)，寧波連續(xù)堅(jiān)持11年將每年4月份的第一周定為“全市愛國主義教育周”，以愛國教育為主題，展開一系列的教育宣傳活動(dòng);此外，每年還利用“五一”、“十一”等一些特殊節(jié)日于陽光廣場(chǎng)舉行莊嚴(yán)的升國旗儀式，而每年也有大量群眾來參加，自覺接受愛國教育;另外，每年也會(huì)圍繞著“9?20公民道德宣傳日”來舉辦相應(yīng)的廣場(chǎng)文藝與“漫畫展”等主題宣傳活動(dòng)，以此來引導(dǎo)廣大市民樹立良好的道德情操，而且為了使寧波市民逐步形成并落實(shí)“誠實(shí)守信”道德觀念，更是積極開展了“信用寧波”活動(dòng)，采取知識(shí)競(jìng)猜、演講與征文等形式從未成年人入手，狠抓市民城市守信工作。

篇（5）

關(guān)鍵詞: 高校輔導(dǎo)員;文明校園;作用

Key words: university instructor;civilized campus;function

中圖分類號(hào):G64文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1006-4311(2010)25-0228-02

1高等院校創(chuàng)建文明校園的重要意義

黨的十七大提出了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)這一重大戰(zhàn)略命題,創(chuàng)建文明校園正是高校對(duì)構(gòu)建社會(huì)主義和諧校園活動(dòng)的強(qiáng)有力促進(jìn)和實(shí)施過程。創(chuàng)建文明校園可以促進(jìn)高校自身發(fā)現(xiàn)在發(fā)展中存在的諸多問題,進(jìn)而調(diào)整高校發(fā)展的中長期計(jì)劃,調(diào)整戰(zhàn)略發(fā)展方向,使高校在正確的發(fā)展道路上前進(jìn)。

其次,高等院校還可以以此為鍥機(jī)來加強(qiáng)大學(xué)生愛黨、愛國、愛校的思想政治教育和管理;提高校園的軟硬件基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè),使辦公和教學(xué)條件得以改善;促進(jìn)校風(fēng)和學(xué)風(fēng)建設(shè),培養(yǎng)良好的教風(fēng)、學(xué)風(fēng),培養(yǎng)高質(zhì)量的人才;構(gòu)建文明校園還可減少矛盾和沖突,構(gòu)建和諧的師生關(guān)系;凈化美化校園環(huán)境,使廣大師生的精神境界得到美的熏陶等都具有重要意義。

2發(fā)揮高校輔導(dǎo)員在創(chuàng)建文明校園中的作用的原因分析

創(chuàng)建文明校園需要高校輔導(dǎo)員的參與。創(chuàng)建文明校園是一項(xiàng)長期系統(tǒng)工程,不是一朝一夕、一兩個(gè)職能部門發(fā)揮作用就可以完成的,必須調(diào)動(dòng)全校各部門、全體師生的積極性,在統(tǒng)籌規(guī)劃、統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)、協(xié)調(diào)一致才能實(shí)現(xiàn)建設(shè)文明校園的目標(biāo)和任務(wù)。而國家教育部在《普通高等學(xué)校輔導(dǎo)員隊(duì)伍建設(shè)規(guī)定》中明確指出,高校輔導(dǎo)員是高等學(xué)校教師隊(duì)伍和管理隊(duì)伍的重要組成部分,具有教師和干部的雙重身份,輔導(dǎo)員是開展大學(xué)生思想政治教育工作的骨干力量,是高校學(xué)生日常思想政治教育和管理工作的組織者、實(shí)施者和指導(dǎo)者。高校輔導(dǎo)員肩負(fù)著宣傳文明校園建設(shè),使文明校園建設(shè)這一重大活動(dòng)為全體大學(xué)生所熟悉和了解,這樣才能使文明校園建設(shè)深入人心,調(diào)動(dòng)廣大同學(xué)的熱情,積極參與到建設(shè)文明校園活動(dòng)中來。

當(dāng)前,大學(xué)生思想政治狀況還存在著一些令人擔(dān)憂的狀況,與文明校園建設(shè)相違背,需要發(fā)揮高校輔導(dǎo)員在大學(xué)生思想政治教育的優(yōu)勢(shì)。首先,西方敵對(duì)勢(shì)力與我們爭(zhēng)奪接班人的斗爭(zhēng)更加尖銳復(fù)雜;意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域斗爭(zhēng)的長期性、復(fù)雜性、激烈性越發(fā)顯現(xiàn);其次,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身的弱點(diǎn)和消極方面給大學(xué)生健康成長帶來負(fù)面影響;最好,互聯(lián)網(wǎng)中一些腐朽落后文化和有害信息對(duì)大學(xué)生的成長產(chǎn)生不良作用;不利于大學(xué)生健康成長的社會(huì)環(huán)境和消極因素還客觀存在。在這種狀況下,一部分在校大學(xué)生表現(xiàn)出政治信仰迷茫、理想信念模糊、價(jià)值取向扭曲、誠信意識(shí)淡薄、社會(huì)責(zé)任感缺乏、艱苦奮斗精神淡化、團(tuán)結(jié)協(xié)作觀念較差、心理素質(zhì)欠佳等等現(xiàn)象。這些都是創(chuàng)建文明校園急需解決的問題,而解決好這些問題就必須發(fā)揮好高校輔導(dǎo)員的作用。

3發(fā)揮高校輔導(dǎo)員在文明校園建設(shè)中的作用

3.1 加強(qiáng)輔導(dǎo)員隊(duì)伍建設(shè),提高輔導(dǎo)員綜合素質(zhì)高素質(zhì)的高校輔導(dǎo)員隊(duì)伍是創(chuàng)建文明校園的基礎(chǔ)和前提。應(yīng)該建立一支政治素質(zhì)、道德素質(zhì)、知識(shí)素質(zhì)、能力素質(zhì)、心理素質(zhì)都過硬的輔導(dǎo)員隊(duì)伍。高校輔導(dǎo)員要做到“上得了課堂,下得了基層,出得了思想,入得了研究”。

如何才能建立一支高素質(zhì)的輔導(dǎo)員隊(duì)伍呢?首先要把好“入口關(guān)”。通過嚴(yán)格的招聘程序,按照公平、公開、公正的原則把那些政治素質(zhì)好、綜合能力強(qiáng)的優(yōu)秀人才吸引到輔導(dǎo)員崗位上來,避免任人唯親、近親繁殖的現(xiàn)象發(fā)生。任人唯親、投資進(jìn)入輔導(dǎo)員崗位危害巨大,第一,會(huì)影響輔導(dǎo)員隊(duì)伍環(huán)境,降低輔導(dǎo)員隊(duì)伍質(zhì)量;第二,他們無心工作,整日投機(jī)取巧,取悅領(lǐng)導(dǎo),危害學(xué)校利益、最大限度攫取個(gè)人利益,影響輔導(dǎo)員隊(duì)伍風(fēng)氣和公平公正的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制。往往會(huì)造成“干的最多,拿的最少,發(fā)展最慢”的局面。

其次,要優(yōu)化崗位設(shè)置。使“老、中、青”年齡得要合理搭配,充分發(fā)揮老輔導(dǎo)員的經(jīng)驗(yàn)優(yōu)勢(shì),中年輔導(dǎo)員的穩(wěn)健優(yōu)勢(shì)和青年輔導(dǎo)員的創(chuàng)新優(yōu)勢(shì)。同時(shí)還要注意高校輔導(dǎo)員的專業(yè)搭配,合理的專業(yè)搭配,可以使輔導(dǎo)員之間的優(yōu)勢(shì)互補(bǔ),形成合力。

再次,要注重輔導(dǎo)員的培養(yǎng)。同志曾經(jīng)說過:“活到老,學(xué)到老。”當(dāng)今是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代,知識(shí)更新的速度越來越快,任何人不繼續(xù)學(xué)習(xí)都會(huì)被時(shí)代所拋棄,輔導(dǎo)員隊(duì)伍也是如此。所以高校要重視輔導(dǎo)員隊(duì)伍的培訓(xùn)與開發(fā),加大資金投入,通過各種形式如培訓(xùn)會(huì)、座談會(huì)、各種交流會(huì)議有計(jì)劃、有組織、有目的地進(jìn)行。這樣才能增長輔導(dǎo)員的知識(shí)基礎(chǔ)、專業(yè)技能和崗位責(zé)任意識(shí),增強(qiáng)輔導(dǎo)員隊(duì)伍的凝聚力和向心力,更好地為創(chuàng)建文明校園服務(wù)。

最后,建設(shè)高素質(zhì)的輔導(dǎo)員隊(duì)伍,還要有制度上的保障。高校要保證輔導(dǎo)員有一個(gè)公正、公平的競(jìng)爭(zhēng)和考核環(huán)境,切實(shí)改善輔導(dǎo)員的福利待遇,并以人為本,保障高校輔導(dǎo)員的職業(yè)生涯發(fā)展。

3.2 盡職盡責(zé),做好大學(xué)生思想政治教育工作當(dāng)前,經(jīng)濟(jì)全球化,政治多極化,文化多元化等使社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)生活發(fā)生著復(fù)雜的變化,國際形勢(shì)變幻莫測(cè),大學(xué)生思想政治教育面臨著前所未有的新情況,新問題。資本主義、封建主義的腐朽思想通過各種形式對(duì)當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)行思想侵害,大學(xué)生的世界觀、人生觀、價(jià)值觀受到?jīng)_擊,誠信意識(shí)淡薄、考試作弊抄襲現(xiàn)象愈演愈烈;瀏覽、下載網(wǎng)絡(luò)不健康內(nèi)容經(jīng)常發(fā)生;公德意識(shí)較差,公共場(chǎng)所吸煙、上課接聽電話、情侶公共場(chǎng)所行為過分親昵等現(xiàn)象頻頻出現(xiàn);法紀(jì)意識(shí)差,違法違紀(jì)事件時(shí)有發(fā)生。

這些現(xiàn)象都是與創(chuàng)建文明校園的精神相違背,這就要求高校輔導(dǎo)員堅(jiān)持不懈地對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思政政治教育,努力把學(xué)生培養(yǎng)成為篤學(xué)、明理、求實(shí)的社會(huì)主義創(chuàng)新人才。

3.3 開展豐富多彩校園文化活動(dòng),推動(dòng)文明校園建設(shè)創(chuàng)建文明校園的主要任務(wù)之一就是要加強(qiáng)校園文化建設(shè),而校園文化建設(shè)的重要載體之一就是開展豐富多彩的校園文化活動(dòng)。

高校輔導(dǎo)員要認(rèn)真領(lǐng)悟文明校園建設(shè)的精神和實(shí)質(zhì),認(rèn)真領(lǐng)導(dǎo)、組織、設(shè)計(jì)大量的活動(dòng),激發(fā)同學(xué)們的熱情,鍛煉學(xué)生干部,使文明校園建設(shè)在諸多活動(dòng)中有條不紊的向前邁進(jìn)。高校輔導(dǎo)員可以借助于第二課堂活動(dòng)、科技創(chuàng)新活動(dòng)、文體活動(dòng)等來促進(jìn)文明校園創(chuàng)建。

輔導(dǎo)員要結(jié)合思想政治教育工作,圍繞學(xué)生安全工作、學(xué)風(fēng)工作、宿舍文化建設(shè)、日常管理工作精心設(shè)計(jì)和組織開展內(nèi)容豐富、形式新穎、教育意義深遠(yuǎn)、有品位、同學(xué)們都能積極廣泛參與的活動(dòng)中來。將以人為本理念、創(chuàng)建文明校園精神滲透到校園文化活動(dòng)中,使大學(xué)生的德、智、體、美得到全面發(fā)展。輔導(dǎo)員也要加大對(duì)黨支部、團(tuán)組織和社團(tuán)的指導(dǎo)與幫助,努力培養(yǎng)和鍛煉一批德才兼?zhèn)涞膬?yōu)秀學(xué)生干部。同時(shí),學(xué)校也要保障學(xué)生活動(dòng)經(jīng)費(fèi)的投入,這是物質(zhì)保障,這樣才能在文明校園建設(shè)中取得好的效果。

3.4 以維護(hù)安全與穩(wěn)定為準(zhǔn)則,做好大學(xué)生心理健康工作近年來,由于各種各樣的原因,大學(xué)生出現(xiàn)心理問題逐年增多,經(jīng)濟(jì)困難、失戀、學(xué)習(xí)成績不及格、人際交往能力差、就業(yè)壓力大等都成為影響大學(xué)生心理健康的因素。創(chuàng)建文明校園任務(wù)之一就是促進(jìn)大學(xué)生的心理健康發(fā)展。高校輔導(dǎo)員做好大學(xué)生心理工作可以有效地預(yù)防和解決大學(xué)生心理問題,化解矛盾,減少意外事故的發(fā)生。所以輔導(dǎo)員做好大學(xué)生心理健康工作極為重要。

首先,輔導(dǎo)員要準(zhǔn)確把握大學(xué)生心理健康的標(biāo)準(zhǔn),建立大學(xué)生心理健康預(yù)警機(jī)制。大學(xué)心理健康的標(biāo)準(zhǔn)有八項(xiàng),即智力正常、情緒健康、意志健全、人格完整、自我評(píng)價(jià)正確、人際關(guān)系和諧、社會(huì)適應(yīng)能力正常和心理行為符合大學(xué)生的年齡特征。輔導(dǎo)員掌握了心理健康標(biāo)準(zhǔn)就可以建立大學(xué)心理健康預(yù)警機(jī)制,及早發(fā)現(xiàn)問題。輔導(dǎo)員通過日常管理、班干部、宿舍信息員等途徑可以及時(shí)、準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)心理異常、行為古怪的同學(xué)。

其次,采取各種有效措施,建立大學(xué)生心理健康疏導(dǎo)機(jī)制。輔導(dǎo)員通過宿舍談心,心理咨詢與輔導(dǎo)、開展心理輔導(dǎo)講座、拓展訓(xùn)練、心理健康知識(shí)學(xué)習(xí)和宣傳等活動(dòng)疏導(dǎo)大學(xué)生的心理問題,同時(shí)使他們知道:有心理問題不可怕,可怕的是有心理問題而不主動(dòng)去解決。只有通過這些有效的措施,才能使他們建立自信、自強(qiáng)的優(yōu)良品質(zhì),積極進(jìn)取的人生態(tài)度。

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篇（6）

一個(gè)生命的誕生對(duì)于父母和子女都是一生的一件大事，但在民法上似乎是并不那么重要，似乎只是在權(quán)利能力的產(chǎn)生上才有討論的意義，學(xué)者關(guān)注的也并不多，然而近來的實(shí)踐卻告訴我們，對(duì)于宣稱“是一部人法[1]的民法而言，這是一個(gè)不容忽視且需要進(jìn)一步加強(qiáng)的重要領(lǐng)域。圍繞著生命的孕育和出生存在著所謂生育權(quán)的問題、人工生殖中試管嬰兒的法律地位問題、代孕協(xié)議引發(fā)法律糾紛問題、胎盤和臍帶血的歸屬和處分問題等，這些都值得我們民法學(xué)者認(rèn)真對(duì)待。

一、誰享有生育權(quán)？如何解決生育權(quán)糾紛？

隨著人們權(quán)利意識(shí)的覺醒，近年來關(guān)于生育權(quán)的糾紛屢屢見諸于報(bào)端，關(guān)于生育權(quán)的呼聲也是此起彼伏，這其中有的是概念的炒作，有的則讓我們感到有學(xué)理和規(guī)定的不足，有待于在以下幾個(gè)方面進(jìn)一步發(fā)展：

(一)單身母親的生育權(quán)

單身母親是否享有生育權(quán)，贊成的理由有如下三點(diǎn)：首先，無論從自然屬性還是從社會(huì)屬性來看，人的生育權(quán)都是公民基本權(quán)利的核心內(nèi)容，是與生俱來的，是先于國家、法律的權(quán)利。生育作為生命繼續(xù)存在、得以延續(xù)的前提，從宏觀上講，保證人類生生不息、不斷向前發(fā)展；從微觀上講，使得一個(gè)人對(duì)生命的寄托得以實(shí)現(xiàn)。其次，個(gè)人選擇終生獨(dú)身，這是生活方式選擇的自由，但不應(yīng)該就此剝奪其做母親的權(quán)利，允許單身女性通過合法的技術(shù)手段生育自己的孩子，體現(xiàn)了對(duì)女性的尊重。再次，對(duì)于公民權(quán)利而言，是“法無明令禁止即自由”，既然沒有立法禁止單身母親的生育權(quán)，就應(yīng)該當(dāng)然地認(rèn)為單身女性可以享有生育權(quán)，而且《人口與計(jì)劃生育法》第17條就非常明確地規(guī)定了“公民有生育的權(quán)利”，立法者并沒有把獨(dú)身的人排除在外。

否定者則認(rèn)為生育權(quán)的背后還有孩子的生存權(quán)，在尊重女性的同時(shí)，還要考慮單親孩子未來的成長，如果單純保證單身女性的生育權(quán)，那么孩子擁有完整家庭、得到父愛、享受同等家庭教育的權(quán)利又如何保證？任何人都有享受各種權(quán)利的自由，但前提是在不影響他人權(quán)利的條件下。保護(hù)了單身婦女的生育權(quán)，卻會(huì)侵犯了孩子享受父愛的權(quán)利；同時(shí)，保證了單身婦女的生育權(quán)，就不可避免面臨著單身男子的生育權(quán)的保證問題，單身男子是否可以尋找代孕母親？單身母親在日后結(jié)婚，是否會(huì)導(dǎo)致男方喪失生育親自子女的機(jī)會(huì)，如允許女方再生，則又會(huì)增加計(jì)劃生育的難度。另外，還可能引起的法律問題是，如果決定生育的這個(gè)獨(dú)身女性在孩子尚未長大成人時(shí)意外死亡，孩子該由誰撫養(yǎng)？其生物學(xué)意義上的父親是否該承擔(dān)一定的撫養(yǎng)責(zé)任？又比如，生理父親年老體衰之際，需要孩子贍養(yǎng)，這個(gè)孩子是否該履行贍養(yǎng)義務(wù)？而且，孩子有權(quán)知道父親是誰，這種知情權(quán)又如何處置？

2002年11月1日起，《吉林省人口與計(jì)劃生育條例》開始正式施行。該條例第30條第2款規(guī)定：“達(dá)到法定婚齡決定終生不再結(jié)婚并無子女的婦女，可以采取合法的醫(yī)學(xué)輔助生育技術(shù)手段生育一個(gè)子女?！钡牵@并不是一個(gè)單純的法律問題，并不是依靠一個(gè)立法就能解決的，這是一種全新的觀念，對(duì)我國長期以來形成的傳統(tǒng)家庭模式和社會(huì)道德觀念的沖擊是非常大的。中國社會(huì)目前有沒有發(fā)展到這一步？社會(huì)相關(guān)配套措施是否準(zhǔn)備好了？這都是必須思考的問題。其次，在法律的具體規(guī)定上，也有很多問題需要考慮：如允許了主觀上希望單身生育的婦女的生育權(quán)，對(duì)于那些被動(dòng)受孕的婦女是否也應(yīng)該允許？單身生育的方式是否可以自由選擇？男子的單身生育權(quán)是否也應(yīng)該保護(hù)？最后，還需要相關(guān)的配套措施來對(duì)這樣的法律規(guī)制做出配合來解決相應(yīng)可能出現(xiàn)的法律問題和社會(huì)問題，如單身女性撫養(yǎng)孩子有沒有社會(huì)機(jī)構(gòu)的支持和社會(huì)福利的保證；對(duì)于的使用要按照國家衛(wèi)生部的嚴(yán)格規(guī)定，采取雙盲的辦法，即捐精者不知將被何人采用，受孕者不知用的是何人的，醫(yī)學(xué)輔助生殖機(jī)構(gòu)的人員對(duì)的來源要做到嚴(yán)格保密；單身母親的結(jié)婚權(quán)；單身母親再婚后如何執(zhí)行計(jì)劃生育的政策等。

(二)夫妻或同居關(guān)系的雙方未采取避孕措施導(dǎo)致懷孕

這種情況指的是夫妻或同居雙方簽訂協(xié)議，約定由一方采取避孕措施，但實(shí)際上這一方并沒有采取而導(dǎo)致懷孕的情形。對(duì)這樣的事實(shí)似乎無須法律介入，然而其中存在很大的法律規(guī)范和研究的空間。邵建東教授編著的《德國民法總則編典型判例17則評(píng)析》的第一個(gè)判例就是探討由女方服用避孕藥之約定的效力。[2]這里存在的問題首先是，這樣約定的協(xié)議效力如何？其次，需要采取避孕措施的一方是男方還是女方是否會(huì)有不同？再次，因此而產(chǎn)下的子女由誰撫養(yǎng)？在判決損害賠償?shù)臅r(shí)候，如何賠償，能夠要求有過錯(cuò)的一方完全承擔(dān)子女的撫養(yǎng)費(fèi)嗎？對(duì)孩子的監(jiān)護(hù)的權(quán)利和義務(wù)如何行使和履行？

對(duì)于這種協(xié)議的效力，按照合同自由的原則，應(yīng)當(dāng)認(rèn)定是屬于有效的合同，但是這種合同中是否可以約定金錢賠償，賠償?shù)臄?shù)額大小如何規(guī)制？在判決賠償?shù)臅r(shí)候，法院是否需要考慮子女出生以后的撫養(yǎng)費(fèi)的負(fù)擔(dān)？

根據(jù)《婚姻法》第21條規(guī)定：“父母對(duì)子女有撫養(yǎng)教育的義務(wù)；子女對(duì)父母有贍養(yǎng)扶助的義務(wù)。父母不履行撫養(yǎng)義務(wù)時(shí)，未成年的或不能獨(dú)立生活的子女，有要求父母付給撫養(yǎng)費(fèi)的權(quán)利?！辈⑶腋鶕?jù)《婚姻法》第25條：“非婚生子女享有與婚生子女同等的權(quán)利，任何人不得加以危害和歧視。不直接撫養(yǎng)非婚生子女的生父或生母，應(yīng)當(dāng)負(fù)擔(dān)子女的生活費(fèi)和教育費(fèi)，直至子女能獨(dú)立生活為止。”出生后的子女應(yīng)當(dāng)由其父母撫養(yǎng)。對(duì)于某方違反約定而意外出生的孩子而言，任何一方作為實(shí)質(zhì)的父母親，都具有撫養(yǎng)孩子的義務(wù)，必須履行婚姻法上父母親應(yīng)對(duì)孩子盡到的義務(wù)。對(duì)于雙方當(dāng)事人的損害賠償約定，不能適用于孩子。雙方當(dāng)事人對(duì)孩子的撫養(yǎng)承擔(dān)連帶責(zé)任，不會(huì)因?yàn)殡p方生育前有任何不愉快、甚至是債務(wù)不履行而有任何不同。

然而往往在這種情況下，雙方當(dāng)事人都不愿意要孩子，真正的難題乃是孩子的撫養(yǎng)問題。孩子如何面對(duì)日后的生活，如何得到一個(gè)幸福、關(guān)愛的家庭是我們?cè)谒伎济穹▎栴}的同時(shí)需要重視和解決的。

(三)未經(jīng)對(duì)方同意，女方私自墮胎

1.男子有生育權(quán)嗎？

我國《人口與計(jì)劃生育法》第17條規(guī)定：“公民有生育的權(quán)利，也有依法實(shí)行計(jì)劃生育的義務(wù)，夫妻雙方在實(shí)行計(jì)劃生育中負(fù)有共同的責(zé)任”。由此人們引申出“男人有了生育權(quán)”的論斷，即公民不分性別均有生育權(quán)，孩子是夫妻兩個(gè)人的，任何一方不能單獨(dú)享有決定孩子出生與否的權(quán)利。因此，按新法規(guī)，男方要求女方履行生育義務(wù)，女方如無正當(dāng)理由，不應(yīng)拒絕。沒有正當(dāng)理由拒絕生育或采取欺騙手段如婚前隱瞞不育病史、私自墮胎[3]等，男方有權(quán)得到司法救助。

但是確認(rèn)男方的生育權(quán)必然要面臨與女方的權(quán)利沖突?！度丝谂c計(jì)劃生育法》第17條規(guī)定也可理解為：夫妻之一方有生育或不生育的權(quán)利。既然男性有生育權(quán)，女性也有生育權(quán)。隨著社會(huì)的發(fā)展和人們觀念的更新，有的人不想要孩子或者不想早要孩子，但可能另一方配偶希望要孩子，而且希望早生，這時(shí)候會(huì)發(fā)生權(quán)利的沖突。而根據(jù)婦女權(quán)益保障法，婦女具有不生育的自由。如果認(rèn)為女方私自墮胎就是侵犯男方的生育權(quán)從而不允許女方進(jìn)行墮胎，無疑也侵犯了女方的自由。

筆者認(rèn)為，對(duì)是否生育這個(gè)問題，只要不違背有關(guān)計(jì)劃生育的強(qiáng)制規(guī)定，夫妻雙方也可以做出某種約定和協(xié)商。比如，可以約定婚后生育與否以及何時(shí)生育以及在相關(guān)法律、法規(guī)允許的范圍內(nèi)生幾個(gè)孩子等事項(xiàng)。這些事前的約定有利于化解由于這個(gè)問題引起的夫妻矛盾，也有利于在訴訟中作為一種裁判的依據(jù)。女方如果與男方曾有生育的合意，那么其私自墮胎的行為屬于違約行為，男方可以要求獲得相應(yīng)的賠償。

2.醫(yī)院是否會(huì)“侵犯生育權(quán)”？

一些計(jì)劃生育機(jī)構(gòu)和醫(yī)療單位，為了規(guī)避所謂“生育權(quán)”糾紛，避免男女雙方任何一方在不經(jīng)對(duì)方同意的情況下單獨(dú)享有生育權(quán)或不生育權(quán)(主要是女性的不生育權(quán))的訴訟壓力，紛紛修改人流手術(shù)的簽字程序———要求丈夫在流產(chǎn)手術(shù)上簽字。

醫(yī)院這個(gè)規(guī)定雖然情有可原，但卻是沒有法律根據(jù)的，是對(duì)婦女生育權(quán)利的侵犯，因?yàn)椤秼D女權(quán)益保障法》里已明確規(guī)定“婦女有按照自己意愿決定不生育的自由”；妻子可以無需對(duì)方簽字，就有中止妊娠的自由；如硬要簽字才給做手術(shù)，就構(gòu)成了侵權(quán)。而且這個(gè)規(guī)定也會(huì)引起其他方面的問題，如對(duì)于某些未婚的女性來說，是否也需要征得男性的同意才可以流產(chǎn)？對(duì)于那些已婚但卻與丈夫之外的男性發(fā)生了性關(guān)系而意外懷孕的女性來說，醫(yī)院需要丈夫簽字就更讓她們?yōu)殡y。因此，這樣的規(guī)定不能成為一種強(qiáng)制性的規(guī)定，最多可以作為一種備案，即使沒有男方的簽字，醫(yī)療機(jī)構(gòu)也不能拒絕提供人流手術(shù)的服務(wù)。

篇（7）

[中圖分類號(hào)]B248　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000－7326(2009)06－0037－05

湛若水(1466－1560年)，字元明。初名露，字民澤，避祖諱改名為雨，后定今名。廣東增城縣甘泉都(今增城市新塘鎮(zhèn))人，學(xué)者稱之為甘泉先生。湛若水與王陽明，都是明代中后期具有重要影響的思想家。據(jù)史書記載，“時(shí)天下言學(xué)者，不歸王守仁，則歸湛若水”。而用黃宗羲的話說，就是“王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下遞相出入也?！闭咳羲c王陽明同宗孔孟，同倡圣學(xué)，私交甚篤，但因彼此之為學(xué)宗旨不盡相同，兩人在學(xué)術(shù)上又時(shí)有爭(zhēng)辯。茲僅就湛若水與王陽明關(guān)于儒釋道問題的論辯情況，略加論述。

一

由于存留下來的相關(guān)文獻(xiàn)不多，要對(duì)湛若水與王陽明圍繞儒釋道問題的論辯加以深入研究。不是十分容易的事情。然而，這又是湛若水與王陽明直接展開論辯的重要問題之一，無論是對(duì)于了解湛若水，還是了解王陽明，都是極為重要的。因此，我們還是希望盡可能地利用相關(guān)的資料，對(duì)這個(gè)問題略加論述。據(jù)湛若水《奠王陽明先生文》敘述，兩人圍繞儒釋道問題而發(fā)生的直接論辯，主要有三次。

第一次，在正德六年、七年(1511、1512年)間，其時(shí)王陽明任吏部驗(yàn)封主事、湛若水任翰林院編修。湛若水《奠王陽明先生文》云：

聚首長安，辛壬之春，兄復(fù)吏曹，于吾卜鄰。自公退食，坐膳相以，存養(yǎng)心神，剖析疑義。我云圣學(xué)，體認(rèn)天理。天理問何?日廓然爾。兄時(shí)心領(lǐng)，不日非是。言圣枝葉，老聃釋氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛于我孔，根株成二。

王陽明認(rèn)為，道家(道教)、佛教與儒學(xué)之間的關(guān)系，猶如同一棵樹當(dāng)中枝葉與樹干的關(guān)系，道家(道教)、佛教為枝葉，儒家為樹干。這就是說，道家(道教)、佛教與儒學(xué)的不同，只是地位與作用的不同。而湛若水認(rèn)為，道家(道教)、佛教與儒學(xué)之間的關(guān)系，不能以枝葉與樹干的關(guān)系相比。因?yàn)橹θ~與樹干關(guān)系的比較，前提是相同種類的同一棵樹。在湛若水看來，只有伊尹、伯夷、柳下惠與儒學(xué)的關(guān)系，可以看成是相同種類的同一棵樹當(dāng)中枝葉與樹干的關(guān)系。道家(道教)、佛教與儒學(xué)是完全不同的，是不同種類的樹。這就是說，道家(道教)、佛教與儒學(xué)的不同，并不是地位與作用的不同，而是本質(zhì)上的不同。

王陽明之所以要將道家(道教)、佛教與儒學(xué)之間的關(guān)系，看成是同一棵樹當(dāng)中枝葉與樹干的關(guān)系，以道家(道教)、佛教為枝葉，儒家為樹干，強(qiáng)調(diào)道家(道教)、佛教與儒學(xué)在本質(zhì)上的相同，可能是由于他對(duì)當(dāng)時(shí)人們沉迷于記誦詞章之習(xí)而不知求以自得深感不滿，以至于視道家(道教)、佛教為究心于性命之學(xué)。這一點(diǎn)，我們可以從王陽明在同一時(shí)期(正德六年九月晦日)所撰《別湛甘泉序》看出端倪。在贈(zèng)序中，王陽明一則日：“今世學(xué)者……其能有若墨氏之兼愛者乎?其能有若楊氏之為我者乎?其能有若老氏之清凈自守、釋氏之究心性命者乎?吾何以楊墨老釋之思哉?彼于圣人之道異，然猶有自得也”；再則曰：“夫楊墨老釋，學(xué)仁義、求性命，不得其道而偏焉，固非若今之學(xué)者以仁義為不可學(xué)、性命之為無益也。居今之時(shí)，而有學(xué)仁義、求性命、外記誦辭章而不為者，雖其陷于楊墨老釋之偏，吾猶且以為賢，彼其心猶求以自得也”；三則曰：“甘泉之學(xué)，務(wù)求自得者也。世未之能知，其知者且疑其為禪。誠禪也，吾猶未得而見，而況其所志卓爾若此”。不知道湛若水當(dāng)時(shí)讀了這篇給自己的贈(zèng)序之后，曾作何感想、又有何感受。

而湛若水之所以認(rèn)為道家(道教)、佛教與儒學(xué)之間的關(guān)系，不能以枝葉與樹干的關(guān)系相比，道家(道教)、佛教與儒學(xué)是完全不同的，而且這種不同是本質(zhì)上的不同，可能是由于他有比陽明更為強(qiáng)烈的反異端意識(shí)。對(duì)此，我們可以從《奠王陽明先生文》所敘述的辯論中，湛若水引伊尹、伯夷、柳下惠這些圣之時(shí)者、圣之清者、圣之和者為儒家的同道，而以道家(道教)、佛教為圣門之異端，明顯看出來。此外，我們從湛若水因與熱衷于養(yǎng)生的徐禎卿(昌國)“言不協(xié)”而“沮去”，亦可見其強(qiáng)烈的反異端意識(shí)之一斑。據(jù)王陽明正德六年辛未(1511年)所撰的《徐昌國墓志》記載，徐禎卿原本砥礪于辭章，后因讀道書，若有所得，于是熱衷于養(yǎng)生。“有道士自西南來，昌國與語，悅之，遂究心玄虛，益與世洎，自謂長生可必至。正德庚午冬，陽明王守仁至京師。守仁故善數(shù)子，而亦嘗沒溺于仙釋。昌國喜，馳往省，與論攝形化氣之術(shù)。當(dāng)是時(shí)，增城湛元明在坐，與昌國言不協(xié)，意沮去。”

第二次，在正德九年(1514年)春，湛若水在返回北京途中，與王陽明會(huì)見于滁陽，夜論儒釋之道。湛若水《奠王陽明先生文》云：

奉使安南，我行兄止。兄遷大仆，我南于北。一晤滁陽，斯理究極。兄言迦聃，道德高博，焉與圣異?子言莫錯(cuò)?我謂高廣，在圣范圍，佛無我有，中庸精微。同體去根，大小公私，敘彝倫，一夏一夷。夜分就寢，晨興兄嘻，夜談子是，吾亦一疑。

王陽明依然認(rèn)為，道家(道教)、佛教與儒學(xué)沒有什么不同，道家(道教)、佛教與儒學(xué)一樣道德高博。湛若水在強(qiáng)調(diào)道家(道教)、佛教與儒學(xué)不同的時(shí)候，一方面針對(duì)王陽明的這些說法，認(rèn)為儒學(xué)不僅有佛道之所有，而且有佛道之所無；另一方面重申以往儒家學(xué)者的觀點(diǎn)，從大小、公私、倫常、夏夷的角度，說明佛道與儒學(xué)之異。湛若水的理據(jù)，與以往儒家學(xué)者排斥佛道之說法，沒有什么不同。然而，王陽明在爭(zhēng)論過后的第二天早上，卻笑著對(duì)湛若水說，“夜談子是”。湛若水對(duì)此表示懷疑。

可以說，湛若水的懷疑是正確的。據(jù)《王陽明年譜》“正德九年五月”條記載，“王嘉秀、蕭惠好談仙佛，先生嘗警之日：‘吾幼時(shí)求圣學(xué)不得，亦嘗篤志二氏。其后居夷三載，始見圣人端緒，悔錯(cuò)用功二十年。二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間，故不易辨，惟篤志圣學(xué)者始能究析其隱微，非測(cè)憾所及也?！蓖蹶柮骷词乖诰咀约旱牡茏硬灰撩杂谙煞饡r(shí)，仍然主張“二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間”。這時(shí)與滁陽之會(huì)相隔不久，其“夜談子是”之言應(yīng)猶在耳。

第三次，在正德十年至十二年期間，其時(shí)湛若水丁母憂鄉(xiāng)居，主要通過書信往還進(jìn)行論辯。湛若水《奠王陽明先生文》云：

分手南北，我還京坼，遭母大故，扶柩南歸。迓吊金陵，我戚兄悲。及逾嶺南，兄撫贛師。我病墓廬，方子來同，謂兄有言，學(xué)竟是空，求同講異，責(zé)在今公。予日豈敢，不盡愚衷。莫空匪實(shí)，天理流行。兄不謂然，?？毕煞?，天理二字，豈由此出?予謂學(xué)者，莫先擇術(shù)，孰生孰殺，須辯食物。

這里所說的“我病墓廬，方子來同，謂兄有言，學(xué)竟是空”、“莫空匪實(shí)，天理流行”，其實(shí)就是湛若水

在正德十年乙亥(1515年)七月所作《寄陽明》之所言。其文云：

昨叔賢到山間，道及老兄，頗訝不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論。若然，則不肖之惑滋甚。此必一時(shí)之見耶?抑權(quán)以為救弊之言耶?不然，則不肖之惑滋甚。不然，則不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道為體，何莫非有?何空之云?雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道亦未嘗亡，則未嘗空也。道也者，先天地而無始、后天地而無終者也。夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，顏?zhàn)幼繝栔姡姶藸?。此老兄平日之所潛心者也。叔賢所聞?wù)撸赜袨槎l(fā)耶?此乃學(xué)最緊關(guān)處，幸示教以解惑。

這次論辯，主要由王陽明“不疑佛老，以為一致，且云到底是空，以為極致之論”引起。其中，“不疑佛老，以為一致”，在王陽明那里并不是什么新觀點(diǎn)；但是，“到底是空，以為極致之論”，作為王陽明的觀點(diǎn)，則是兩人在以往的論辯中沒有提到的。因此，湛若水在這封書信中所針對(duì)、所反駁的，主要是“到底是空”的說法。湛若水根據(jù)傳統(tǒng)宇宙論觀點(diǎn)(主要是張載的“知太虛即氣，則無無”的觀點(diǎn))認(rèn)為，宇宙之中有氣有道，這怎么能說不是“有”而是“空”呢?而且此氣此道都是永恒的，即使“天地弊壞，人物消盡”，此氣此道依然存在；既然此氣此道始終存在，就不能說是空。在湛若水看來，“到底是空”的說法顯然是錯(cuò)誤的。

依據(jù)《奠王陽明先生文》的敘述，對(duì)于湛若水的反駁，王陽明并不認(rèn)可，而且質(zhì)疑說?！靶？毕煞?。天理二字，豈由此出?”隨后，湛若水也作了進(jìn)一步反駁?？上?，由于相關(guān)的往來書信均沒有留傳下來，其中詳情不得而知。我們所知道的是，直到正德十二年丁丑(1517年)夏天，湛若水在《答王陽明書》中仍然論及這個(gè)方面的問題，說是：“前葉以嘉來，手諭中間不辟佛氏、及到底皆空之說，恐別有為。不肖頑鈍，未能領(lǐng)高遠(yuǎn)之教。雖若小有異同者，然得于吾兄者多矣。此一節(jié)宜從容以候。他日再會(huì)，或有商量處也。”對(duì)于王陽明的“不辟佛氏”、“到底皆空”之說，湛若水雖然希望“他日再會(huì)，或有商量處”，但事實(shí)上卻是，他日再會(huì)，并無商量處。至少，自此以后，我們沒有發(fā)現(xiàn)他們直接辯論儒釋道問題的相關(guān)記載。

二

從上面的敘述看，湛若水更強(qiáng)調(diào)儒與釋道之間的異，王陽明則比較強(qiáng)調(diào)儒與釋道之間的同。這給我們的一個(gè)印象似乎是，王陽明既然認(rèn)為佛道二教與儒學(xué)沒有什么本質(zhì)的不同，說明他對(duì)佛教與道教并不排斥。其實(shí)，這是一個(gè)錯(cuò)誤的印象。與湛若水一樣，王陽明也排斥佛道二教。陳榮捷先生甚至認(rèn)為，“陽明之批評(píng)禪宗，在學(xué)理方面，比宋儒為猶甚。蓋陽明專意攻擊禪家關(guān)于心之見解，此其與程朱之所不同。朱子評(píng)佛，乃從社會(huì)、倫理、歷史、哲學(xué)各方面著手。程頤亦側(cè)重實(shí)際方面。惟陽明集其全力于禪家基本觀念，指出禪家心說之無理與其‘不著心’說之自相矛盾。如是陽明攻擊禪宗之中心學(xué)說，視宋儒為進(jìn)一步?！绷嫒氏壬舱J(rèn)為王陽明排斥佛道二教，但他認(rèn)為，王陽明批評(píng)佛道二教的理據(jù)，其實(shí)與傳統(tǒng)儒家學(xué)者之排斥佛道二氏一樣。主要是從社會(huì)制度及國家經(jīng)濟(jì)收入兩方面立論。柳先生還分析說：“陽明固嘗習(xí)道、釋者，寧不知佛教之基本宗旨?然而甘于如此斥說居之不疑者，一則北宋以來學(xué)者排斥二氏者之立場(chǎng)本即如是，漬之以漸，亦可以積非成是；一則明代之道士與緇流多數(shù)未能真正實(shí)行大乘之要求，而道教與西番僧之荒謬活動(dòng)甚且影響實(shí)際政治，陽明之如此排斥異端，固亦有其事實(shí)上之理由耳?！睙o論如何，王陽明同樣排斥佛道二教，這是無可否認(rèn)的事實(shí)。兩相比較，湛若水排斥佛道二教的態(tài)度較為激烈，而王陽明對(duì)待佛道二教的態(tài)度則比較溫和。

湛若水早年曾經(jīng)接觸過佛教。在《答歐陽崇一秋官》中，湛若水說：“仆之不取佛者，非如世之群儒區(qū)區(qū)以辟異端為事而懵不知者也。蓋三十歲時(shí)，曾從事于此，亦見快意，久乃覺其無實(shí)，亦無實(shí)德實(shí)事，如談空畫餅耳，且心事既判，又云理障，其害道不為小矣。”這就是說，在30歲左右。湛若水便開始接觸佛教，而且對(duì)佛教相當(dāng)有興趣。這時(shí)的湛若水正從陳白沙受學(xué)。陳白沙與佛教的淵源頗深。張?jiān)傋栋咨诚壬袪睢吩疲咨持浮癧林氏]太夫人頗信浮屠法，及病，命以佛事禱告，先生從之”；在白沙的詩文當(dāng)中，不乏佛教詞語，白沙曾經(jīng)自嘲“白沙詩語如禪語”；白沙還不時(shí)與釋太虛、僧文定等書信往還、詩歌唱和；在選定自己的學(xué)術(shù)傳人時(shí)，陳白沙甚至采用了禪宗衣缽相傳的方式，以江門釣臺(tái)作為自己將衣缽傳給湛若水的信物。湛若水之接觸佛教。很可能是由于陳白沙的影響。至于湛若水接觸佛教并受佛教吸引的時(shí)間有多久，我們無法做出具體的判斷。弘治十八年乙丑(1505年)春，湛若水就試禮闈，在其會(huì)試試卷《中者天下之大本論》中，對(duì)佛教與道家(道教)就已經(jīng)有所批判，說：“彼釋、老之虛無寂滅，其高過乎中而無實(shí)，淪天下于無者也：管商、漢儒之權(quán)謀術(shù)數(shù)、記誦詞章，其卑不及乎中而無用，滯天下于有者也”。湛若水接觸佛教并受佛教吸引的時(shí)間可能不是很久。看來，湛若水所接受的佛道二教的影響、其生平思想與佛道二教的淵源，相對(duì)而言比較小、比較淺一些，因此，他對(duì)佛道二教的排斥、批判態(tài)度也表現(xiàn)得更為強(qiáng)烈。

王陽明曾經(jīng)長期沉迷佛教與道教，這是眾所周知的事實(shí)。錢德洪《刻文錄敘說》云：“先生之學(xué)凡三變，其為教也亦三變：少之時(shí)，馳騁于辭章；已而出入二氏；繼乃居夷處困，豁然有得于圣賢之旨，是三變而至道也。居貴陽時(shí)，首與學(xué)者為知行合一之說；自滁陽后，多教學(xué)者靜坐；江右以來，始單提致良知三字，直指本體，令學(xué)者言下有悟，是教亦有三變也?！闭咳羲蛾柮飨壬怪俱憽吩疲宏柮鳌俺跄缬谌蝹b之習(xí)，再溺于騎躬之習(xí)，三溺于辭章之習(xí)，四溺于神仙之習(xí)，五溺于佛氏之習(xí)。正德丙寅，始?xì)w正于圣賢之學(xué)。會(huì)甘泉子于京師，語人日：‘守仁從宦三十年，未見此人。’甘泉子語人亦曰：‘若水泛觀于四方，未見此人?！煜嗯c定交講學(xué)，一宗程氏‘仁者渾然與天地萬物同體’之指?！秉S宗羲《明儒學(xué)案》亦云：“先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得人。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨，圣人之道。吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門?！睙o論是王陽明的弟子、朋友，還是同鄉(xiāng)后學(xué)，均提到他出入二氏、溺于仙佛的事實(shí)。

王陽明自己也不諱言其長期沉溺佛道二教的事實(shí)。其《別湛甘泉序》云：“某幼不問學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老釋，賴天之靈，因有所覺，始乃沿周程之說求之，而若有得焉。”其《別黃宗賢歸天臺(tái)序》云：“守仁幼不知學(xué)，陷溺于邪僻者二十年。”《傳習(xí)錄》亦有記載云：“蕭惠好仙、釋，先生警之日：‘吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，見得圣人之學(xué)若是其簡易廣大，始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學(xué)，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鸚竊腐鼠耳?！?/p>

柳存仁先生曾先后撰寫《明儒與道教》、《王陽明與道教》以及《王陽明與佛道二教》等長篇論文，對(duì)王陽明與佛道二教的關(guān)系進(jìn)行了詳盡的考察、深入的分析。根據(jù)柳先生的研究，王陽明受佛

道二教影響之深，實(shí)在出乎人們的意料之外。為了說明道教對(duì)王陽明的影響之深之巨，柳先生特別強(qiáng)調(diào)這樣一個(gè)事件：正德二年(1507年)，王陽明“于赴貴州謫所過錢塘，經(jīng)閩境，欲為遠(yuǎn)遁，以避劉瑾之迫害，邂逅又遇此鐵柱宮之舊識(shí)，其人力勸其赴謫所，以免權(quán)閹遷怒而逮其父，陽明聽信之，遂決策經(jīng)武夷、鄱陽赴南京省親后，歲尾遂自錢塘赴龍場(chǎng)。時(shí)陽明已三十五歲，于此出處大端，不商之于朋友，而決之于一舊識(shí)之道士，則是時(shí)其心目中此道士之識(shí)見與地位，其必不同凡俗，亦可斷言。而陽明之于道教之興趣，亦亙二十年而未易也?！闭f到佛教對(duì)王陽明的影響，柳先生認(rèn)為，如果去除王陽明思想中的佛教因素，王學(xué)甚至不成其為王學(xué)。柳先生說：“王學(xué)之包融佛教者有其事多方，固不止修持功夫一端。抉其大而可尋者，竊以為實(shí)有(一)明覺自然義；(二)無所住義；(三)無善無惡義；(四)萬物一體義及(五)破生死義。五者皆佛也。然王陽明思想中如去此五事，則不惟其思想之光芒大為減色，即其體系亦將受影響。王氏辟斥佛教，誠不得已而言之，蓋不破則無以自立。然其說之吸收佛教之處，固不止于一般理學(xué)家之所謂暗合也。陽明于此實(shí)不諱言，吾人又何必諱言之?”

王陽明所接受的佛道二教的影響是如此深遠(yuǎn)，佛道二教在其思想、生活中占有如此重要的地位。因此，他對(duì)佛道二教的態(tài)度比較溫和也是可以理解的。

綜上所述，湛若水與王陽明對(duì)儒釋道問題的看法、對(duì)佛道二教的態(tài)度，顯然是各不相同的。我們認(rèn)為，兩人對(duì)儒釋道問題的看法、對(duì)佛道二教的態(tài)度之所以不同，與他們修習(xí)佛教、道教(道家)的不同經(jīng)歷以及所接受的佛教、道教(道家)的不同影響密切相關(guān)。此外，還與他們的衛(wèi)道意識(shí)、自立門戶意識(shí)有所差異密切相聯(lián)。大體說來，湛若水的衛(wèi)道意識(shí)似乎要比王陽明更強(qiáng)烈一些，而王陽明的自立門戶的意識(shí)則要比湛若水更加強(qiáng)烈。衛(wèi)道意識(shí)強(qiáng)，則可能為了排異端而斥同道；門戶意識(shí)強(qiáng)，則可能不惜取異端而伐同道。

[參考文獻(xiàn)]

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[12]陳獻(xiàn)章集(下冊(cè))[M]，北京：中華書局，2008。

篇（8）

人和其它生物一樣，是自然界非生命物質(zhì)長期發(fā)展和轉(zhuǎn)化的產(chǎn)物?！叭吮旧硎亲匀唤绲漠a(chǎn)物，是在一定的自然壞境中并且和這個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的?！?地球在形成過程中，首先出現(xiàn)了大氣圈、水圈、巖石圈和土壤圈，人和其它生物正是依賴于這類非生命環(huán)境才得以產(chǎn)生的。“人不僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，”3人又不同于自然界的其它生物，他可以能動(dòng)地利用自然界的各種自然資源，并以社會(huì)生產(chǎn)勞動(dòng)的形式來維持其生存，推動(dòng)其發(fā)展，使自身以“自然主體”上升為社會(huì)主體。誠然，在人的產(chǎn)生和發(fā)展過程中，勞動(dòng)確實(shí)起了決定的作用，但是，首先是自然界孕育了人類，勞動(dòng)不過是人和自然之間的過程，這一過程必須借助于自然資源。正如馬克思所說：“自然界外部的感性世界是勞動(dòng)者用來實(shí)現(xiàn)它的勞動(dòng)，在其中展開他的勞動(dòng)活動(dòng)，用它并借助于它來進(jìn)行生產(chǎn)的材料。”4馬克思所謂的“生產(chǎn)的材料”，就是包括勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)資料在內(nèi)的生產(chǎn)資料。無論是天然的還是勞動(dòng)加工的生產(chǎn)資料，歸根到底都是來源于自然資源。事實(shí)上，人類為了生存和發(fā)展，首先需要借助于土地種植糧食、牧羊牲畜；需要借助于江河湖泊捕捉魚蝦；需要借助于礦山開采石頭、銅礦等。如果沒有自然界所提供的各種自然資源，社會(huì)勞動(dòng)是無法進(jìn)行的，“勞動(dòng)是財(cái)富之父，土地是財(cái)富之母.”5離開自然資源，人類就難以生存和發(fā)展。馬克思指出：“外界的自然條件在經(jīng)濟(jì)上分為兩大類：生活資料的自然富源，例如土壤的肥力，魚產(chǎn)豐富的水草等等；勞動(dòng)資料的自然富源，如奔騰的瀑布，可以航行的河流。森林、金屬、煤炭等等。在文化初期，第一類自然富源具有決定性的意義；在較高的發(fā)展階段，第二類自然富源具有決定性的意義。”6這說明自然富源對(duì)人類的影響不僅貫穿于人類社會(huì)的始終，而且就自然富源作為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)力的物質(zhì)基礎(chǔ)，對(duì)勞動(dòng)生產(chǎn)率具有決定性的意義。

因而，無論社會(huì)生產(chǎn)力水平發(fā)展到何種程度，人的有用勞動(dòng)都只能在借助于自然資源的基礎(chǔ)上，“改變自然物質(zhì)的形態(tài)，”無論生產(chǎn)力水平發(fā)展到何種程度，“在改變形態(tài)的勞動(dòng)中還要經(jīng)常依靠自然力的幫助”。7事實(shí)上，近代應(yīng)用機(jī)器的大規(guī)模協(xié)作的出現(xiàn)，也只是“使自然力，即風(fēng)、水、蒸氣、電大規(guī)模地從屬于直接的生產(chǎn)過程，使自然力成為社會(huì)勞動(dòng)的因素。”8即使是當(dāng)代生產(chǎn)資料中的金屬材料、無機(jī)非金屬材料，有機(jī)高分子材料和復(fù)合材料等，無一不是對(duì)“天然存在的物質(zhì)基質(zhì)”形態(tài)的改變，人的有用勞動(dòng)在改變自然物質(zhì)形態(tài)時(shí)僅僅在于，不斷發(fā)現(xiàn)自然物的物理的、化學(xué)的、生物的“多樣使用方式”，不難設(shè)想，沒有自然資源，機(jī)器大工業(yè)不可能出現(xiàn)，當(dāng)代科技革命也必然是無本之木，無源之水。

勞動(dòng)只能借助于自然資源而改變其形態(tài)，因而勞動(dòng)也只能在既定的自然條件下創(chuàng)造財(cái)富。事實(shí)上，地球上自然資源的量是有限的，非再生資源只能逐漸減少，再生資源也需要較長的再生周期和人的保護(hù)，不同國家和地區(qū)自然資源的量和質(zhì)也有所不同。同時(shí)，人類現(xiàn)有的科技水平和生產(chǎn)方式也是客觀的。正如馬克思指出：“人們不能自由地選擇自己的生產(chǎn)力”9 “而是在直接碰到的，既定的，以過去承繼下來的條件下創(chuàng)造歷史?！?0因而，不難想象，人類在今后較長時(shí)期內(nèi)，都只能在地球上既定的自然條件下生存和發(fā)展，而不可能在短期內(nèi)能去開發(fā)外層的宇宙空間，我們也只能在本土上開發(fā)現(xiàn)有的自然資源，而不可能在短期內(nèi)大規(guī)模地去開發(fā)公海、南極洲等，同時(shí)也不可能舍近求遠(yuǎn)地大量地進(jìn)口別國資源。因此，作為客觀物質(zhì)活動(dòng)過程的勞動(dòng)，我們必須堅(jiān)持人與自然的具體的歷史的統(tǒng)一。如果離開了既定的自然條件，片面強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的作用，也必然產(chǎn)生唯心主義的空想。

如果說，人們只能在既定的自然條件下創(chuàng)造財(cái)富，那么，就必須從既定的自然條件出發(fā)，而不能隨心所欲。因而，勞動(dòng)還必須遵循自然物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律，才能實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)造財(cái)富的目的。自然界的生物圈、大氣圈、水圈等是相互作用的；生物圈內(nèi)的各種生物也是相互聯(lián)系和相互制約的。勞動(dòng)的作用無論如何巨大，都必須在認(rèn)識(shí)和利用自然規(guī)律的前提下才是有用的。如果盲目地破壞了自然環(huán)境系統(tǒng)的大鏈條，如果人為地割斷了生物圈內(nèi)部的相互聯(lián)系，如果掠奪式地開發(fā)利用自然資源。一句話，如果違背了自然規(guī)律，那么，自然界對(duì)我們的報(bào)復(fù)就必將是嚴(yán)酷無情的，這是無數(shù)歷史事實(shí)和現(xiàn)實(shí)證明了的真理。

總之，人首先是自然界的產(chǎn)兒，勞動(dòng)必須借助于自然資源，并且也只能在既定的自然條件下，遵循自然物質(zhì)運(yùn)動(dòng)和客觀規(guī)律，才能實(shí)現(xiàn)物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)。如果說，沒有勞動(dòng)就沒有人和人類社會(huì)的話，那么，同樣可以說，沒有自然資源也就沒有人和人類社會(huì)。

二、自然資源與人類文明的關(guān)系

篇（9）

中圖分類號(hào)：G239.29 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2017）02-0184-02

我國近、現(xiàn)代的社會(huì)變革、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化活躍，無一不是由于廣泛流傳的新興出版物所引起與促成的。受時(shí)局所迫，早期來華傳教士無法直接傳教，他們致力于各項(xiàng)文化活動(dòng)，客觀上推動(dòng)了中國近代教育、出版、印刷和醫(yī)學(xué)等各項(xiàng)事業(yè)的發(fā)展。但他們的終極目標(biāo)都是為了傳播基督教，并且在傳播的過程中流露出西方文明優(yōu)于中國文明的心態(tài)。

一、早期來華的傳教士對(duì)印刷媒體的重視

最先把西方鉛活字印刷術(shù)傳到中國的是 19 世紀(jì)初期英國基督教傳教士馬禮遜，他是基督教新教派到中國傳教的第一人。由于當(dāng)時(shí)我國實(shí)行禁教政策，根據(jù)清政府“禁止西人傳教，查出論死，入教者發(fā)極邊”的命令，因此，早期來華的傳教士在中國的傳教工作并沒有取得什么進(jìn)展。后來，馬禮遜和其助手英國人米憐認(rèn)識(shí)到，僅靠口頭說教并不能對(duì)中國深厚的儒家文化造成什么沖擊，而且在各方面都會(huì)受到中國官吏的阻撓，因此，他們向倫敦差會(huì)提出了一系列傳教方針，其中之一就是出版書籍報(bào)刊。在傳教士看來，文字傳教是向中國傳播基督福音的最快捷、最有效的方法。米憐曾說道：“不管以何種洗練的語言來表達(dá)，在傳播人或有關(guān)神的知識(shí)上，印刷媒體顯然要比其他媒體更占優(yōu)勢(shì)。作為加深理解的手段，中文書籍之重要性也許要比其他傳播媒體還要大?！庇Y會(huì)傳教士李提摩太也認(rèn)為，印刷的書刊比口頭的講道對(duì)中國士大夫更合適，借文字來宣傳基督教比其他方法較能直接接觸更多的人，也接觸的更快、更有效。為了傳教的需要，馬禮遜派米憐和中國人梁發(fā)、蔡高到馬六甲設(shè)立印刷所，印刷宗教宣髕罰并在 1819 年第一次用活字印成了中文《圣經(jīng)》，這也是最早的中文新式鉛印書籍。1843 年，英國倫敦會(huì)傳教士麥都思在上海創(chuàng)辦了墨海書館，該書館使用以牛為動(dòng)力的機(jī)器印制圖書，這是外國在中國設(shè)立的最早的近代出版印刷機(jī)構(gòu)，也是中國近代第一家鉛印出版機(jī)構(gòu)。另外，該館出版的《六合叢刊》也是我國最早的鉛印雜志之一。

在近代基督教傳教士來華之前，中國還沒有一本公開刊行、能供公眾閱讀的中文圣經(jīng)譯本，這就成為傳教士來華傳教首先要解決的問題，也是傳教士建立出版印刷機(jī)構(gòu)的最重要的原因。其次，傳教士要與中國的官員接觸，深入民間傳道，就要精通中文，而要翻譯、出版中文圣經(jīng)和各種宗教讀物，就需要借助字典、詞匯等工具書才能完成。當(dāng)然，這也同國內(nèi)禁教政策有關(guān)，在歐洲會(huì)漢語的人極少，而在中國，教授漢語是一件殺頭的事情，所以，要讓后人到中國傳教或通商取得更多的語言便利，在華傳教士有責(zé)任編撰華英工具書。再次，在近代來華的傳教士中，大多是受過高等教育的人，他們來到中國的目的，一個(gè)是傳教，另一個(gè)就是宣傳西方的科學(xué)技術(shù)。早在 18 世紀(jì)，法國的傳教士就編纂了大量關(guān)于中國古文化的著作，而中國古代哲學(xué)、倫理學(xué)以及文化、藝術(shù)早期在歐洲的傳播，也為歐美國家的民主革命提供了新的思想武器。近代，隨著傳教士所設(shè)立的出版機(jī)構(gòu)出版的大量關(guān)于西方學(xué)術(shù)、文化和科技著作在中國的傳播，對(duì)于處在轉(zhuǎn)型期的中國來說，也起了很大促進(jìn)作用。

二、來華的傳教士的文字播道

中國是一個(gè)文化悠久、長期閉關(guān)自守的國家，西方傳教士深知，在文化上要想同化、征服這個(gè)國家，只能采用最簡易、最廣泛、最能改變?nèi)藗冹`魂的工具――出版報(bào)刊來征服中國人。因?yàn)檫@是“一個(gè)更迅速的辦法”，“別的方法可以使成千的人改變頭腦，而文字宣傳則可以使成百萬的人改變頭腦”。英國傳教士李提摩太在《給英駐上海領(lǐng)事白利蘭的信》中說：“只要控制住在中國出版的主要報(bào)刊，我們就控制到了這個(gè)國家的頭和背脊骨?！钡蹏髁x者為了從精神上奴役中國人民，他們?cè)谥袊⒊霭鏅C(jī)關(guān)。近代西方傳教士在中國設(shè)立的出版機(jī)構(gòu)大致可以分為三種，即由傳教士獨(dú)立創(chuàng)辦經(jīng)營的出版機(jī)構(gòu)，如格致書室；專門出版?zhèn)鹘虉D書的出版機(jī)構(gòu)，如美華書館；服務(wù)于帝國主義侵華勢(shì)力的出版機(jī)構(gòu)，如廣學(xué)會(huì)。

傳教的過程可以看成是傳教士―傳教媒介―受傳者這樣一個(gè)過程?；浇绦陆倘肴A以馬禮遜1807年來華為開端。馬禮遜譯《圣經(jīng)》、編字典、辦報(bào)刊、設(shè)印刷所，終其一生致力于基督教文字工作。而馬禮遜的文字傳教策略多為后來的傳教士所效仿。從傳教媒介看，當(dāng)時(shí)的傳教士所采用的除文字布道，還有通過口頭布道、教育、醫(yī)療、慈善等方式，相比之下，文字傳教更有其獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。第一，漢字的廣泛應(yīng)用性，使文字作品可以在大范圍內(nèi)流傳。英國傳教士米憐曾這樣說道：“我發(fā)現(xiàn)中國的方言非常之多，而且語音各異，常常無法互相交談，唯一的辦法是可以寫中文字和別人交流?！钡诙?，文字作品的滲透性可以到達(dá)傳教士所不能到達(dá)的區(qū)域。廣泛使用印刷品來傳播知識(shí)，會(huì)比教師的說教傳播得廣泛。第三，文字作品自身所具有的問文化性可以更深刻地改變一個(gè)社會(huì)。

為了讓中國民眾接受基督教，來華傳教士試圖出版宣揚(yáng)西方思想文化和科學(xué)知識(shí)的書刊，從觀念上改變中國人。因?yàn)榍逭南藿陶?，新教傳教士曾在廣州隱居。他們發(fā)現(xiàn)中國官方直至民間有著強(qiáng)烈的天朝自大的心理，強(qiáng)烈地感受到了中國人看不起外國人的心態(tài)。為了改變這種狀況，傳教士裨治文等人在1834年發(fā)起創(chuàng)辦 “益智會(huì)”。顧名思義，目的就是要向中國人傳播“實(shí)用”的知識(shí)，以幫助中國取得知識(shí)進(jìn)步和社會(huì)進(jìn)步，將西方近代科學(xué)文明作為基督教文明的一部分，介紹給中國人?！耙嬷菚?huì)”出版了一部分中國書籍，包括郭實(shí)獵的《古今萬國綱鑒》、《萬國地理全集》，裨治文的《美理哥合省國志略》、《廣州方言中文文選》，以及后期的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》等等。裨治文編寫的《美理哥合省國志略》是第一本中文美國史著作。裨治文在書中塑造一個(gè)可與大清媲美的富強(qiáng)、廣袤、文明的美國形象，為中國人正確認(rèn)識(shí)美國奠定了基礎(chǔ)。裨治文在書中表達(dá)了美國作為西方國家的代表，文明程度之所以不遜于中國，得益于西方基督教文明。而他在書中表達(dá)了“四海為一家”的意愿，目的在于瓦解中國人的“天下”、“中國”和“四夷”觀念，使中國人拋開大中華文化優(yōu)越感而接受基督教的信仰。

傳教士利用多種方式進(jìn)行文字傳教，也使中國的文獻(xiàn)形式逐漸多樣化。近代報(bào)紙和期刊因其傳播速度快、覆蓋面廣、價(jià)格低廉的特點(diǎn)而被傳教士引入到中國。報(bào)紙和期刊在中國得到快速發(fā)展，并逐漸成為傳播領(lǐng)域的重要媒介，打破了圖書媒介一統(tǒng)天下的局面。而且報(bào)紙、雜志更以通俗易懂的內(nèi)容受到廣大民眾的歡迎，推進(jìn)了大眾傳媒時(shí)代的到來。

近代西方傳教士在華所進(jìn)行的文字傳教工作，客觀上直接催生了中國新聞出版業(yè)，并影響了出版業(yè)的方方面面。據(jù)梁啟超《西學(xué)書目表》統(tǒng)計(jì)，時(shí)期出版的350部西書中，外國人翻譯的139部，中外學(xué)者合作翻譯的123部，中國人翻譯的只有38部。而這些外國人大都是傳教士。隨著西學(xué)的傳播，中國的知識(shí)分子也開始主動(dòng)參與引進(jìn)西學(xué)，并逐漸成為主要力量。隨著中國民族意識(shí)的覺醒，20世紀(jì)初中國民營出版業(yè)紛紛崛起，在文化傳播上逐漸掌握了自，傳教士的作用逐漸退居次要地位。

篇（10）

二、活動(dòng)地點(diǎn)：龍泉廣場(chǎng)

三、活動(dòng)主題：展示風(fēng)采，超越夢(mèng)想，做一個(gè)有道德的人（道德文明在行動(dòng)）

四、活動(dòng)組織：

總 策 劃：金色少年文化藝術(shù)培訓(xùn)中心

執(zhí)行策劃：邵斐

項(xiàng)目負(fù)責(zé)：

鄭老師：慶“六一”活動(dòng)總協(xié)調(diào)；

王夢(mèng)雅：慶“六一”繪畫、手抄報(bào)、攝影系列活動(dòng)；

張 蘋 楊?yuàn)檴櫍簯c“六一”作文、小記者采訪、攝影系列活動(dòng)；

五、活動(dòng)內(nèi)容：

1、詩歌朗誦：

①六一詩歌朗誦。

②集體詩歌朗誦。

2、金色少年作文小記者采訪活動(dòng)。（派發(fā)宣傳單）

3、繪畫、手抄報(bào)系列活動(dòng)。

以反映學(xué)員素質(zhì)教育成果，展現(xiàn)學(xué)員兒童健康向上的精神風(fēng)貌，體現(xiàn)“六一”兒童節(jié)活潑歡快的節(jié)日氣氛為主要目的，

4、集體活動(dòng)：

全部學(xué)員及家長在“金色少年慶六一 道德文明在行動(dòng)”條幅上簽名。合影。

六、活動(dòng)安排：（預(yù)定）

5月30日8:30分學(xué)員由家長陪同在龍泉廣場(chǎng)集合。

9:00朗誦組、小記者組、繪畫組集合排隊(duì)，分派任務(wù)。

9:15分開始活動(dòng)。

1、朗誦組在廣場(chǎng)前朗誦。

2、小記者進(jìn)行“道德文明在行動(dòng)”活動(dòng)采訪，內(nèi)容包括：文明禮貌用語，文明行為，道德品質(zhì)、文明素養(yǎng)知識(shí)等

3、繪畫組展現(xiàn)“六一”童健康向上的精神風(fēng)貌，體現(xiàn)“六一”兒童節(jié)活潑歡快的節(jié)日氣氛為主要目的繪畫作品。

篇（11）

[中圖分類號(hào)]B82-059 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007—1539（2013）01-0016-04

如果說哲學(xué)給人以智慧（真），倫理學(xué)給人以良知（善），文學(xué)給人以情趣（美），那么人類追求文明進(jìn)步之旅就是不斷追求智慧、情懷與良知相統(tǒng)一的過程。中華民族在這種文明之旅中最為看重的是良知（善）與美（情趣）的統(tǒng)一，由此而形成了“文以載道”的道德文化建設(shè)傳統(tǒng)。今天，探討這一傳統(tǒng)的歷史意義并觀照當(dāng)代中國的“文以載道”話題，有助于促進(jìn)中國特色社會(huì)主義道德文化建設(shè)和倫理學(xué)研究。

一、“文以載道”之“文”與“道”

“文以載道”的“文”大體上有文論和文學(xué)兩種。文論以論述的邏輯演繹“載道”，文學(xué)以描述的形象演示“載道”。文學(xué)之“文”究竟應(yīng)當(dāng)包含哪些樣式，文學(xué)界的看法并不一致。本文涉論的文學(xué)主要是指詩歌、小說、散文、戲劇以及現(xiàn)代影視作品。

“文以載道”的“道”不是如同老子說的“道可道，非常道”，“道生一，一生二，二生三”，亦即不是外在于人的神秘力量，而是俗世社會(huì)的道德觀念和行動(dòng)準(zhǔn)則，如同孔子說的“志于道，據(jù)于德”的“道”，荀子說的“道者，非天之道，非地之道，人之所道也”的“道”，等等。就是說，“文以載道”的“道”屬于倫理學(xué)范疇，是儒家倫理學(xué)說主張的以“仁”為核心的道德體系。

中國文學(xué)很早就注意“文”與“道”的邏輯關(guān)系，重視“文”之“載道”的意義。劉勰在《文心雕龍》中指出：“文章是道的表現(xiàn)，道是文章的本源；古代圣人創(chuàng)作文章來表現(xiàn)道，用以治理國家，進(jìn)行教化；圣人制作的各種經(jīng)不但是后世各體文章的淵源，而且為文學(xué)作品的思想和藝術(shù)梳理了標(biāo)準(zhǔn)?！辩妿V在《詩品》中也發(fā)表過類似的看法，他認(rèn)為“詩歌內(nèi)容只有表現(xiàn)了人們?cè)谧匀缓蜕鐣?huì)環(huán)境中所激發(fā)的思想感情，才能夠產(chǎn)生‘可群可怨’的藝術(shù)感染力量”。

學(xué)界一般認(rèn)為，“文以載道”是宋學(xué)創(chuàng)始人周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的，在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的學(xué)說主張，廣涉文學(xué)與道德的關(guān)系。由于周敦頤的思想體系和傾向比較復(fù)雜，其“道”并非如同韓愈那樣專指封建社會(huì)的主流倫理文化——儒學(xué)道德體系，所以學(xué)界凡涉論文學(xué)與道德的關(guān)系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”內(nèi)涵。

魏晉之前，中國人尚沒有清晰的文學(xué)觀念，魏晉以后經(jīng)過所謂“文學(xué)自覺時(shí)代”，文學(xué)開始覺醒，并一度繁榮，但其間又滋長了唯美主義的形式主義文風(fēng)。韓愈提出“文以明道”就是為了批判這種“叛道”的不良傾向，力圖恢復(fù)劉勰在《文心雕龍》中主張的“文”與“道”的關(guān)系，把“文”與“道”關(guān)聯(lián)起來。韓愈的本意是從文學(xué)建設(shè)與發(fā)展的角度言說“文以載道”的。他認(rèn)為，“文”是“載道”的手段，“文”的優(yōu)劣受制于能否“明道”及“明道”的程度，這樣“文以載道”就必然使“文”在其間得到發(fā)展。這是合乎文學(xué)建設(shè)與發(fā)展規(guī)律的，“文”之所以能夠成為“學(xué)”，一個(gè)重要的內(nèi)在根據(jù)就是其“載道”。

一言以蔽之，“文以載道”的道德文化建設(shè)功能在于建構(gòu)了“文”與“道”相互依存、相得益彰的生態(tài)模型。一方面，賦予文學(xué)以倫理與道德的靈魂和價(jià)值核心，充盈和提升了文學(xué)之于社會(huì)與人生的功能；另一方面，賦予社會(huì)道德以形象美感和人格魅力，從而鋪墊了道德文化建設(shè)的文學(xué)藝術(shù)之途。

二、“文以載道”之道德文化建設(shè)的歷史意義

回溯歷史可以看出，“文以載道”是道德文化建設(shè)的基本途徑和普遍方法，對(duì)道德文化的生成和發(fā)展、傳承和普及曾發(fā)揮過不可替代的重要作用。

其一，開啟和顯現(xiàn)了倫理思想和道德價(jià)值生成之先河。在人類社會(huì)文明發(fā)展史的初始階段，文史哲思想多是通過渾然一體的文本來表達(dá)的，并沒有嚴(yán)格的界限。那時(shí)，關(guān)涉道德觀念和行為準(zhǔn)則的文化形式也并非為倫理文本，而多是文學(xué)作品。這在西方可以追溯到《荷馬史詩》，在中國可以追溯到第一部詩歌總匯——周代詩歌集《詩經(jīng)》及此后的《楚辭》、《山海經(jīng)》（學(xué)界一般認(rèn)為后兩書成于戰(zhàn)國時(shí)期，晚《詩經(jīng)》一個(gè)歷史時(shí)代）。這種歷史文化現(xiàn)象是合乎邏輯的。不難推理，倫理與道德起源于人類“創(chuàng)造自身”的勞動(dòng)過程——“人”在勞動(dòng)中創(chuàng)造自身與創(chuàng)造自身必需的倫理和道德本是同一過程。在遠(yuǎn)古的漁獵“勞動(dòng)”中，經(jīng)驗(yàn)告訴“人”們，彼此之間需要“心心相印”、“同心同德”的配合，以獲得行動(dòng)一致的倫理意義上的“思想關(guān)系”（馬克思、列寧語），哪怕這種關(guān)系極為簡單粗俗，也是必需的。于是，在一些情況下有的“人”會(huì)偶然發(fā)出諸如“唉吆”、“邪許”之類后來被稱為“道德意識(shí)”的呼喚或呼喊。這是一種偉大的創(chuàng)造。它的“啟蒙意義”往于：向肢體方向發(fā)展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來的音樂（故后人說：“樂者，通倫理者也”），而向文字的方向發(fā)展便有了詩歌。這使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類承載和表達(dá)道德意識(shí)的最早形式。故而，西方人敘述西方倫理思想史多是從遠(yuǎn)古的《荷馬史詩》發(fā)微。

麥金泰爾在解釋西方倫理思想史這種研究和敘述范式時(shí)指出：提出道德問題和回答道德問題并不是一回事，提出道德問題通常發(fā)生在社會(huì)變化時(shí)期，而回答道德問題一般是在對(duì)道德問題有了哲學(xué)倫理學(xué)的思考以后。所以他認(rèn)為，古希臘社會(huì)變化提出的道德問題是“反映在從荷馬時(shí)期的作家經(jīng)過神譜時(shí)期的文本（Theognid corpus）到智者派的過渡時(shí)期的希臘文學(xué)之中”的。中國人敘述自己的倫理思想史多沒有上溯至《詩經(jīng)》，更沒有觀照《楚辭》和《山海經(jīng)》等古典文本。這使得中國道德文化在邏輯起點(diǎn)上缺損了《詩經(jīng)》、《楚辭》和《山海經(jīng)》所“載”之“道”的倫理精神和道德意蘊(yùn)，致使今人往敘述中國倫理思想史的文本中很難看到這些道德歷史價(jià)值的影蹤，不能不說這是一種“先天不足”。

中國學(xué)界敘述本土倫理思想史，多是從《論語》文本直接開始的，涉論此前的“孝”和“親親為仁”也多是為了佐證孔子的“仁學(xué)”倫理文化，而不是為了揭示麥金泰爾所說的“為哲學(xué)倫理學(xué)提供了最初的動(dòng)因”，即《詩經(jīng)》等真正的古典文學(xué)作品所“載”之“道”。不言而喻，這就在傳播方式上合乎邏輯地為“上智”推行專制政治倫理和道德教化提供了最為簡便的技術(shù)工具，因?yàn)椤安蛔R(shí)不知，順帝之則”（《列子》之《仲尼·康衢謠》語）的“下愚”在這種道德文化樣式面前只能望而卻步，俯首恭聽。

其二，開掘和鋪墊了道德文化建設(shè)的主要渠道。文學(xué)以其為廣大人民群眾所喜聞樂見的形式傳播和普及其所載的道德價(jià)值，賦予道德以“人民性”的特質(zhì)，因而成為真正的大眾道德文化，由此而贏得自己在道德文化建設(shè)中最可靠、最有益的史學(xué)地位，充當(dāng)建構(gòu)和提升民族道德素質(zhì)之道德文化建設(shè)的主要渠道。

歷史上，中國文學(xué)特別是小說（及其衍生的評(píng)書等民俗形式的文學(xué)作品）和戲劇是廣大人民群眾喜聞樂見的文明樣式，其所“載”之“道”易于為廣大人民群眾所理解和接受，因而實(shí)際擔(dān)當(dāng)了普及和傳承道德文化的主要職能。這有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級(jí)認(rèn)可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級(jí)列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄然傳播的“文以載道”。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實(shí)行道德教化的主渠道，其盛勢(shì)始于明末，此后連綿不絕，真正達(dá)到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機(jī)會(huì)”的文學(xué)巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場(chǎng)時(shí)，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。

綜觀中華民族道德文明發(fā)展史，中國古代文學(xué)實(shí)際上充當(dāng)了傳播和普及儒家倫理學(xué)說和道德主張的教科書。在這種意義上，我們甚至可以說，如果沒有“文以載道”的傳統(tǒng)，也就沒有中華民族“源遠(yuǎn)流長”的道德傳統(tǒng)，中華民族的傳統(tǒng)道德文化或許多停留在注釋倫理文本的書齋中。

其三，承載和普及了歷史上的主流道德文化價(jià)值。這在西方主要是起于古希臘的“四主德”即智慧、公正、勇敢、節(jié)制，在中國則是被《中庸》譽(yù)為“天下之達(dá)德”的“智”、“仁”、“勇”。這三者的道德意蘊(yùn)在中國古代文學(xué)的傳世佳作如《西游記》、《三國演義》、《水滸傳》、《聊齋志異》中得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。傳統(tǒng)中國人對(duì)儒學(xué)倫理思想和道德文化價(jià)值的認(rèn)知、理解和把握，更多的不是來自文本教化，而是各種“載道”的文學(xué)樣式的熏陶。這種歷史意義，特別值得一提的有兩點(diǎn)。

一是承載和普及了以愛國主義為核心的中華民族精神。本來在任何一個(gè)民族“文”都是以該民族通俗的母語“載道”的，這種樣式在潛移默化中必然會(huì)給人們以特定民族的尊嚴(yán)感、認(rèn)同感和親和力的熏陶。而“文”所“載”之“道”的內(nèi)容則會(huì)直接給人以愛國主義和民族精神的教育?！蹲詈蟮囊徽n》中韓麥爾先生寫在黑板上的“法蘭西萬歲”成為傳誦全球的愛國主義佳話。屈原的《離騷》和岳飛的《滿江紅》等中國古代文學(xué)作品，現(xiàn)代小說《小英雄雨來》、《敵后武工隊(duì)》和影視作品《亮劍》等，給人特別是新生代以愛國主義教育的道德文化價(jià)值，都是直敘式文本的道德教科書不可比擬的。

二是承載和普及了最廣大勞動(dòng)人民的道德認(rèn)知與情感。諸如五言詩“鋤禾日當(dāng)午，汗滴禾下土，誰知盤中餐，粒粒皆辛苦”、“煮豆燃豆萁，豆在釜中泣，本是同根生，相煎何太急”、“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”等文學(xué)作品，也是因?yàn)槠涓缓瑐惱砭窈偷赖聝r(jià)值、易于轉(zhuǎn)化為最廣大普通勞動(dòng)者的道德素質(zhì)而被廣為傳誦，成為中國歷史上傳播主流道德文化的千古絕唱。

三、“文以載道”之道德文化建設(shè)的當(dāng)代話題

當(dāng)代“文以載道”與過去相比較已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。如果說過去的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴讀者或觀眾“‘道’是什么”，那么現(xiàn)代社會(huì)的“文以載道”則不然，它承載的“道”多為“‘道，是什么、也不是什么”，凸顯了生活世界中說不清、道不明的“道德悖論”問題。換言之，如果說傳統(tǒng)“文以載道”安排的藝術(shù)沖突多為是與非、美與丑、善與惡的直接對(duì)立或?qū)?、表現(xiàn)為非此即彼的矛盾的話，那么，當(dāng)代“文以載道”建構(gòu)的藝術(shù)沖突則多為是與非、美與丑、善與惡難以分辨、相互糾纏的“自相矛盾”，帶有“顛覆”傳統(tǒng)道德文化價(jià)值的悖論特征，因而特別具有藝術(shù)震撼力。

文學(xué)是生活的集中反映。當(dāng)代“文以載道”之所以具有這種“道德悖論”的特征，是因?yàn)椤拔覀兊臅r(shí)代是一個(gè)強(qiáng)烈地感受到了道德模糊性的時(shí)代，給我們提供了以前從未享受過的選擇自由，同時(shí)也把我們拋入了一種以前從未如此令人煩惱的不確定狀態(tài)”。

反映安樂死之“道德兩難”的《深海長眠》、見義勇為之“困惑”的《求求你表揚(yáng)我》以及《天下無賊》等“家族相似”的影視作品，所“載”之“道”都是體現(xiàn)當(dāng)代“文以載道”特征的典型作品。

就是說，當(dāng)代“文以載道”所承載的“道”多不是現(xiàn)成答案，而是尖銳的問題。它充分體現(xiàn)了如同格羅布曼（Grobman）所指出的那種特性：“文學(xué)形成的價(jià)值在于問題，而不是答案?！币虼耍辉傧褚酝摹拔囊暂d道”那樣可以直接充當(dāng)?shù)赖陆逃慕炭茣?。不僅如此，在人們不能把握其藝術(shù)邏輯和道德主題的情況下，它甚至還會(huì)成為道德教育的“反面教材”。這就提出了如何用“道德問題”的方式理解和把握道德文化建設(shè)活動(dòng)的當(dāng)代學(xué)術(shù)話題，同時(shí)也就把倫理學(xué)需要實(shí)行與時(shí)俱進(jìn)創(chuàng)新的學(xué)科建設(shè)之當(dāng)代話題提到了人們的面前。

現(xiàn)代西方一些倫理學(xué)人在這方面已有發(fā)人深思的學(xué)術(shù)見解。馬丁·科恩在其《101個(gè)人生悖論》中開宗明義地指出：“倫理學(xué)關(guān)心的，是些重要的選擇。而重要的選擇，其實(shí)是兩難問題?！彼踔琳J(rèn)為，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以解決“兩難問題”為己任：“倫理學(xué)之所為，在于困難的選擇——也就是兩難?！?/p>