道德法律大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇道德法律范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

不管法治這張?zhí)炀W(wǎng)如何恢恢，總有漏網(wǎng)之魚；不管法治調(diào)整的范圍多么廣闊，總有鞭長莫及的地方。從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。［1］德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設(shè)的重視和適用。法治和德治在社會治理中應(yīng)是相輔相成、相互呼應(yīng)的，即法律和道德雙管齊下、“綜合治理”。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態(tài)的法律并存。一種是國家制定法，一種是“禮法”、“德法”。這兩種社會調(diào)節(jié)手段相互配合，把各種社會現(xiàn)象納入其調(diào)整范圍。而我國當(dāng)代社會法律是唯一的社會調(diào)節(jié)手段，道德作為另一種調(diào)節(jié)手段存在嚴(yán)重缺位。這樣的一元法體制亟待調(diào)整。因此，有必要考察我國古代“禮”和“法”的關(guān)系，吸收其合理內(nèi)核，建立起德法并治的二元法體制。

一、中國古代道德和法律關(guān)系之考察

“德”，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統(tǒng)治者敬天孝親，對己嚴(yán)格，和人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對“德”加以繼續(xù)和發(fā)展，一方面突出了“德”的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認(rèn)為“德”是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了“德”的地位，認(rèn)為“德”高于君權(quán)和法律，是行政、司法的指導(dǎo)方針，即主張“德主刑輔”。［2］儒家的這種德治是以“禮”做為根本內(nèi)容的。“禮，履也，所以事神致福”。［3］禮的起源和宗教、祭奠、宗法有關(guān)，它體現(xiàn)了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領(lǐng)；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最后依據(jù)，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細(xì)膩地對人的行為做出準(zhǔn)則式規(guī)定，另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象。再論及“法”，“灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去”。［4］“平之如水”，有公平、正義之義。因此要正確理解禮和法的關(guān)系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統(tǒng)的視角來審閱。

（一）道德的法律化

所謂道德的法律化，主要側(cè)重于立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規(guī)范或道德規(guī)則借助于立法程序以法律的、國家意志的形式表現(xiàn)出來并使之規(guī)范化、制度化。

1、周公制禮，引禮入法

周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規(guī)范進一步系統(tǒng)化，禮的原則趨于法律化。“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”［5］“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴(yán)不行”。［6］“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。［7］周禮所確定的基本原則是“親親”、“尊尊”。親親和尊尊的一致性，表現(xiàn)了族權(quán)和王權(quán)的統(tǒng)一。“事無禮則不成，國無禮則不寧”。［8］禮和刑在性質(zhì)上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮和刑的適用對象各有所側(cè)重。正所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”。

2、獨尊儒術(shù)，德主刑輔

漢儒董仲舒以天人感應(yīng)說為德主刑輔的哲學(xué)基礎(chǔ)，以陰陽五行相輔相成之理，來論證德主刑輔符合天道運行的規(guī)律。“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯也”，“圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而減其刑”，［9］即“德主刑輔”。

漢朝的道德的法律化一方面表現(xiàn)為把符合儒家原則的通過法律表現(xiàn)出來，另一方面表現(xiàn)為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經(jīng)絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是摘要：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志摘要：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者其論輕。”由此可見，“春秋絕獄”的要旨是摘要：必須根據(jù)案件事實，追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責(zé)；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程中的新問題，但假如從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法的倫理結(jié)構(gòu)。

案例一摘要：甲有子乙以乞丙，乙后長大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰摘要：汝是吾子。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰摘要：甲生乙，不能長育，以乞丙，于義已絕矣。雖杖甲，不應(yīng)坐。［10］

案例二摘要：甲夫乙將船，會海風(fēng)盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰摘要：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當(dāng)棄市。議曰摘要：臣愚以為，《春秋》之義，言夫人歸于齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，服從為順，嫁之者歸也，甲又尊者所嫁，無行之心，非私為人妻也。明于決事，皆無罪名，不當(dāng)坐。［11］

通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的原則上和漢律是相同而且互補的，也就是說經(jīng)義和律令絕不可能水火不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現(xiàn)了完全意義上的法家思想，但內(nèi)中也有許多基本合乎儒家信條的內(nèi)容。這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通。

3、德禮為本，刑罰為用

唐朝繼續(xù)并發(fā)展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流，使體現(xiàn)宗法倫理關(guān)系的禮，基本上法律化了，以至“一準(zhǔn)乎禮”成為對唐律的主要評價。具體說來，第一，禮指導(dǎo)著法律的制訂。如貞觀修律時根據(jù)“為臣貴于盡忠，虧之者有罪，為子在于行孝，違之者必誅，大則肆諸市朝，小則終貽黜辱”.［12］儒家教條，調(diào)整了謀反大罪應(yīng)誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍。第二，禮的基本規(guī)范直接入律。如祖父母、父母在，子孫別籍異財者，徒三年，子孫違反教令，供養(yǎng)有缺者，徒二年。第三，定罪量刑于禮以為出入。第四，禮法由互補，發(fā)展為統(tǒng)一的體用關(guān)系。《永徽律疏》序言中明確公布摘要：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”

（二）法律的道德化

以上考察反映的是中國古代傳統(tǒng)道德法律化的過程。下面再談另一主題——法律的道德化。法律和道德是兩種性質(zhì)不同而有關(guān)系密切的社會現(xiàn)象，中國古代社會的“出禮入刑”產(chǎn)生了雙重結(jié)果摘要：一方面，道德訓(xùn)誡具有了法律的威勢，另一方面，法律規(guī)范同時要行道德的職能。所謂法律的道德化，主要側(cè)重于守法的過程，指的是法律主體把守法內(nèi)化為一種道德義務(wù)，以道德義務(wù)對待法律義務(wù)。請看下面兩個案例摘要：

案例三摘要：吳重五家貧，妻死之時，偶不在家。同姓吳千乙兄弟和之折合，并挈其以往。吳重五歸來，亦幸其女有所歸，置而不問。未幾，吳千乙、吳千二將阿吳賣和翁七七為媳婦，吳重五亦自知之。其事實在嘉定十三年十一月。去年八月，取其女歸家，至十一月，復(fù)嫁給李三九為妻，……阿吳既已嫁李三九，已自懷孕，他時生子合要歸著。萬一生產(chǎn)時，或有不測，則吳重五、李三九必興詞訟，不惟翁七七之家不得安跡，官司亦多事矣。當(dāng)廳引上翁七七，喻以此意，亦欣然退廳，不愿理取，但乞監(jiān)還財產(chǎn)，別行婚娶。阿吳責(zé)還李三九交領(lǐng)。吳千乙、吳千二、吳重五犯，在赦前且免于斷引，監(jiān)三名備元受錢會，交還翁七七。［13］這篇判詞絕妙之處不僅在于它解決了一起糾紛，更在于它注重當(dāng)事人之間關(guān)系的調(diào)停，以避免日后再因此事起糾紛。執(zhí)法者著意由道德上立論，使案件的判決合情、合理、合法。從這樣的意義上，可以認(rèn)為中國古代法律受道德原則支配，為道德精神浸染。

案例四摘要：謝登科控戚徐有才往來其家，和女約為婚姻，并請杖殺其女。余曰摘要：“爾女已字人乎？”曰摘要：“未”。乃召徐至，一翩翩少年也。斷令出財禮若干勸放，謝以女歸之。判曰摘要：城北徐公素有美譽江南，謝女久擅其才名，既兩美之相當(dāng)，亦三生之湊合，況律雖明設(shè)大法，禮尤貴順人情，嫁伯比以為妻，云夫人權(quán)衡允當(dāng)，記鐘建之大負(fù)我楚季革，從一而終，始亂終成，還思補救，人取我和，究竟圓通，蠲爾嫌疑，成茲姻好。本縣亦冰人也耳，其諏吉待之。［14］此案為兒女自由戀愛引起，謝登科以女兒私訂終身，違反了禮法“父母之命、媒妁之言”的戒律，而執(zhí)法官卻對傳統(tǒng)禮法重新釋義，“律雖明設(shè)大法，禮尤貴順人情”，促成一段美好姻緣。這二則判例說明一個新問題摘要：當(dāng)時的執(zhí)法者已將法律內(nèi)化為道德，追求一種超法律的境界。

（三）中國古代禮和法關(guān)系嬗變的特征

縱觀中國古代的“禮”和“法”的關(guān)系，道德法律化和法律道德化的嬗變過程表現(xiàn)出如下特征摘要：1、儒家的“仁、義”思想是“禮”和“法”嬗變的基礎(chǔ)。儒家的思想在中國幾千年的封建社會中一直居于統(tǒng)治地位，其對當(dāng)時中國的法律發(fā)揮著重要影響。“三綱五常”等儒家禮教是中國古代正統(tǒng)道德的一般原則。法律和道德發(fā)生沖突時，自漢唐始便以法律的讓步來解決摘要：法律公然規(guī)定了“親親得相首匿”的制度，公然破壞了自己的尊嚴(yán)而開方便之門。這就是中國古代人的選擇。2、社會經(jīng)濟狀況的發(fā)展是“禮”和“法”嬗變的條件。經(jīng)濟的發(fā)達是社會進步的重要標(biāo)志，同時也是人類向更高文明邁進的前提。中國古代的法律史表明，經(jīng)濟的興衰和法律的道德性直接相關(guān)。經(jīng)濟發(fā)達時期，人們對社會的道德要求較高，同時自身也表現(xiàn)出較高的道德水準(zhǔn)，因此這時的法律體現(xiàn)著更廣泛的道德。和此相反，經(jīng)濟蕭條時期，人們的道德表現(xiàn)較之以前欠缺，社會總體道德水平也下降，這時的法律就缺少道德的教化。3、維護封建皇權(quán)是“禮”和“法”嬗變的核心。不管法律和道德誰主沉浮，二者都要以維護封建皇權(quán)為其首要考慮，這也是階級社會道德和法律所不可逃脫的命運。4、權(quán)力階層的態(tài)度是“禮”和“法”嬗變的關(guān)鍵。申言之，“出禮入刑”即道德的法律化，要求道德須是符合權(quán)力階層意志的道德；重“禮”守“法”即法律的道德化，要求法律須是權(quán)力階層內(nèi)化為其自身道德的法律。

二、道德和法律關(guān)系的法理分析

（一）道德和法律的辯證關(guān)系

道德和法律是社會規(guī)范最主要的兩種存在形式，是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩個范疇。二者的區(qū)別至少可歸結(jié)為摘要：

1、產(chǎn)生的條件不同。原始社會沒有現(xiàn)代意義上的法律，只有道德規(guī)范或宗教禁忌，或者說氏族習(xí)慣。法律是在原始社會末期，隨著氏族制度的解體以及私有制、階級的出現(xiàn)，和國家同時產(chǎn)生的而道德的產(chǎn)生則和人類社會的形成同步，道德是維系一個社會的最基本的規(guī)范體系，沒有道德規(guī)范，整個社會就會分崩離析。

2、表現(xiàn)形式不同。法律是國家制定或認(rèn)可的一種行為規(guī)范，它具有明確的內(nèi)容，通常要以各種法律淵源的形式表現(xiàn)出來，如國家制定法、習(xí)慣法、判例法等。而道德規(guī)范的內(nèi)容存在于人們的意識之中，并通過人們的言行表現(xiàn)出來。它一般不訴諸文字，內(nèi)容比較原則、抽象、模糊。

3、調(diào)整范圍不盡相同。從深度上看，道德不僅調(diào)整人們的外部行為，還調(diào)整人們的動機和內(nèi)心活動，它要求人們根據(jù)高尚的意圖而行為，要求人們?yōu)榱松贫プ非笊啤７杀M管也考慮人們的主觀過錯，但假如沒有違法行為存在，法律并不懲罰主觀過錯本身，即不存在“思想犯”；從廣度上看，由法律調(diào)整的，一般也由道德調(diào)整。當(dāng)然，也有些由法律調(diào)整的領(lǐng)域幾乎不包括任何道德判定，如專門的程序規(guī)則、票據(jù)的流通規(guī)則、政府的組織規(guī)則等。在這些領(lǐng)域，法律的指導(dǎo)觀念是便利和效率，而非道德。

4、功能機制不同。法律是靠國家強制力保障實施的；而道德主要靠社會輿論和傳統(tǒng)的力量以及人們的自律來維持。

5、內(nèi)容不同。法律是以權(quán)利義務(wù)為內(nèi)容的，一般要求權(quán)利義務(wù)對等，沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利。而道德一般只規(guī)定了義務(wù)，并不要求對等的權(quán)利。比如說，面對一個落水者，道德要求你有救人的義務(wù)，卻未賦予你向其索要報酬的權(quán)利。向被救起的落水者索要報酬往往被視為不道德。

道德和法律又是相互聯(lián)系的。它們都屬于上層建筑，都是為一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)的。它們是兩種重要的社會調(diào)控手段，自人類進入文明社會以來，任何社會在建立和維持秩序時，都不能不同時借助于這兩種手段，只不過有所偏重罷了。兩者是相輔相成、相互促益、相互推動的。其關(guān)系具體表現(xiàn)在摘要：

1、法律是傳播道德的有效手段。道德可分為兩類摘要：第一類是社會有序化要求的道德，即一社會要維系下去所必不可少的“最低限度的道德”，如不得暴力傷害他人、不得用欺詐手段謀取權(quán)益、不得危害公共平安等；第二類包括那些有助于提高生活質(zhì)量、增進人和人之間緊密關(guān)系的原則，如博愛、無私等。其中，第一類道德通常上升為法律，通過制裁或獎勵的方法得以推行。而第二類道德是較高要求的道德，一般不宜轉(zhuǎn)化為法律，否則就會混淆法律和道德，結(jié)果是“法將不法，德將不德”。［15］法律的實施，本身就是一個懲惡揚善的過程，不但有助于人們法律意識的形成，還有助于人們道德的培養(yǎng)。因為法律作為一種國家評價，對于提倡什么、反對什么，有一個統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)；而法律所包含的評價標(biāo)準(zhǔn)和大多數(shù)公民最基本的道德信念是一致或接近的，故法的實施對社會道德的形成和普及起了重大功能。

2、道德是法律的評價標(biāo)準(zhǔn)和推動力量，是法律的有益補充。第一，法律應(yīng)包含最低限度的道德。沒有道德基礎(chǔ)的法律，是一種“惡法”，是無法獲得人們的尊重和自覺遵守的。第二，道德對法的實施有保障功能。“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。執(zhí)法者的職業(yè)道德的提高，守法者的法律意識、道德觀念的加強，都對法的實施起著積極的功能。第三，道德對法有補充功能。有些不宜由法律調(diào)整的，或本應(yīng)由法律調(diào)整但因立法的滯后而尚“無法可依”的，道德調(diào)整就起了補充功能。

3、道德和法律在某些情況下會相互轉(zhuǎn)化。一些道德，隨社會的發(fā)展，逐漸凸現(xiàn)出來，被認(rèn)為對社會是非常重要的并有被經(jīng)常違反的危險，立法者就有可能將之納入法律的范疇。反之，某些過去曾被視為不道德的因而需用法律加以禁止的行為，則有可能退出法律領(lǐng)域而轉(zhuǎn)為道德調(diào)整。

總之，法律和道德是相互區(qū)別的，不能相互替代、混為一談，也不可偏廢，所以單一的法治模式或單一的德治模式不免有缺陷；同時，法律和道德又是相互聯(lián)系的，在功能上是互補的，都是社會調(diào)控的重要手段，這就使得德法并治模式有了可能。

（二）道德和法律的嬗變

法律和道德因存在差別而有不可調(diào)合之矛盾，同時又因二者之間的聯(lián)系使矛盾之協(xié)調(diào)成為可能。

道德法律化使社會規(guī)范系統(tǒng)中道德和法律的結(jié)構(gòu)趨于合理，以實現(xiàn)系統(tǒng)本身的功能優(yōu)化。首先，通過立法確認(rèn)某些道德標(biāo)準(zhǔn)為法律標(biāo)準(zhǔn)。我國憲法規(guī)定了社會主義道德的基本要求，合同法確認(rèn)交易活動中的老實信用原則，尊師重教、尊老愛幼的傳統(tǒng)美德在《教師法》、《老年人權(quán)益保障法》、《青少年權(quán)益保障法》中得以反映，以及若干職業(yè)道德、市民行為規(guī)范被賦予行規(guī)、民規(guī)的法律意義，等等，無一不是道德法律化的表現(xiàn)。第二，使某些道德升格為習(xí)慣法。法可分為國家法和民間法。國家法，即典型意義上的法，指一國立法機關(guān)通過一定的程序制定的，并由國家的強制力保障實施的法。民間法指民眾在生產(chǎn)、生活過程中自行創(chuàng)制和遵守的，在特定地域、社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)內(nèi)發(fā)揮功能的地方性規(guī)范。民間法一般不見諸文字，而且是零散的。在一定意義上講，民間法是一定地區(qū)道德的泛化、規(guī)范化，是一定的道德加強了其強制力并更經(jīng)常地得到遵守的產(chǎn)物。至少，民間法和道德傳統(tǒng)、社區(qū)習(xí)俗有更強的依附力、親合力，并往往交織在一起而難以區(qū)分。所以，國家法和民間法的關(guān)系，也能折射出法律和道德的關(guān)系。第三，通過監(jiān)督保障機制保護文明道德行為，禁止不文明不道德行為。總之，道德法律化是進行法制改革的基礎(chǔ)，是實現(xiàn)法治的橋梁。

法律道德化表達了社會規(guī)范系統(tǒng)的最佳結(jié)構(gòu)及各要素之間的協(xié)調(diào)配合狀態(tài)。法治社會形成的最基本條件是亞里士多德早就勾勒出的“良法+普遍守法”的框架。普遍守法即法律道德化后的守法精神；良法即善法、符合人類良知和正義道德的法律。稱之為良法的法，也即法律道德化后的法律，至少應(yīng)包含人權(quán)性、利益性、救濟性三種內(nèi)在的品格。其中人權(quán)性是法律的道德基礎(chǔ)，失去人權(quán)性的法律即使形式合理但實際價值不合理，最終會被人類所唾棄。［16］法律道德化正是通過立法者、執(zhí)法者、守法者三方將自身的道德修養(yǎng)、人格魅力反映到法治活動中來。“越文明發(fā)達、法制完善健全的國家，其法律中體現(xiàn)的道德規(guī)范便越多。可以說，一個國家的法制是否完善和健全，主要取決于道德規(guī)則被納入法律規(guī)則的數(shù)量。從某種意義上講，在一個法制完善和健全的國家中，法律幾乎已成了一部道德規(guī)則的匯編”。［17］使法律和道德的精神一致起來，使法律得到道德的有力支撐，讓法律精神深入到人們的心靈，成為人們的信念，同道德精神一道成為全社會共同的價值觀念。只有造就這種法律，才能使法律獲得普遍性和權(quán)威性，建立法治才有可能。

（三）道德法律化的局限性

違反道德的并不能當(dāng)然就是違反法律的。原因在于并非所有的違反道德的行為都能上升為法律或確立為法律。能夠上升和確認(rèn)為法律的道德要求，只是公認(rèn)的社會道德的一部分。有相當(dāng)一部分道德要求仍然需要停留在道德領(lǐng)域，由道德規(guī)范來加以約束和調(diào)整。假如將全部道德新問題變?yōu)榉尚聠栴}，那就等于由道德取代了法律，這是不符合人類創(chuàng)設(shè)法律的目的和其理想目標(biāo)的。道德規(guī)范不可能全部法律化，另一原因是任何國家的財力都不能支撐道德全部法律化之后所需要的執(zhí)法成本。但隨著經(jīng)濟實力的增長和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，國家必須盡可能地把更多的基本和重要的道德規(guī)范上升為法律。［18］但法律并非萬能，其設(shè)定的“中人”標(biāo)準(zhǔn)不同于道德倡導(dǎo)的“圣人”標(biāo)準(zhǔn)，因此對雖“缺德”而不犯法的行為往往無能為力。在現(xiàn)代社會中，法律的他律約束功能和道德的自律教化功能只有相互補充和密切配合，才能達到建設(shè)社會文明的良好效果。［19］在把道德規(guī)則、道德觀念法律化的過程中，要注重道德和法律在本質(zhì)和內(nèi)涵上的一致性，否則會給法治帶來災(zāi)難。［20］不論法律中的道德原則實際上能夠被貫徹到什么程度，只要是全面地以法律去執(zhí)行道德，其結(jié)果不但是道德的外在化、而且是道德的法律化，這種外在化、法律化的道德，按我們的界說，其不但不是道德，而且是反道德的了。［21］

三、歷史和現(xiàn)實之間

（一）現(xiàn)實中的矛盾

在現(xiàn)實社會中，道德和法律存在著不和諧之處。中國的道德至上思潮盛行只是表明人們企圖擺脫法律的拘束以求更隨心所欲地實踐道德、弘揚道德。人們并不是以崇尚道德來追求一種更趨于合理、科學(xué)。德國大哲人黑格爾曾有過如下論斷摘要：在中國人心目中，他們的道德法律簡直是自然法律——外界的、積極的命令——強迫規(guī)定的要求——相互間禮貌上的強迫的義務(wù)或者規(guī)則。“理性”的各種重要決定要成為道德情操，本來就非有“自由”不可。然而他們并沒有“自由”。在中國道德是一樁政治事務(wù)，而它的若干法則都由政府官吏和法律機關(guān)來主持。［22］為了說明這一新問題請先看下面一則案例摘要：

案例五摘要：一對農(nóng)村老年夫妻鬧離婚，按照法律判決，離婚后的一間住房應(yīng)判歸男方。但假如這樣下判，女方離婚后就將無所居住，顯然和情不合。于是，法院綜合考慮后判決將一間房隔為兩半，一人一半，解決了女方離婚后的住所新問題。這樣的判決并未引起男方的“鬧事”，雙方相安無事。［23］這是來自執(zhí)法第一線很具體的案例，新問題隨即而提出摘要：在司法實踐中要不要考慮道德評價標(biāo)準(zhǔn)？假如要，那么法律評價和道德評價該怎樣取舍？

美國法學(xué)家德沃金在其著作《法律帝國》中也曾舉過一則案例摘要：

案例六摘要：埃爾默用毒藥殺害了自己的祖父，他知道他祖父在現(xiàn)有的遺囑中給他留了一大筆遺產(chǎn)，他懷疑這位新近再婚的老人可能會更改遺囑而使他一無所獲，因此他殺害了他的祖父。［24］紐約州法院針對該案例確立了一條法律原則，即摘要：任何人都不得從其錯誤行為中獲得利益。新問題是摘要：法官以自己的信仰取代法律條文是否沖擊了法治原則？

（二）讓歷史告訴未來

古人云摘要：“以史為鏡，可以知興替”。通過以上對中國古代道德和法律關(guān)系的歷史考察及對二者關(guān)系的法理分析，針對前面的新問題可得到如下幾點啟示摘要：

1、情法沖突——法治的尷尬。

法治社會要求人們在處理新問題時，首先考慮行為是否符合法律的規(guī)定；法官判案時，只能以現(xiàn)行法律為依據(jù)，不能靠法官的自由裁量。這樣勢必導(dǎo)致法律無法適應(yīng)新出現(xiàn)的情況，而道德等非強制性社會規(guī)范則可以其主觀性調(diào)解新生的行為現(xiàn)象。這就是前面談及的一元法體制的弊端之所在。即在國家制定法和道德之間缺乏過渡、緩沖機制上，造成了法律的僵硬、無力及冷酷，造成了法律和大眾心理、社會風(fēng)習(xí)之間的脫離和隔閡，也造成了道德的無力感和被蔑視，甚至鼓勵了對道德的違犯，加速了道德的衰落。［25］但是，假如以情理斷案，就違反了法治的原則。因此，只有在法的體制上作出調(diào)整，才能實現(xiàn)情和法的協(xié)調(diào)、德和法的并治。

2、儒家倫理——道德化的法律。

良法表明法要包含某種道德價值，故法治的概念本身就體現(xiàn)了法治和道德的深刻關(guān)系。失去了道德基礎(chǔ)的法為惡法，惡法之治和法治精神是根本背離的。我國古代的儒家倫理法體現(xiàn)了道德和法律的一種結(jié)合模式，即把社會普遍承認(rèn)的道德規(guī)范上升為法律，納入國家強制實施的行為規(guī)范。解決現(xiàn)實社會中的人們道德缺位、法律的尷尬，是否可以吸取儒家倫理法的合理內(nèi)核，靈活適用法律，把法治中注入道德的血液，建設(shè)有中國特色的法治國家。申言之，即道德化的法律要行道德的職能，從而使司法過程成了宣教活動，法庭成了教化的場所。

3、中庸之道——法追求的品質(zhì)。

法的品質(zhì)在于公平、正義通過法而得到實現(xiàn)。中國古代的“中庸”思想追求的是一種和諧、平衡、穩(wěn)定。中庸主義在法律上的意義就是審判案件要綜合考慮各種因素，包括法律以外的情和理，旨在徹底解決糾紛，平息訴訟。現(xiàn)代法同樣面臨著效率和正義的挑戰(zhàn)。一方面，法律要體現(xiàn)其威嚴(yán)，不可侵犯，人們必須遵守；另一方面，法律還要有其緩和的一面，比如法要體現(xiàn)人道，法要尊重私權(quán)等。

4、禮法結(jié)合——德法并治的模式。

法治的理念來自西方，德治則來自中國傳統(tǒng)法文化，兩者的結(jié)合順應(yīng)了尋根意識和全球意識相結(jié)合、民族性和時代性相結(jié)合的潮流。當(dāng)我們執(zhí)著于法律的繼續(xù)于移植、法律的本土化和國際化的探求、迷惘、思索的時候，請讓我們把視角拉到社會調(diào)控這個高度上來。我們會頓時眼前一亮，耳目一新，發(fā)現(xiàn)西方的法治精神對我們進行征服的時候，傳統(tǒng)的德治精神正在歷史深處遙遙呼喚。應(yīng)該指出的是，西方的法治，盡管并不排斥道德，但無疑在宣揚法律至上的同時有意無意地忽略了道德，西方社會普遍存在的情感危機和道德淪喪就是明證；傳統(tǒng)的德治卻是主張德主刑輔，法是德的附庸，貶抑了法的功能，也和時代的發(fā)展不相適應(yīng)。所以，對二者都要加以揚棄和改造，抽取各自的合理內(nèi)核，進行結(jié)構(gòu)重組，建立全新的德法并治的二元制法體制。

注釋摘要：

［1］郝鐵川，法治的源頭是德治［N］，檢察日報，2000-06-14（3）；

［2］楊鶴皋，中國法律思想史［M］，北京摘要：北京大學(xué)出版社，1998，49；

［3］許慎，說文解字［M］；

［4］同［3］；

［5］左傳。隱公十一年［M］；

［6］禮記。曲記［M］；

［7］左傳。昭公二十五年［M］；

［8］荀子。修身［M］；

［9］漢書董仲舒?zhèn)鳎跰］，北京摘要：中華書局，1983；

［10］九朝律考。漢律考［M］；

［11］太平御覽摘要：卷六百四十引［M］，北京摘要：中華書局，1960；

［12］全唐文。黜魏王泰詔［Z］；

［13］宋本名公書判清明集，［M］，北京摘要：中華書局，1983；

［14］蒯德模。吳中判牘［Z］；

［15］［美］博登海默，法理學(xué)—法哲學(xué)及其方法［M］，鄧正來譯，華夏出版社，1987，361-365；

［16］范進學(xué)，論道德法律化和法律道德化［J］，法學(xué)評論，1998（2）；

［17］王一多，道德建設(shè)的基本途徑［J］，哲學(xué)探究，1997（1）；

［18］郝鐵川，道德的法律化［N］，檢察日報，1999-11-24（3）；

［19］吳漢東，法律的道德化和道德的法律化［J］，法商探究，1998（2）；

［20］劉佳，道德法律化及其局限性［J］，道德和文明，1999（5）；

［21］梁治平，尋求自然秩序中的和諧［M］，北京摘要：中國政法大學(xué)出版社，1997；

［22］［德］黑格爾，歷史哲學(xué)［M］，北京摘要：三聯(lián)書店，1956，P11；

［23］轉(zhuǎn)引自劉作翔，法律和道德摘要：中國法治進程中的難解之題［J］，法治和社會發(fā)展，1998（1）；

［24］參見［美］德沃金摘要：法律帝國［M］，李常青譯，北京摘要：中國大百科全書出版社，1996，14-19；

［25］范忠信，中國法律的基本精神［M］，山東摘要：山東人民出版社，2001.內(nèi)容摘要摘要：法律和道德如同車之兩輪、鳥之兩翼不可分離，二者的關(guān)系是一個歷史和現(xiàn)實中永恒的話題。人類的法律發(fā)展史告訴我們，從法律的產(chǎn)生到法治的實現(xiàn)就是一個道德法律化和法律道德化交互演進的過程。道德法律化強調(diào)人類的道德理念鑄化為法律，即善法之形成過程；法律道德化強調(diào)法律內(nèi)化為人們的品質(zhì)、道德。中國古代禮法結(jié)合、德主刑輔的思想為我們今天采用德法并治之治國模式提供了一種可行性的歷史考證。筆者試圖通過對禮和法關(guān)系之歷史考察，尋求道德和法律協(xié)調(diào)之合理內(nèi)核，進而就當(dāng)今社會發(fā)展中存在的道德和法律之間的矛盾略陳解決之管見。

摘要：禮；道德法律化；法律道德化；法治；德治

不管法治這張?zhí)炀W(wǎng)如何恢恢，總有漏網(wǎng)之魚；不管法治調(diào)整的范圍多么廣闊，總有鞭長莫及的地方。從這種意義上來說，凡是法治不及之處，皆是德治用武之地，法治不可能完全取代德治。［1］德治是指在社會治理中對道德自律、道德教育、道德建設(shè)的重視和適用。法治和德治在社會治理中應(yīng)是相輔相成、相互呼應(yīng)的，即法律和道德雙管齊下、“綜合治理”。中國古代的法律實際上是一種二元體制，就是兩種體系或淵源、形態(tài)的法律并存。一種是國家制定法，一種是“禮法”、“德法”。這兩種社會調(diào)節(jié)手段相互配合，把各種社會現(xiàn)象納入其調(diào)整范圍。而我國當(dāng)代社會法律是唯一的社會調(diào)節(jié)手段，道德作為另一種調(diào)節(jié)手段存在嚴(yán)重缺位。這樣的一元法體制亟待調(diào)整。因此，有必要考察我國古代“禮”和“法”的關(guān)系，吸收其合理內(nèi)核，建立起德法并治的二元法體制。

一、中國古代道德和法律關(guān)系之考察

“德”，在西周時是一個融道德、政治、信仰、策略為一體的綜合概念。它要求統(tǒng)治者敬天孝親，對己嚴(yán)格，和人為善，只能在不得已時才使用刑罰，而使用時必須慎重。儒家對“德”加以繼續(xù)和發(fā)展，一方面突出了“德”的政治意義，主要包括寬惠使民和實行仁政，認(rèn)為“德”是治理國家、取得民心的主要方法；一方面抬高了“德”的地位，認(rèn)為“德”高于君權(quán)和法律，是行政、司法的指導(dǎo)方針，即主張“德主刑輔”。［2］儒家的這種德治是以“禮”做為根本內(nèi)容的。“禮，履也，所以事神致福”。［3］禮的起源和宗教、祭奠、宗法有關(guān)，它體現(xiàn)了社會中的宗法身份等級，同時作為身份社會的古代中國也促成了禮的繁衍，兩者互為支架。但禮的范圍很難界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個人生活的基本信仰，又可以是治理家、國的根本綱領(lǐng)；它是對他人做道德評判和法律裁斷的最后依據(jù)，又是社會所有制中所包含的基本精神；它一方面細(xì)膩地對人的行為做出準(zhǔn)則式規(guī)定，另一方面又對社會的方方面面作理論上的抽象。再論及“法”，“灋，刑也，平之如水；灋，所以觸不直者去之，從去”。［4］“平之如水”，有公平、正義之義。因此要正確理解禮和法的關(guān)系，就必須將其放入中國古代這片土壤中，以中國傳統(tǒng)的視角來審閱。

（一）道德的法律化

所謂道德的法律化，主要側(cè)重于立法過程，指的是立法者將一定的道德理念和道德規(guī)范或道德規(guī)則借助于立法程序以法律的、國家意志的形式表現(xiàn)出來并使之規(guī)范化、制度化。

1、周公制禮，引禮入法

周公制禮就是對夏殷之禮進行整理補充、厘訂，使禮的規(guī)范進一步系統(tǒng)化，禮的原則趨于法律化。“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”［5］“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦學(xué)事師，非禮不親；班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴(yán)不行”。［6］“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”。［7］周禮所確定的基本原則是“親親”、“尊尊”。親親和尊尊的一致性，表現(xiàn)了族權(quán)和王權(quán)的統(tǒng)一。“事無禮則不成，國無禮則不寧”。［8］禮和刑在性質(zhì)上是相通的，在適用上是互補的，違禮即是違法，違法即是違禮，出禮入刑。但是禮和刑的適用對象各有所側(cè)重。正所謂“禮不下庶人，刑不上大夫”。

2、獨尊儒術(shù)，德主刑輔

漢儒董仲舒以天人感應(yīng)說為德主刑輔的哲學(xué)基礎(chǔ)，以陰陽五行相輔相成之理，來論證德主刑輔符合天道運行的規(guī)律。“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生，是故陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯也”，“圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而減其刑”，［9］即“德主刑輔”。

漢朝的道德的法律化一方面表現(xiàn)為把符合儒家原則的通過法律表現(xiàn)出來，另一方面表現(xiàn)為董仲舒的春秋絕獄，即在司法中引經(jīng)絕獄。董仲舒對春秋絕獄的解釋是摘要：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志摘要：志邪者不待成，首惡著罪特重，本直者其論輕。”由此可見，“春秋絕獄”的要旨是摘要：必須根據(jù)案件事實，追究行為人的動機；動機邪惡者即使犯罪未遂也不免刑責(zé)；首惡者從重懲治；主觀無惡念者從輕處理。此絕獄固然是要解決法律使用過程中的新問題，但假如從一個更大的層面上看，就是他同時在重建古代法的倫理結(jié)構(gòu)。

案例一摘要：甲有子乙以乞丙，乙后長大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰摘要：汝是吾子。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰摘要：甲生乙，不能長育，以乞丙，于義已絕矣。雖杖甲，不應(yīng)坐。［10］

案例二摘要：甲夫乙將船，會海風(fēng)盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰摘要：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為人妻，當(dāng)棄市。議曰摘要：臣愚以為，《春秋》之義，言夫人歸于齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專制擅恣之行，服從為順，嫁之者歸也，甲又尊者所嫁，無行之心，非私為人妻也。明于決事，皆無罪名，不當(dāng)坐。［11］

通過春秋絕獄中的案例可看出，它在親親、尊尊等總的原則上和漢律是相同而且互補的，也就是說經(jīng)義和律令絕不可能水火不容。所以，我們完全可以說漢朝法律即使體現(xiàn)了完全意義上的法家思想，但內(nèi)中也有許多基本合乎儒家信條的內(nèi)容。這表明了儒、法兩種思想實際所具有的共同文化背景，也表明了他們在早期法律實踐中的融會貫通。

3、德禮為本，刑罰為用

唐朝繼續(xù)并發(fā)展了漢魏晉以來的法律儒家化的潮流，使體現(xiàn)宗法倫理關(guān)系的禮，基本上法律化了，以至“一準(zhǔn)乎禮”成為對唐律的主要評價。具體說來，第一，禮指導(dǎo)著法律的制訂。如貞觀修律時根據(jù)“為臣貴于盡忠，虧之者有罪，為子在于行孝，違之者必誅，大則肆諸市朝，小則終貽黜辱”.［12］儒家教條，調(diào)整了謀反大罪應(yīng)誅連父子、祖孫、兄弟的血親范圍。第二，禮的基本規(guī)范直接入律。如祖父母、父母在，子孫別籍異財者，徒三年，子孫違反教令，供養(yǎng)有缺者，徒二年。第三，定罪量刑于禮以為出入。第四，禮法由互補，發(fā)展為統(tǒng)一的體用關(guān)系。《永徽律疏》序言中明確公布摘要：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”

篇（2）

中圖分類號：D90-05 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-8122（2016）01-0059-03

法律是一種特定的秩序，是嚴(yán)厲禁止人民觸犯的，具有強制性;而道德則內(nèi)化于人民心中，是約定俗成且廣為眾人接受的，并無強制性，需要依靠人民的修養(yǎng)與社會輿論監(jiān)督。由此，法律的制定與維護需要道德參與，而道德所無法觸及的領(lǐng)域則需要法律予以規(guī)定和限制，二者互為保障，缺一不可。因此，法律與道德相互滲透，相互補充。

一、我國歷史上“法的道德性”

關(guān)于法與人性的學(xué)說，我國古代思想家論述不盡一致但卻有一個共同之處――法本于道德性。“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”，“禮義生而制法度”，“故非禮，是無法也”荀子的這些話都旨在說明，法律是禮儀的派生物，是為了更好地維持禮儀教化而創(chuàng)制的社會規(guī)范。《管子》一書中也指出“仁義禮樂皆出于法”，到了秦之后的許多思想家進一步發(fā)展了這一思想。漢代王充提出“出于禮，入于刑。禮之所去，刑之所取”，在他看來法不僅是德的保障和輔助，同時刑是禮的延續(xù)和補充。體現(xiàn)在今天就是，法律來源于道德，禮儀道德派生出法制，法律與道德共同致力于國泰民安。

我國古代思想家關(guān)于法與人性思想上雖然有著“質(zhì)”上的共通之處，但是由人性是善是惡的分歧導(dǎo)致的道德與法律的互補上卻存在著此消彼長的“量”的差異。

（一）“性善”基礎(chǔ)上道德與法律的互補

孟子將“人之所以異于禽獸者”作為人性的根本內(nèi)容，在此基礎(chǔ)上提出“不忍人之心”、“惻隱之心”，他說：

人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也;人皆有所不為，達之于其所為，義也。（《盡心下》）

惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。（《告子上》）

孟子以此來確證人的本性――道德性，明確主張“性善論”。“人皆有不忍人之心，……由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人皆有四端也，猶其有四體也。”以人性善為理論起點，孟子提出了“仁政學(xué)說”。“仁政學(xué)說”是孟子性善論和道德價值論在政治法律思想上的具體體現(xiàn)，因此，孟子特別關(guān)注“德治”，又因其作為孔子的繼承者，孟子在政治法律思想上又必然維護“禮治”，當(dāng)然這里的“禮”是指制度。孟子主張省刑罰反對嚴(yán)刑峻法，重視道德教化，提出“以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也”。因此不難看出，主張性善的孟子在治理國家中更加倚重道德教化，為政以德，以法為輔。

（二）“性惡”基礎(chǔ)上道德與法律的互補

在人性問題上，荀子與孟子的性善論觀點相反，他提出“人之性惡，其善偽也，”關(guān)于“性”、“性惡”，荀子做了以下論述：

性者，天之就也。（《正名》）

不事而自然謂之性。（《正名》）

面對性惡可能導(dǎo)致人與人之間的爭奪、賊殺社會混亂的境況，荀子提出了“化性起偽”的道德教化觀和“德禮隆法”的國家宰制方略。荀子所謂的“偽”，即人為。他認(rèn)為道德就是人為，人可以通過道德修養(yǎng)去惡至善。在國家治理上荀子非常注重禮，把禮作為治理國家的基本方略。如荀子在《大略》中說：“禮之于正國家也，如權(quán)衡之于輕重也，如繩墨之于曲直。故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”然而，由于人性本惡，“禮”的作用在于限制人的私欲，保證法律規(guī)范的實施，但僅限于道德層面，因而帶有強制性的法便應(yīng)運而生，有“禮”轉(zhuǎn)為“法”，這就是荀子的“循禮重法”。而且，二者并用時更多的指涉法，制度。因此，性惡基礎(chǔ)上的社會體現(xiàn)更多的是“法治”，“德治”是輔助補充手段。

（三）“性三品”基礎(chǔ)上的道德與法律的互補

到了兩漢，子把人性做了“三品”分：“圣人之性不可以名性;斗筲之性又不可以名性;名性者，中民之性也。”即一類是不教而善的“圣人之性”;一類是教亦難善的“都筲之性”;再一類就是可教而善的“中民之性”。其中，“中民之性”是社會的主體，且又是可教之群，因此教化便成必要。何以教化？道德禮儀是也。但是，由于社會還存在的教難亦善的“都筲之徒”，法律強制的限制甚至刑罰的懲戒便也成必要。所以，在董子的治國方略中主張遵循“大德小刑”、“德主刑輔”的原則，也就是我們今天的德治為主，法治為輔。至唐宋，德禮刑政綜合為治一直在延續(xù)。

二、西方歷史上“法的道德性”

西方法律思想史上流派眾多，然從道德與法律是否有必然的直接關(guān)系上劃分出了自然法學(xué)派和實證主義法學(xué)派。實證主義法學(xué)認(rèn)為法學(xué)只能以實在法為研究對象，只能以實證的方法去進行研究。基于此，他們認(rèn)為法與價值無涉，與道德沒有直接關(guān)系，法只是一種規(guī)則或規(guī)范體系，一種社會控制的技術(shù)。同時，“自然法”是西方法律思想史上最源遠流長的觀念，下面筆者就從自然法的角度對法律的道德性做以下闡述。

（一）古代自然法學(xué)

自然法觀念萌芽于古希臘。蘇格拉底把法分為自然法與人定法，無論自然法還是人定法都是正義的表現(xiàn)，正義是立法的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“我確信，凡合乎法律的就是正義的”，“有正義而生禮法”。柏拉圖和亞里士多德也都把正義作為其法律學(xué)說的出發(fā)點，認(rèn)為法律就是正義的體現(xiàn)。到了古羅馬，法學(xué)家西塞羅真正展開了對自然法的系統(tǒng)論述。他說：“正義、忠誠、平等是怎樣的產(chǎn)生的？羞恥、克制、規(guī)避丑惡，追求稱贊和榮譽是怎樣產(chǎn)生的？艱難和危險時的勇氣是怎樣產(chǎn)生的？無疑他們的形成都有賴于這樣一些人，這些人在這些觀念依靠哲學(xué)學(xué)說形成之后，把其中一些習(xí)俗肯定下來，另一些則通過立法確定下來。”在西塞羅看來，人性的正義、忠誠、榮辱、羞恥、追求稱贊和榮譽等崇高的道德的那部分以習(xí)俗禮儀確定下來，成為鼓勵激勵人們向善的最高的道德準(zhǔn)則，而這些道德情操中底線的部分通過立法予以確定，即成為體現(xiàn)正義、平等等道德要求的人定法。這些通過立法確定下來的“底線道德”在今天來看就是“道德的法律化”。

然而，實際來講，法律是有國界的，沒有哪一部法律管轄及于世界所有民族的，西塞羅從側(cè)面也表明了自然法就是全人類最普遍的共同的道德準(zhǔn)則，因為，只有公平、正義、平等、忠誠、榮辱等道德情感對世界所有人民來講是共通的。

（二）近代的自然法思想

近代自然法學(xué)又稱古典自然法學(xué)，這一時期的自然法思想根本特征在于他是理性主義的。這一時期的自然法思想都反映著一個共同特征――根于理性，而這里的“理性”是指道德理性，而道德原則或道德準(zhǔn)則正是道德理性在思想上應(yīng)然的固化產(chǎn)物。因此可以看出，道德仍是這一時期自然法的主要內(nèi)容或者說是自然法所普遍遵循的最高原則。而道德正以此借以法律的外衣獲得外在強制力以服務(wù)于政府對人民的控制和公民之間的和平有序共處，只不過，近代的自然法冠以“理性”的名義，其實質(zhì)就是“道德”。

此外，除了自然法學(xué)派，社會法學(xué)派、哲理法學(xué)派關(guān)于法與人性也都有論述。社會法學(xué)認(rèn)為風(fēng)俗習(xí)慣、社會規(guī)章、宗教禮儀本身就是法律，直接將某些層面的道德內(nèi)容作為法律的淵源。綜合法學(xué)則認(rèn)為法律是由價值、形式和事實三個方面構(gòu)成，而正義、公平、平等、自由等作為道德所追求核心價值的重要方面，在綜合法學(xué)派那里道德無疑也是法律價值要素的重要構(gòu)成部分。因此，綜合以上各種法學(xué)思潮可以得出，法律在價值追求上必然會體現(xiàn)出道德性。

三、現(xiàn)當(dāng)代道德與法律的互補

從政策上看，道德與法律相互補充，相互促進，堅持以法治國與以德治國相結(jié)合已成為我國的一項基本治國方略。從立法上看，法律的道德性越來越多的體現(xiàn)在道德法律化這一立法過程中。我國《民法通則》把公平、平等、誠實信用、公序良俗作為民法的基本原則，貫穿民法的始終，指導(dǎo)人們正確地為民事行為。而公平、平等、誠實信用、尊重公共秩序和善良風(fēng)俗也是一個公民最基本的道德要求，其實質(zhì)便是把道德義務(wù)上升到法律義務(wù)。《合同法》把欺詐行為作為合同無效或效力待定的法定要件，《刑法》中就詐騙罪、合同詐騙罪作了專門規(guī)定，其實質(zhì)就是違反道德義務(wù)的行為到了社會大眾所不能容忍的程度，便訴諸于法律予以制止甚至“施之以刑”。因此，就像有人說的：“法律是低級的道德，而道德是高級的法律。”法律的道德性在西方立法過程中也多有體現(xiàn)。《瑞士民法典》第二條規(guī)定“無論何人行使權(quán)利義務(wù)，均應(yīng)以誠實信用為之。”表明道德義務(wù)已滲入法律中或者說法律已介入到道德領(lǐng)域內(nèi)。同樣的還有我國婚姻家庭法中規(guī)定的“夫妻間的忠實義務(wù)”、“父母撫養(yǎng)子女義務(wù)”、“子女贍養(yǎng)父母義務(wù)”以及《刑法》中遺棄罪的規(guī)定。只不過這里被法律強制規(guī)定的道德義務(wù)是一種最低級的道德――底線道德，這與西方的“見危不救”入法相比還有一段距離。

總之，無論政策上還是立法上，都鮮明的體現(xiàn)了道德法律化的趨勢，然這一趨勢正是以法的人性基礎(chǔ)――道德性這一前提下實現(xiàn)的。

四、道德的法律化

基于以上論述，道德與法律相互依存，相互補充，道德法律化已成法治進程中的必然趨勢，下面筆者就從其轉(zhuǎn)化的合理性及其限度上簡要闡述。

道德與法律相互補充，道德能法律化一個明顯的前提是法律不同于道德，二者都存在著某些方面的局限。道德是靠是非、榮辱、羞恥之心牽制于人，如馬克思所說：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律。”道德于人是一種內(nèi)在的軟約束力。然而，它對于泯滅人性，無視道德底線的暴徒無濟于事，這時便須借助法律的外在約束力――國家強制力。然而，法律也是有局限的。關(guān)于法律的局限性，美國法學(xué)家龐德這樣說道：“在決定法律秩序可以保障什么利益以及如何保障這些利益時，我們必須記住，法律作為一種社會控制工具存在這三種重要的限度。這些限制是從以下三個方面衍生出來：1.從實際上說，法律所能處理的只是行為，只是人與事物的外部而不能及于其內(nèi)部;2.法律制裁所固有的限制――即以強力對人類的意志施加強制的限制;3.法律必須依靠某種外部手段來使機器運轉(zhuǎn)，因為法律規(guī)則是不會自動執(zhí)行的。[1]”而正是法律與道德彼此欠缺的又是彼此在這些方面有優(yōu)勢的，決定了道德法律化的可行性。加之，我國正處在社會主義市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型期，經(jīng)濟水平多層次，價值文化多元化，尤其近年來道德缺失現(xiàn)象頻發(fā)，道德立法成為必要，呼之即出，也成為一種必然趨勢。

我國歷史上曾有過“誅心”、“腹誹”之法，這就是法律過多涉入道德領(lǐng)域?qū)е碌幕奶浦e。因此，道德法律化不是隨意的，它要有一定的限度。只有那種“底線道德”即為社會普羅大眾所能普遍接受的道德才有可能轉(zhuǎn)化為法律。大眾有理由相信，道德法律化的趨向會越來越多，因為我們的社會會越來越文明，道德底線較以往會不斷提高。

參考文獻：

[1] 龐德著.通過法律的社會控制――法律的任務(wù)[M].北京：商務(wù)印書館，1984.

[2] 西方法律思想史編寫組.西方法律思想史資料選編[M].北京：北京大學(xué)出版社，1982.

[3] 懷效鋒.德治與法治研究[M].北京：中國政法大學(xué)出版社，2008.

[4] 馮達文，郭齊勇.新編中國哲學(xué)史[M].北京：人民出版社，2004.

篇（3）

一、 道德法律化的內(nèi)涵

 

道德的法律化是指“國家將一定的道德理念和道德規(guī)范或道德原則借助于立法程序以法律的、國家意志的形式表現(xiàn)出來并使之規(guī)范化、制度化”。道德的法律化，在國內(nèi)引起關(guān)注還是近十年的時間，但是在國外，早在20世紀(jì)60年代，兩位著名法學(xué)家——哈特與德富林之間就沃爾芬登委員會所作之關(guān)于同性戀問題的報告就針對道德的法律化開了一場聲勢浩大的激烈論戰(zhàn)。

 

二、 道德法律化合理性與必要性分析

 

歷史的經(jīng)驗已經(jīng)證明了道德法律化是一種常見的現(xiàn)象，甚至可以說，相當(dāng)一部分的法律規(guī)范都是由道德脫胎而來。誠實守信的道德要求催生了現(xiàn)代的契約制度，同態(tài)復(fù)仇的原始道德則是現(xiàn)代刑法刑罰制度的淵源。由此，我們不得不思考，道德何以法律化?其合理性與必要性在哪?筆者試圖在下面的論述中對該問題進行解答。

 

道德與法律的同質(zhì)性為道德法律化提供了合理性。道德與法律有著先天的同質(zhì)性，兩者都有著對正義的共同訴求，基本的邏輯性和共同的運作機制。法律乃公平正義之術(shù)，正義是法律的最重要的價值之一;道德本身就是正義與非正義、善與惡的判斷標(biāo)準(zhǔn)，因此，法律與道德都具有正義性。道德與法律規(guī)則都具有必須如此的強制性邏輯與應(yīng)當(dāng)如此的價值性邏輯，“必須”與“應(yīng)當(dāng)”是既存于法律中，又存于道德中的兩個共同邏輯。

 

法律較之于道德的優(yōu)越性則為道德法律化提供了必要性。首先，法律具有制度性的優(yōu)勢，道德法律化能夠?qū)⒌赖轮贫然M而對社會生活產(chǎn)生更深刻、更廣泛的影響;其次，法律具有比道德更為明確的表達形式。道德是在反復(fù)的實踐中演化出來的，并沒有經(jīng)過明文頒布，因此具有不明確性，這就直接導(dǎo)致了道德義務(wù)的模糊性，削弱了道德在生活中發(fā)揮的作用;最后，法律具有國家強制力的保障，即道德的特征在于自律，單憑公民的良知來保障實施，法律的特征則在于他律，由國家強制力來保障實施。在市場經(jīng)濟下，人的逐利性極容易異化，拜金主義與利己主義盛行，此時，由自律保障實施的道德往往形同虛設(shè)。

 

三、 道德法律化的限度

 

道德與法律的異質(zhì)性決定了道德不可能全盤法律化，也不可能隨意法律化，道德的法律化是有一定限度的。這種異質(zhì)性主要表現(xiàn)為如下兩點：首先，法律關(guān)心行為，道德關(guān)心思想。法律只關(guān)心公民的行為，只要公民沒有做出不適法的行為，法律就不會干預(yù)，公民內(nèi)心態(tài)度如何在所不論;道德則提出了更高的要求，不僅要求公民在行為上符合道德準(zhǔn)則，在內(nèi)心思想和態(tài)度上也要符合道德準(zhǔn)則，并且更強調(diào)后者。其次，法律表現(xiàn)為一元性，道德表現(xiàn)為多元性。在特定的國家或地區(qū)，不可能存在多元的法律系統(tǒng)，法律是確定的，而且是唯一的，與此相反，道德則表現(xiàn)出多元性的特征。

 

道德法律化在內(nèi)容上必須有嚴(yán)格的限制，即并非所有道德都能夠法律化。道德在多大范圍內(nèi)法律化才是合理的?哪些道德可以法律化?這是一個需要證成的問題。道德是分層的，有保障社會秩序、維護社會存在的低層次的道德，亦有提高生活質(zhì)量、追求終極理想的高層次的道德。一般而言，法律化的只能是低層次道德，較高層次的道德一般不宜法律化，但此時法律并無所作為，而是保障公民道德選擇的自由，為公民道德選擇提供一個私域，避免公權(quán)力的粗預(yù)。

 

道德法律化的限度一方面體現(xiàn)為內(nèi)容的限度，即道德不可能全盤法律化，不是任何道德都可以法律化，另一方面則體現(xiàn)為程序上的限度，即道德只有通過法定的程序才能實現(xiàn)法律化，尤其在奉行立法與司法嚴(yán)格分離的成文法系統(tǒng)。

 

道德法律化必須遵循法定程序，即必須通過立法機關(guān)的立法程序。該點目前在我國尤其值得強調(diào)，因為在現(xiàn)實中，道德法律化經(jīng)常被誤讀為司法的道德化，司法實踐中以法律手段來強制道德義務(wù)的案例屢見不鮮，這嚴(yán)重違背了法治精神。法律區(qū)別于道德主要在于其國家強制性，道德法律化的過程是一個剝奪公民自由的過程，因此在程序上必有具有正當(dāng)性。在成文法系，司法者最大的操守在于依法裁判，司法者應(yīng)該奉法典為圭臬，在既有的法律體系內(nèi)運用教義法學(xué)去實現(xiàn)個案的公平正義。盡管概念法學(xué)在大陸法系受到了自由法學(xué)利益法學(xué)等等的批評，法學(xué)界也以法律解釋學(xué)的繁榮來對這種批評進行了回應(yīng)，但是基本的框架還是概念法學(xué)派所留下的，法律解釋學(xué)歸根到底也只是一種解釋學(xué)，脫離不開法律文本本身。尤其是在法官業(yè)務(wù)素質(zhì)，道德素質(zhì)都不高或者說參差不齊的中國，道德因素絕對不能隨意侵入司法，否則貽害無窮。道德的法律化是有限度的，應(yīng)是有法定程序的，道德司法化應(yīng)當(dāng)被嚴(yán)厲禁止。

 

篇（4）

進一步說，道德規(guī)范社會生活靠的是內(nèi)在的良心。良心是公民在履行社會職責(zé)和道德義務(wù)的過程中逐漸形成的強烈的責(zé)任感和自我評價能力。良心就是每個人的自律，道德良心內(nèi)在于個體自身，沒有良心就沒有道德。良心是道德的自律性最集中的表現(xiàn)形式。道德有行為規(guī)范的要求，卻沒有對違規(guī)行為的硬性制裁。道德規(guī)范不須使用強制性手段為自己開辟道路。可見，道德規(guī)范是非制度化的，非外在化的一種特殊的規(guī)范。道德規(guī)范的特殊性，就是在于它是柔性的，是一種軟約束，重在教化，重在范導(dǎo)。道德不是一種制約行為的行為規(guī)范，而是一種影響選擇的價值向?qū)В拿钜浴皯?yīng)當(dāng)”為聯(lián)系詞，但不一定是“非得如此”的規(guī)范，而更具有勸導(dǎo)的意味。而法律是剛性的，法律是一種硬約束，重在制裁，法律不允許對它的命令有任何相反的作為，甚至不允許提出疑問。法律從制定到實施，靠的是國家強制性手段來為自己開辟道路。總之，法律以其權(quán)威性和強制手段規(guī)范社會成員的行為，道德以其說服力和勸導(dǎo)力提高社會成員的思想境界和道德覺悟。如果說法律是以“必須怎樣”為調(diào)解尺度，那么道德是以“應(yīng)該怎樣”為調(diào)解尺度。如果說法律的至高無上出于人們的畏懼，那么道德的崇高感出于人們的敬仰。法律規(guī)范的主要作用，體現(xiàn)為在人們犯罪之后給予必要的懲罰。道德規(guī)范的主要作用，體現(xiàn)為在人們犯罪之前給予道德教育，使人們有羞恥之心，有道德責(zé)任心和道德義務(wù)感，并使這種義務(wù)感和責(zé)任心能夠轉(zhuǎn)化為人們的實際行動，從而不去違法犯罪。法律與道德的這種不同，導(dǎo)致這樣的情況：迫于壓力而循規(guī)蹈矩的人可以是法律意義上的好公民，但不一定是道德意義上的能自覺自愿做好事的善人。在一定情況下，一個人所做的在法律上不允許的事卻可能是合乎道德的。如一個人處理了一件由他代管的物品，使這件物品的所有者蒙受損失，這在法律上是錯誤的，作為一種背信行為，這種做法應(yīng)受到懲罰。但在道德上它卻是正確的。假如他只有挪用他保管的這件東西方能使自己和他人免于一場大禍，他也許就可以這樣做而不受良心責(zé)備。在法律面前他可以是有罪的和該受罰的，但在良心和道德法庭面前他是無罪的。這又是法律與道德之間的不一致。

正因為道德和法律在現(xiàn)實生活中具有不同的范導(dǎo)和調(diào)節(jié)作用，所以對于一個健全的社會來說，道德和法律都是不可缺少的。首先，歷史和現(xiàn)實都表明，道德在社會生活中具有法律所不可替代的獨特作用，如道德可以成為人們的內(nèi)在約束力，有道德的人可以自覺地按照理論原則規(guī)范和約束自己的行為。又如道德可以成為人們的精神支柱，有了道德，人們就可以獲得某種理想性和崇高性以及內(nèi)在驅(qū)動力。純粹靠暴力無法形成真正的和諧社會，理想的社會不能缺少道德的熏陶。道德是提升人的精神境界，使人從自然世界超生出來，進入文明社會的保證。然而，法制也是國家賴以存在的保障機制，是防止作惡的有力武器，是調(diào)節(jié)沖突的有效手段，是制約行為的基本手段。沒有任何人可以完全將法律置之于不顧，而僅僅依靠個人超凡的道德理想來生存。同樣有許多問題并不涉及道德，因此要靠法律來解決。法律為了調(diào)整社會秩序、保持社會安寧、維持社會現(xiàn)狀、實現(xiàn)大多數(shù)人的權(quán)益而存在。法制之所以不可缺少，不僅是因為法律可以限制人的行為，防止犯罪或懲罰犯罪，起震懾作用，而且可以規(guī)范人的行為。有國家就有法制，法制并且是文明國家的象征。文明的現(xiàn)代國家甚至被稱作法治國家。文明的現(xiàn)代社會甚至被稱作法治社會。建設(shè)文明健康和可持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代社會，既要堅持不懈地加強法制建設(shè)，又要堅持不懈地推進道德建設(shè)。任何充分的德性倫理都需要法律作為其副本，就像任何充分的法律制度都需要道德作為副本一樣。法律和道德作為上層建筑的組成部分，都是維護、規(guī)范人們思想和行為的重要手段，它們相互支持、相互補充。道德規(guī)范和法律規(guī)范應(yīng)該相互結(jié)合，統(tǒng)一發(fā)揮作用。

二、道德法律化的困境

當(dāng)然，法律與道德之間除了存有以上重要的區(qū)別之外，也有深刻的關(guān)聯(lián)。人們把道德規(guī)范稱之為道德“法”或道德“律”，本身就表明了法律與道德之間的深刻關(guān)聯(lián)。不過，學(xué)界在道德與法律之間的關(guān)聯(lián)問題上，形成了各有偏重的兩種趨向：

一種趨向是以法律為軸，從道德向法律關(guān)聯(lián)，強調(diào)法律是高于道德的更好更優(yōu)的社會規(guī)范手段與制約機制。歷史上，“畢達哥拉斯派認(rèn)為服從法律是最高的善，而法律本身（“好的法律”）則是最大的價值”(P33—34)。近代自然法理論認(rèn)為，基于人性的自然法就是社會關(guān)系的基本準(zhǔn)則，是正義的最高標(biāo)準(zhǔn)，因此道德的善惡最終要依據(jù)自然法。如霍布斯就認(rèn)為，關(guān)于自然法的科學(xué)就是真正的道德科學(xué)，自然法就是道德法，正義的根據(jù)在于植根于人性之中的自然法。倫理學(xué)家的一切道德準(zhǔn)則都是從自然法中推導(dǎo)出來的。洛克認(rèn)為，法律上許可的行為在道德上都是善的，法律上禁止的行為在道德上都是惡的。倫理的善惡與道德的邪正主要看行為是否符合于一種法律所擬的模型而定。“所謂道德上的善惡，就是指我們的自愿行動是否契合于能致苦樂的法律而言。它們?nèi)绻鹾嫌谶@些法律，則這個法律可以借立法者的意志和權(quán)力使我們得到好事，反之則便得到惡報。這種善或惡，樂或苦是看我們遵守法則與否，由立法者的命令所給我們的，因此，我們便叫它們?yōu)楠勝p同刑罰。”(P328)在西方歷史上這種法律高于道德、法律造就一切的思想影響和推動下，今日學(xué)界產(chǎn)生了道德立法的呼聲，要求使道德獲得法律的強力支持，甚至將道德變成法律規(guī)則，強制人們?nèi)プ袷睾蛨?zhí)行，這就是所謂的

“道德法律化”之論。

另一種趨向是以道德為軸，從法律向道德關(guān)聯(lián)，強調(diào)道德是高于法律的更好更優(yōu)的社會規(guī)范手段和制約機制。學(xué)界認(rèn)為，法律的約束并不能從人的思想上消除犯罪的根源。因此，只有加強了道德教育，提高了人們的道德覺悟，才能從根本上改善社會風(fēng)氣，才能消除人們違法犯罪的思想根源。以德治國是依法治國得以實施的前提條件。道德價值是人們理解和自覺接受法律的惟一理由。道德是法律的倫理確證，是法律的思想基礎(chǔ)。法律是道德的最低要求。法律只是最低限度的道德和對人的低層次要求。社會問題往往是由于社會的法律要求不能轉(zhuǎn)化成道德主體的內(nèi)心自覺。法律離開道德就可能變成惡法。有了規(guī)范意識，有些人知法犯法，利用法律知識規(guī)避法律，逃避責(zé)任。因此只有內(nèi)心樹立起法的權(quán)威和尊嚴(yán)，崇尚法的公平和正義的精神，理解并認(rèn)同法律，外在的法律規(guī)范才能變成內(nèi)在的行為準(zhǔn)則。根本上說，法不是靠國家來維護，而是靠人們的信仰和信任。實際上法治本身就有很高的道德訴求，道德自律是現(xiàn)代法制國家本身的內(nèi)在需求。道德自律是公民意識的最高境界，也是法治建設(shè)的最高形式。高級社會應(yīng)該是靠道德自律建立秩序的社會。在這種思想趨向的推動下，學(xué)界產(chǎn)生截然相反的呼聲，這呼聲要求將紙上的法律變成心中的道德律，這就是所謂的“法律道德化”之論。

在時下關(guān)于道德與法律之間的關(guān)聯(lián)問題的討論中，道德法律化之呼聲明顯高于法律道德化之呼聲。然而，在我們看來，道德法律化之論必然遭遇歷史和現(xiàn)實的雙重困境。

從現(xiàn)實層面上看，當(dāng)今幾乎所有持道德法律化之論的人們，都是有感于現(xiàn)實生活中道德滑坡之勢愈演愈烈，而寄希望于通過法律手段來拯救社會風(fēng)尚和推進道德建設(shè)。基于這樣一種現(xiàn)實的考慮，持道德法律化之論的人們紛紛去尋找他們自以為是的理論依據(jù)。他們認(rèn)為，道德是一種不完善的法律，雖有行為規(guī)范的要求，卻沒有對違規(guī)行為的硬性制裁，而法律則是一種完善的道德，它可以起到普遍倫理價值準(zhǔn)則的作用，它可以在道德的基礎(chǔ)上加上一個強力制裁，從而彌補道德的這一天然缺陷。因此，道德應(yīng)該法律化。在他們看來，道德法律化是文明進步的標(biāo)志，文明的發(fā)展必然使道德轉(zhuǎn)化為法律的步伐越來越快，并最終將道德融于法律之中。這種要求道德法律化的主張的背后暗含著極度顯明的法律崇拜意識。然而，現(xiàn)實生活中，法律遠非人們想象的那么美妙與完善，當(dāng)然法律也并不必然帶來社會的道德進步。道德是一種實踐精神，是一種把握世界的特殊方式，它不能隨意接受法律提供的許多成果，更不能由法律所取代。首先，法律是一架機器。作為一架機器，法律必然漠視人的生命。鄧曉芒先生指出：“法律是（并且應(yīng)當(dāng)是）一架機器，人心卻不是機器，它不能夠僅僅是加減乘除。”(P116)正因為法律是一架機器，席勒借《強盜》的男主人翁摩爾之口說：“法律永遠不能產(chǎn)生偉大人物，只有自由才能造成巨人和英雄。”(P2)盧梭甚至明確斷言：“法律的力量是有限度的。”(P86)其次，國家的法律可以是好的也可以是壞的，不好的法律是惡法，惡法顯然不可能阻止道德淪喪，改進社會風(fēng)尚，好的法律是良法，而良法不能靠法律自身來確認(rèn)，卻要靠道德去保證，去確認(rèn)。法律善惡的衡量標(biāo)準(zhǔn)尺度是正義。在亞里士多德看來，法律的制定總是會有一定的根據(jù)的，而這個根據(jù)就是道德上的善和正義。在阿奎那看來，真正的法律是公正的，不會與道德發(fā)生沖突，不會違背道德的基本原則。再次，法律發(fā)揮作用必須訴諸個人的內(nèi)在自覺。羅爾斯頓就曾說過：“法律能禁止那些最嚴(yán)重的違規(guī)行為，但卻無法使公民主動行善。”(P433)對于一個沒有在內(nèi)心深處認(rèn)同法律的人來說，法律不過是一紙空文，是一種外在的秩序或規(guī)則。如果沒有人的正義美德的參與，這秩序或規(guī)則就不能變成自己的法律，就只能是一個擺設(shè)。這就是美國政治哲學(xué)家麥金泰爾所說的：“只有那些具有正義德性的人才有可能知道怎樣運用法律”(P192)。黑格爾也說過類似的觀點：“當(dāng)個人尚未認(rèn)識法律、理解法律時，法律在個人看來便是暴力。……法律在最初的時候，必須是強制性的暴力，等到人們認(rèn)識了法律，等待法律變成了人們自己的法律時，它才不是一個外來的東西。”[9](p166)

從歷史層面上看，中國古代社會大多主張將道德理念和道德規(guī)范借助于立法程序以法律的、國家意志的形式表現(xiàn)出來并使之規(guī)范化、制度化。在法律與道德這兩種社會制約機制中，有人簡單地以為，中國古代沒有法律只有道德。其實，中國是有法律的，如《唐律》、《清律》等等，只不過中國古代的法律是道德化了的法律，是改裝了的道德條目。與其說中國古代沒有法律，不如說中國的倫理就是法律，中國的法律是道德法。所以不需要再有另外一套道德之外的法律。支配中國古代法律的思想主流是儒家的以“法”釋“禮”、融“禮”于“法”、禮法合一、德主刑輔的道德禮教型法律觀。從最能代表中國古代法系的《唐律》中可以看出中國法律的道德禮教型本色：如居喪生子，徒刑一年；居喪作樂，杖八十；妻子毆打丈夫，不論有傷無傷，一律徒刑，傷重者加凡人三等治罪，若丈夫被毆致死，則處以絞刑，而丈夫毆打妻子，卻減凡人二等處刑，非有傷者不罪，等等。中國傳統(tǒng)道德優(yōu)先的文化，為倫理禮俗“侵入”法律大開了方便之門。所以情況往往是，中國的道德經(jīng)典就具有法律效應(yīng)。禮俗成為“準(zhǔn)法律”，違背了禮俗就等于觸犯了法律，犯了“法”的人就是犯了“倫”的人。然而，在中國古代社會，以道德改裝而成的法律并不成功，它導(dǎo)致法律量刑無一定規(guī)，具有極大的活動余地和彈性（所謂“從重從輕，從寬從嚴(yán)”）。歷史上那些以法律的方式制度化、規(guī)范化了的道德理念固然具有了威嚴(yán)的形式，但卻剝奪了與自由意志的內(nèi)在聯(lián)系，結(jié)果導(dǎo)致古代中國既沒有真正意義上的法律，也沒有實實在在地促進道德風(fēng)尚的改進。也許這正是中國專制統(tǒng)治的哲學(xué)狡計——道德被賦予法律的威嚴(yán)形式，從而保護了專制統(tǒng)治；法律披上道德的溫柔外衣，恰使酷烈的刑罰變得溫情脈脈。而用追求確定性的西方法律眼光來審視，這種道德禮教型法律根本上是反法律的。并且這一切使得德將不德，法將不法，兩邊都上不了岸，兩頭都不能落實。所以有學(xué)者指出：“以道德原則作為法律原則去強制每個人的自由意志，將帶來不可估量的惡果，它將使人喪失自己作為道德選擇的資格，使道德本身變得虛偽，最重要的是：它徹底否定了人作為一個自由存在者的尊嚴(yán)，因而也否定了一切道德。(P133)

歷史和現(xiàn)實均表明，道德問題的解決是不能一勞永逸地求助于法律來完成的，相反，法律問題的解決卻有待于從道德中吸取力量。這就是盧梭說過的：“道德和一般正義問題不同于私法問題，不能靠命令和法制來節(jié)制；假如有時法律也對道德發(fā)生影響，那只是因為法律從道德中吸取自己的力量。”(P87)

三、法律走向道德化

鑒于法律必須從道德中吸取力量才能發(fā)揮作用的事實，我們認(rèn)為，倒是可以提出一種法律道德化的主張。顯然，問題涉及到究竟是法律優(yōu)先于道德還是道德優(yōu)先于法律？

黑格爾的整個哲學(xué)體系由邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三部分構(gòu)成。精神哲學(xué)又被分為三部分：主觀精神、客觀精神和絕對精神。進而黑格爾又把客觀精神分為“抽象法”、“道德”和“倫理”三個環(huán)節(jié)。黑格爾認(rèn)為，抽象法是自由意志借外物（特別是對財產(chǎn)的占有）實現(xiàn)自身，而道德則是自由意志在內(nèi)心的實現(xiàn)，所以道德從它的形態(tài)上看，就是“主觀意志的法”。從這個意義上看，“道德的觀點就是自為地存在的自由”[10](P111)。抽象法階段，自由意志表現(xiàn)在外部對象上；到了道德階段，它表現(xiàn)為道德意識。出于道德意識的行為都是自愿的，不

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中圖分類號：C912.63 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）11-0063-02

兩歲的小悅悅在廣東佛山先后被兩輛過往車輛碾壓，此后經(jīng)過事發(fā)地的18名路人卻都沒有對她進行救助，反而裝作視而不見，漠然而去。后來一名拾荒阿姨搭救了小悅悅并將她送到了醫(yī)院，然而錯過搶救時機的小悅悅還是離開了人世。無疑，對于那些曾經(jīng)先于陳賢妹阿婆路過小悅悅但卻沒有伸出援手的人，必須要給予譴責(zé)，但是比譴責(zé)更重要的，是要弄明白究竟是什么導(dǎo)致了這種見死不救的行為。原因可能是多方面的：有的人擔(dān)心是騙局；有的人擔(dān)心出手救人反而會被當(dāng)成是肇事者從而被賴上；更有的人，他們不去幫助倒在地上的小女孩也許僅僅是源自心底的冷漠，既然事不關(guān)己，那就置身事外。

需要承認(rèn)的是，從當(dāng)前中國的社會現(xiàn)實來看，見義勇為的成本確實太高了。無論是公益、慈善、還是救人，都有可能面臨著讓人非常尷尬又無奈的境地。學(xué)雷鋒做好事的風(fēng)潮席卷神州大地的時代，爭先恐后扶老人過馬路的歲月，似乎都一去不復(fù)返了。當(dāng)然，盡管存在這樣的社會現(xiàn)實，但我們不能放任自流。如果一個社會中每當(dāng)需要救助者出現(xiàn)時，公民的冷漠旁觀成為主流，見死不救成為常態(tài)，這無疑是非常可怕的。一個已經(jīng)沒有正義感存在的社會，自身又能存在多久。

那么，如何遏制這種道德泯滅的趨勢，并引導(dǎo)人們從內(nèi)心回歸那曾經(jīng)熟悉的見義勇為的年代。小悅悅事件后，佛山市乃至廣東省各界都開展了譴責(zé)見死不救行為，倡導(dǎo)見義勇為精神的討論。有人認(rèn)為“見死不救”屬于道德問題，應(yīng)該加強道德教育。也有人認(rèn)為應(yīng)該通過立法，對見死不救的行為追究法律責(zé)任。但大多數(shù)人更傾向于前者，并認(rèn)為法律和道德不能混為一談。

從法律和道德的關(guān)系來看，從某種意義上說，法律是道德的底線，是最低的道德。小悅悅事件中所存在的見死不救行為，已經(jīng)激起了全國人民嚴(yán)厲的批判，沒有人去支持或認(rèn)可這種行為，可見它已經(jīng)觸犯到了公眾的道德底線，具備了通過立法去禁止的可能。然而更嚴(yán)峻的是，雖然人人都認(rèn)可“見義勇為”，并懂得它的意義，但現(xiàn)今大部分人卻總是更希望別人去見義勇為，自己最好能置身事外。面對這樣的前提，僅僅再寄望于通過道德教育的途徑去解決問題，恐怕只能是一廂情愿。

道德的基礎(chǔ)是法律。我國現(xiàn)行婚姻法中規(guī)定依照法定程序結(jié)婚的夫婦其婚姻關(guān)系受到法律保護，干預(yù)他人婚姻生活的行為將構(gòu)成破壞他人婚姻罪。因為有法律對婚姻關(guān)系明文規(guī)定的保護，所以人們在現(xiàn)實生活中也就形成了盡量不干涉他人戀愛關(guān)系的道德觀念。試想如果法律對婚姻關(guān)系都沒有立法保護，日常生活中大家恐怕也就難以達成對他人戀愛關(guān)系尊重的共識。通過道德教育的手段，可以讓心中存有道德良知的人成為好人。比如主動救助小悅悅的陳賢妹，在她身上體現(xiàn)出了國人最樸實可貴的善心，作為一個生活在社會底層以撿垃圾為生的女人，她從事的是城市里最臟的工作，卻有著最純潔的心靈。但是對于另一部分良知瀕臨泯滅，已經(jīng)把自私當(dāng)成習(xí)慣的人來說，單靠道德建設(shè)的作用就是微乎其微的。這個時候，需要通過法律來讓所有的人成為好人，至少是在行為表現(xiàn)上。

從世界范圍來看，很多國家已經(jīng)開始通過立法，制定相關(guān)的法律法規(guī)，對見義勇為的行為進行引導(dǎo)，并對見死不救的舉動進行約束。

“見死不救”在日本的法律中被定名為“遺棄罪”，日本刑法中第217條至219條對這項罪名進行了詳細(xì)的闡釋。其中，“遺棄至死罪”將被判處2年以上的有期徒刑。懲處“見死不救”行為的法規(guī)在日本已實施多年，期間一直沒有異議。除日本外，意大利和德國的法律對“見死不救”也制定了相關(guān)的處罰措施。根據(jù)意大利《刑法》，見死不救者將被處以“一年以下的監(jiān)禁或2500歐元的罰款”。而德國《刑法典》第323條C項對同樣情況規(guī)定則是處以一年以下限制自由刑或罰款。并且，這條規(guī)定在歐洲很多用。在法國，“見死不救”的現(xiàn)象是十分罕見的，救人者反被訛賴上的事件就更是聞所未聞了。該國《刑法典》中明確規(guī)定了“過失棄助罪”和“見死不救”罪，對主觀放棄救援者，將處以5年有期徒刑和7.5萬歐元的罰款。此外，美國的一些州也規(guī)定，發(fā)現(xiàn)傷者時如未撥打“911”電話，則可能觸犯“輕微疏忽罪”。

以上相關(guān)法律都是對見死不救的行為進行了處罰，而針對人們欲施救時擔(dān)心反被訛賴的心理顧慮，許多國家也通過立法幫助公民打消了疑慮，從而保護了那些見義勇為的好心人。2004年萬圣節(jié)，美國女子麗莎在高速公路的車禍現(xiàn)場搭救了一名傷者，但是四年后這名傷者卻麗莎救援措施不當(dāng)以致自己重傷。幸而加州議會在2009年緊急通過了《好心人免責(zé)條例》，使得麗莎免除了這場官司。其實，在這則條例頒布前，美國和加拿大已經(jīng)有了實施多年的《好撒瑪利亞人法》。此法來源于《新約圣經(jīng)》里的一則故事：一名猶太人遭到強盜打劫受了重傷，后來一名路過的撒瑪利亞人不顧教派恩怨，救助了猶太人。《好撒瑪利亞人法》并沒有對“見義勇為”進行硬性規(guī)定，也不是對“見死不救”給予懲罰的法規(guī)，它的作用在于打消了人們因為擔(dān)心施救失誤而被的顧慮心理，由此喚起人們的社會責(zé)任感。

鼓勵“見義勇為”除了要將立法作為根本前提，完善的“社保”所帶來的經(jīng)濟保障作用同樣重要。我國當(dāng)前的社會保障體系還處于起步階段，在國民收入普遍較低的背景下，高昂的醫(yī)療費難免會讓傷者有想讓他人幫忙共同分擔(dān)費用的心理，同時想施救的人也會考慮到這一點，從而不得不對出手搭救三思而后行，寶貴的搶救時間往往就這么被浪費了。在法國，當(dāng)路人遭遇突發(fā)事故時，相應(yīng)的民事責(zé)任都會由相關(guān)的保險公司承擔(dān)，醫(yī)療費用也由醫(yī)院先行承擔(dān)之后再由院方與保險公司進行結(jié)算。如果出現(xiàn)保險公司方面無法完全承擔(dān)的民事責(zé)任，法國人還可以依據(jù)有關(guān)法律條款，要求國家代為承擔(dān)這部分民事責(zé)任。同樣，在韓國如果發(fā)生了致人受傷的交通事故，也是由保險公司負(fù)責(zé)全權(quán)處理，司機往往不會因此被，所以肇事逃逸的情況也就很少發(fā)生了。顯然，完善的社保體系在客觀上對“見義勇為”也起到了激勵作用，這些國家的有關(guān)政策是值得我國借鑒的。

但是，即使是在法律規(guī)范和社保體系相對成熟的社會環(huán)境中，“見義勇為”也依然不能百分之百地被保證。2011年10月16日的晚上，在德國首都柏林的一個地鐵站，一對情侶被一伙人毆打，周圍的乘客卻沒有一個人站出來制止，甚至事后也沒有人報警或是叫救護車。《圖片報》不得不慨嘆“德國人的正義感到哪兒去了”。同樣是在上文提到的日本，2009年當(dāng)紅娛樂明星押尾學(xué)對瀕臨死亡的陪酒女不管不顧，也沒有撥打急救電話，導(dǎo)致錯過了救治的最佳時間。盡管押尾學(xué)最終被東京高等法院以遺棄罪罪名判處有期徒刑兩年六個月，但是在日本這樣法制高度健全的社會，押尾作為公眾人物卻依舊在“見死不救”這個問題上以身試法，讓人看到了法律對道德的保障也不是萬能的，法律終究無法代替道德。大阪大學(xué)的一位教授認(rèn)為，對見死不救者判刑是為了不讓人類輸給自私自利的本性，但是法律只是對行為的一種約束，很難影響到道德和人類精神世界中的東西。

但是不管怎么說，在歐美以及日本，通過制定法律來鼓勵“見義勇為”，打擊“見死不救”，的確已經(jīng)是一種較為普遍的現(xiàn)象，而且也起到了較為明顯的效果。不過，在一些發(fā)展中國家，類似的法律法規(guī)是不存在的，這一點與我國的情況很相似，不同點在于，路人面對傷者的冷漠圍觀在這些國家卻從來沒有成為一個社會問題。例如在韓國和泰國這樣的東方國家，“見義勇為”同樣是一項被社會民眾廣為認(rèn)可的基本價值觀，而這兩國的法律體系中，并沒有保護“見義勇為”的條款，也沒有關(guān)于懲罰“見死不救”的條例。在他們看來，這是道德層面的問題，無需通過立法去解決。應(yīng)該說這樣的觀點與我國社會長期以來的主流思想是很接近的。那么是什么造成了相同社會體制下不同的社會風(fēng)氣呢？首先，除了上文提及的已趨完善的社保制度，在韓國，儒家教育的影響也很深，韓國傳統(tǒng)社會中救助他人的美德直到今天也在其社交禮儀中備受重視，韓國人更是長期以“禮儀之邦”自居。而泰國也素有“微笑國度”的美稱，即使從19世紀(jì)后半葉起，泰國開始逐步由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會過渡，其間西方價值觀的侵入在所難免，但是泰國人一直秉承著包括佛教思想在內(nèi)的基本道德觀。時至今日，見義勇為在泰國依舊是會被人們廣為贊譽的行為，見死不救的事情卻十分罕有。當(dāng)然，不管是韓國還是泰國，與我國的基本國情并不盡相同。跟韓泰兩國相比，顯然中國在近年來經(jīng)濟高速增長的同時，在道德上陷入了迷失。但至少可以見得，推行立法并不是解決此問題的唯一道路。

盡管如此，筆者還是認(rèn)為中國應(yīng)該盡快通過立法來懲戒冷漠旁觀。長期以來，由于在“見死不救”方面未有任何的法律規(guī)定，像小悅悅這樣的悲劇才會頻頻上演。頒布相關(guān)法規(guī)后，雖然不能立竿見影地在一些人的道德情操上培養(yǎng)出幫困扶危的精神品質(zhì)，但起碼能夠在很大程度上遏制這種讓人心寒的社會行為。追究見死不救者的法律責(zé)任，就是將道德法律化。上文提到的率先走上這條路的國家，其“見危必救”的一系列法規(guī)也是歷經(jīng)長期的不斷完善，才擴大為所有公民心中的義務(wù)和責(zé)任。所以對于中國來說，相關(guān)的法制改革還是需要根據(jù)我們的具體國情循序漸進地進行，可以肯定地說，這會是一條正確的道路。

我國是有五千年歷史的文明古國，自古以來，救死扶傷就是華夏民族傳承下來的優(yōu)良品質(zhì)，現(xiàn)如今我國的經(jīng)濟發(fā)展越來越快，生活水平越來越高，但這些寶貴的精神遺產(chǎn)是我們不能丟棄的。在社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型期，公民的價值觀難免受到來自不同文化的沖擊，但是一個國家最基本的傳統(tǒng)道德觀念不應(yīng)被削弱。

小悅悅的悲劇是整個社會的悲劇，悲劇的發(fā)生看似偶然，其實偶然當(dāng)中也有必然。如果我們不能建立起相關(guān)的制度去約束，而僅僅把一切停留在道德的口號上，悲劇還會發(fā)生。那樣，一切都只會是美好希望，也僅僅只會是希望而已。

參考文獻：

篇（6）

2010年英聯(lián)邦運動會在印度舉辦。作為當(dāng)時印度舉辦過的最大型體育賽事，為了向世界展示其整潔有序的國家形象，新德里的有關(guān)當(dāng)局以無證經(jīng)營的流動攤販對運動會存在“重大安全威脅”為由，在運動會組織過程中對其進行了驅(qū)逐。在某次驅(qū)逐過程中，部分?jǐn)傌湵痪炀胁叮渲幸幻陉P(guān)押期間因受虐待而過世，引起了軒然大波。攤販們由此舉行了大規(guī)模的抗議活動，眼看抗議活動未見成果，印度街頭小販聯(lián)合會代表全國攤販將新德里政府告上了印度最高法院，要求其維護全國攤販的合法權(quán)利，停止無理的驅(qū)逐活動。在歷時4個月的審理之后，印度最高法院判決否定了新德里政府的驅(qū)逐行為，認(rèn)為“街頭叫賣是憲法保障的權(quán)利，小販誠實經(jīng)營的自由和尊嚴(yán)不可剝奪”，并敦促政府盡快出臺相關(guān)保護攤販權(quán)利的法案。印度攤販的維權(quán)之路漫長而艱辛，自1972年開始，印度攤販就開始以團體聯(lián)盟形式表達訴求，集體維權(quán)。2004年，在婦女自我雇傭協(xié)會(SEWA)等社會團體的不斷努力下，印度政府終于制定了“街邊小販政策”，開始為攤販權(quán)利提供保護。2009年，印度住房和城市扶貧部門起草了“保障生計及管理街邊售賣議案”，要求印度各地出臺保護攤販的相關(guān)政策。然而這些僅僅是政策規(guī)定，并沒有相應(yīng)的法律強制效力。2012年，在印度最高法院的壓力下，《街頭販賣(居住地保護和街頭攤販管理)草案》終于在各方人士的努力之下進入了人們的視野。2014年3月5日，《街頭販賣(居住地保護和街頭攤販管理)法案》正式出臺，印度攤販的權(quán)益從此終于在法律層面上獲得了確認(rèn)。

二、中印兩國攤販的生存現(xiàn)狀

根據(jù)印度住房和城市扶貧部門的統(tǒng)計，印度全國大概有一千萬的街頭攤販，他們中的大部分屬于城市新移民以及失業(yè)工人，家庭都比較貧困。他們每天需要工作10－12個小時，通過販賣熟食、蔬菜、水果、生活用品以及其他一些手工制品來維持基本的生活。“對小販充滿敵意，并不是當(dāng)前印度的一個新現(xiàn)象。”《印度快報》說，“尤其是城市管理機關(guān)、白領(lǐng)階層以及富人們。”在中國，攤販群體呈現(xiàn)弱勢化。近年來，城市化進程加快，農(nóng)耕土地減少，機械化代替手工勞作，這使得農(nóng)村剩余勞動力過剩，許多農(nóng)民不得不選擇到城市發(fā)展。然而，由于文化水平相對較低，尚未掌握一定的勞動技能，他們無法滿足市場的需要，選擇易操作、無需太多勞動技能的流動攤販成為優(yōu)先選擇。除了農(nóng)民，攤販中另一重要組成部分則是失業(yè)工人。根據(jù)人社部的統(tǒng)計，到2015年一季度末，我國城鎮(zhèn)登記失業(yè)率為4．05%左右。由于各種因素，攤販們總是無法很好的融入到城市的主流生活中去，于是，他們成為了徘徊于城鄉(xiāng)之間的邊緣人。作為非正規(guī)的就業(yè)形式之一，攤販的非固定性、簡易性、廉價性等使人們對攤販形成了某種共識:無證經(jīng)營、衛(wèi)生狀況差、污染環(huán)境等。因此，城市管理者更傾向于把他們視為城市不發(fā)達的標(biāo)志，嚴(yán)重阻礙了城市的建設(shè)與管理進程，使其無法建設(shè)成為一個一流的國際大都市。為了塑造所謂的城市形象，城市管理者紛紛選擇以建立城管隊伍為基本手段，取締驅(qū)逐攤販來表述政績。于是，攤販與城市管理者之間的矛盾變得越來越深，兩者之間的沖突越來越多。然而，中國與印度攤販相比，面臨著更加嚴(yán)峻的生存環(huán)境———對于維護自身權(quán)益的話語權(quán)的缺失。印度的攤販們依靠維權(quán)聯(lián)盟，集結(jié)成團體向政府共同表達訴求，維護攤販的合法權(quán)益。小商小販有了自己的組織，就不再是任人欺負(fù)的散兵游勇。而中國攤販們?nèi)后w經(jīng)營分散，缺失必要的凝聚力，當(dāng)面對侵害時，往往只能依靠社交媒體的曝光來引起社會的關(guān)注，失去這些，他們的力量就變得無比微薄。

三、攤販現(xiàn)象存在的道德法律性分析

(一)攤販就業(yè)無礙道德

道德是在一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上形成的特殊意識形態(tài)，是一種判斷好惡、良善的價值標(biāo)準(zhǔn)。道德觀念產(chǎn)生于經(jīng)濟關(guān)系交往之中，正是為了解決經(jīng)濟關(guān)系中的沖突與矛盾，才有了道德這一價值判斷。道德觀念具有穩(wěn)定性，從古至今，從東方到西方，總有一些道德觀念是具有普世性的，被人們普遍接受的。同時，道德觀念也具有一定的階級性，“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中……吸取自己的道德觀念。”道德觀念的發(fā)展應(yīng)以社會發(fā)展最大化作為原則，而一項制度的合道德性必須表現(xiàn)為，在既定的條件下，最有利于社會生產(chǎn)力發(fā)展和人類精神生活提高，其表現(xiàn)出來的經(jīng)濟關(guān)系與其追求的經(jīng)濟利益，是否符合社會發(fā)展的客觀要求。為了保護一部分人精神權(quán)利卻以損害一部分人的基本生存權(quán)利，或者是為了秩序或者是效率而忽視一部分權(quán)利的救濟，終將因缺乏以社會發(fā)展最大化為原則而受到道德指責(zé)。販夫走卒，自古以來就是人們生活中不可缺少的一部分。穿梭于大街小巷之間，往來在商鋪住家之中，街頭攤販們依靠自己的勤勞付出，或出賣勞力或依賴手藝，維系了基本的生計，承擔(dān)著養(yǎng)活家人的重?fù)?dān)。街頭小販自力更生，不偷不搶，他們無畏自身的缺陷，不癡等國家和別人的救助，用自己的勞動創(chuàng)造財富與價值，他們本身極富尊嚴(yán)，應(yīng)該受到人們的尊重。脫離社會背景空談道德，讓攤販們在連生存都舉步維艱的情況下還要保持維持秩序、保護環(huán)境的高度自覺，不僅不現(xiàn)實更顯得可悲，這樣的道德純粹是虛偽而空洞的“偽道德”。另外，攤販經(jīng)濟存在政治和經(jīng)濟正當(dāng)性。首先，攤販的存在推動滿足了普通市民對于生活基本物質(zhì)的需要，為人們帶來了更低價更方便的物質(zhì)獲取途徑。其次，攤販的存在有利于更充分的利用城市空間，他們讓一些城市的區(qū)域充滿了活力。最后，攤販的存在提供了很大一部分的就業(yè)機會，幫助實現(xiàn)了一部分人們最初的創(chuàng)業(yè)夢想。攤販擁有的以上優(yōu)點早已足以彌補他們因破壞市容而帶來的損失，根據(jù)社會發(fā)展最大化的原則，攤販的存在才是符合社會的更大利益，因此他們并無礙于道德，城市管理者徹底取締攤販的制度才是有待商榷的。

(二)對攤販存在的“違法性”探討

英國法學(xué)家約翰•洛克說過:“法律的目的不是要廢除和限制人民的自由，而是要保護和擴大人民的自由。……哪里沒有法律，哪里就沒有自由。”1．?dāng)傌溑c城市管理者權(quán)利的法理沖突攤販與城市管理者權(quán)利的沖突指的是攤販的生存權(quán)與城市管理者執(zhí)法權(quán)之間的沖突。作為一個自然人，生存權(quán)指的是人的生命得以延續(xù)的權(quán)利，它包括了生命權(quán)、健康權(quán)、休息權(quán)、勞動權(quán)，以及獲得生活救濟的權(quán)利等。城市管理者的執(zhí)法權(quán)來源于權(quán)力機關(guān)的授權(quán)，而權(quán)力機關(guān)的權(quán)利來源于人民的賦予，來自于人民權(quán)利的讓與。攤販作為自然人，本就有著其不可剝奪的生存權(quán)，有權(quán)通過勞動，獲得收入，維持基本生活，并且在生活處于困難時，有權(quán)獲得救濟。攤販的存在有其不可忽視的客觀背景，受教育程度低、缺乏必要的技能、沒有足夠的資金支持，使得他們很難在城市中找到一份足以維持生存的工作。而從事攤販這種門檻低、簡單、易操作的工作，成為了他們無可奈何的選擇。作為城市里的弱勢群體，攤販本該獲得來自社會更多的救濟。但他們不坐等社會的救濟，選擇依靠自己的勞動，實現(xiàn)自己的生存權(quán)，本該收獲社會的敬意。然而，攤販在實現(xiàn)自己的生存權(quán)時，卻往往附帶著會帶來一些負(fù)面影響，而這些會造成對其他公民權(quán)利的實現(xiàn)。攤販在吆喝叫賣時會產(chǎn)生噪音，在沿街?jǐn)[鋪售賣時會占用公共交通，在清洗必要工具時會造成污染等等。于是，城市管理者為了社會的公共利益，就需要站出來對他們進行管理規(guī)制，這就使得管理者的執(zhí)法權(quán)與攤販的生存權(quán)之間產(chǎn)生了沖突。而這種執(zhí)法權(quán)在得不到有效制約時，總是會向著擴大化發(fā)展，使得兩者之間的矛盾愈演愈烈。由于公權(quán)力是一種超越在個人之上的公共力量，它有著巨大的規(guī)模效益，可以通過強制手段使義務(wù)得以履行。因而公權(quán)力是保護私權(quán)利最有效的工具，這是其他權(quán)利保護措施無法相比的。城市管理者的執(zhí)法權(quán)屬于這種公權(quán)力，其權(quán)利來源是包括廣大攤販在內(nèi)的人民的權(quán)利授予，人民將自己的權(quán)利過渡給管理者，為的是管理者可以從人民利益角度出發(fā)，更好的服務(wù)于人民，而不是讓其剝奪自己最基本的生存權(quán)。城市管理者可以合理的規(guī)制攤販的售賣行為，對其進行管理疏導(dǎo)，卻絕不是對其權(quán)利進行侵犯。2．立法滯后的現(xiàn)實困境隨著社交媒體的普及，城市管理者與攤販之間的沖突在新聞版面中屢見不鮮，究其原因，其中一個重要原因就是立法的滯后性。首先，對攤販進行管理的權(quán)利屬于城管部門，然而城管部門本身的法律地位尚未得到明確。城管部門的綜合執(zhí)法權(quán)，指的是依舊有關(guān)法律規(guī)定，將部分行政機關(guān)的權(quán)利相對集中后賦予由城市管理綜合行政執(zhí)法機關(guān)綜合行使。《行政處罰法》第十六條和國務(wù)院一些文件的規(guī)定賦予了城管部門在處理關(guān)于城市管理事務(wù)時的相對集中行政處罰權(quán)。然而，相關(guān)法律法規(guī)并沒有對城管部門的法律地位進行明確，法律一方面賦予了城管部門行政執(zhí)法的權(quán)利，另一方面卻沒有賦予其行政主體的資格，這使得城管部門在執(zhí)法過程中的尷尬處境。其次，我國目前尚未有一部對城管部門的執(zhí)法權(quán)進行具體明確規(guī)定的法律法規(guī)，缺乏統(tǒng)一的執(zhí)法依據(jù)。《行政處罰法》等相關(guān)法律規(guī)定中，大多也只有一些原則性的規(guī)定，缺乏具體的操作條款，執(zhí)法者缺乏統(tǒng)一的規(guī)則可循，使得執(zhí)法難度加大，執(zhí)法效果降低。為了更好的落實城管執(zhí)法，各地依據(jù)其各自不同的客觀需求對攤販進行管理，使得不同地區(qū)的執(zhí)法體系有較大的差異，缺乏執(zhí)法的系統(tǒng)性。最后，城管部門的執(zhí)法隊伍建設(shè)有待完善。由于城管本身的法律定位尚未確定，使得其人員的招錄、編制沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。執(zhí)法人員的素質(zhì)良莠不齊，執(zhí)法效率低下，暴力執(zhí)法事件頻發(fā)，降低了人民群眾對執(zhí)法隊伍的信任感，從而更加抵觸執(zhí)法。綜上所述，我國現(xiàn)有的針對攤販的城市管理體系仍然存在著很多的法律問題，城市管理者與攤販之間的沖突有跡可循。

篇（7）

一、問題的提出與法律道德化的內(nèi)涵

隨著改革開放的深入推進和全面建設(shè)小康社會的蓬勃開展，我國正站在歷史發(fā)展的十字路口，整個國家全方位的變革給道德建設(shè)帶來了巨大的沖擊：一方面，在經(jīng)濟、政治、文化、社會等領(lǐng)域，道德的調(diào)節(jié)力量已不能遏制人們用不正當(dāng)手段逐利，比如近年來頻發(fā)的食品安全事件；另一方面，不同的主體因立場不同，所持有的利益觀也各異，致使主體面對道德選擇和判斷時出現(xiàn)困惑，如曾引發(fā)全民討論的“許霆案”，道德作為社會重要的價值體系和規(guī)范系統(tǒng)，在當(dāng)代中國正在進行建設(shè)社會主義法治國家的偉大實踐和實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史進程中應(yīng)擔(dān)負(fù)何種使命，成為了法學(xué)和倫理學(xué)研究領(lǐng)域共同關(guān)注的焦點。不同學(xué)者對此見解各異，有些學(xué)者主張加快道德法律化的建設(shè)步伐，認(rèn)為“一個國家的法制是否完善和健全，主要取決于道德規(guī)則被納入法律規(guī)則的數(shù)量。……在一個法制完善和健全的國家中，法律幾乎已成為了一部道德規(guī)則的匯編。”豍有些學(xué)者對此持相反觀點，認(rèn)為“如果通過道德法律化過度地、強行地賦予‘社會法’以‘國家法’的意義和角色，極易把市民社會自決、自律的較高標(biāo)準(zhǔn)，不當(dāng)?shù)厣仙秊樗傻膹娭频膰覙?biāo)準(zhǔn)。”豎顯而易見的是，問題的爭點在于道德是否應(yīng)該被法律化。為解決這一問題，準(zhǔn)確定位道德法律化這一概念成為必需。

關(guān)于道德的法律化的內(nèi)涵，通說認(rèn)為“是指立法者將一定的道德理念和道德規(guī)范或道德規(guī)則借助于立法程序以法律的、國家意志的形式表現(xiàn)出來并使之規(guī)范化、制度化。”豏一個國家道德法律化的程度是多方面因素共同作用的結(jié)果，與此相適應(yīng)的是，道德法律化有著多樣化的實現(xiàn)方式，具體而言主要有三方面：一是把道德直接升格為法律，這種情況下，道德主要以必為性和禁為性的法律規(guī)范為表現(xiàn)形式，這種做法在多見于親屬法。例如父母對子女的撫養(yǎng)義務(wù)，子女對父母的贍養(yǎng)義務(wù)以及禁止遺棄的規(guī)定。二是把道德作為法律原則規(guī)定于法律規(guī)范中，此類一般的道德規(guī)范多為社會公德。比如《民法通則》和《合同法》中規(guī)定的誠實信用原則。三是把道德作為法律規(guī)范的補充性規(guī)定，此時道德主要是以準(zhǔn)用性的法律規(guī)范作為表現(xiàn)形式。比如臺灣地區(qū)民法典規(guī)定：“法律所未規(guī)定者，依習(xí)慣”，大陸地區(qū)司法實踐在法無明文規(guī)定時也有類似做法。科學(xué)界定道德法律化的概念，對于準(zhǔn)確劃定其限度和范圍，體現(xiàn)道德之于法律的積極價值，實現(xiàn)道德發(fā)展和法治建設(shè)的良性運行均具有重要意義。

二、道德法律化的學(xué)理基礎(chǔ)

（一）道德法律化的合理性論證

1.道德和法律的共性是這一論證的根源

（1）二者的調(diào)整內(nèi)容具有一致性。二者的調(diào)整內(nèi)容涉獵面廣，交叉性強，具有同質(zhì)化的特征。比如有些社會關(guān)系既歸于道德調(diào)整，也屬于法律規(guī)制，如公序良俗、尊重他人基本權(quán)利等。在道德的范疇中，這些是必須要遵循的道德義務(wù)，違反了需承擔(dān)道德譴責(zé)，在法律的范疇中，這些是宣示性的法律基本原則。很多道德所不提倡的東西，同樣為法律所禁止。

（2）二者的價值目標(biāo)具有統(tǒng)一性。法律以規(guī)范的形式出現(xiàn)，公平與正義形成于人類認(rèn)識世界和改造世界的過程之中，是法律精神的集中展示和深刻展現(xiàn)，體現(xiàn)了人類對理想世界孜孜不倦的追求。同樣地，公正也是道德的重要內(nèi)涵和存續(xù)基礎(chǔ)之一。公正成為了道德和法律的重要連接點，道德的這一價值目標(biāo)也正是法的制定和實施的價值源泉。基于此，一旦體現(xiàn)正義的道德在現(xiàn)實社會難以得到伸張時，以法律面孔出現(xiàn)的正義可以通過其強制性和可操作性彰顯社會公正，踐行人類理想。

（3）二者的內(nèi)涵均具有義務(wù)性。義務(wù)的內(nèi)涵包括必須履行相應(yīng)行為或者禁止某種行為。在道德的范疇之下，義務(wù)帶有全局性和基礎(chǔ)性，“‘義務(wù)’在邏輯上先于其他道德概念，其他道德概念以‘義務(wù)’的存在為先決條件，并且只有參照它才能得到理解。”豐義務(wù)是道德的在本質(zhì)上的反映，與此相適應(yīng)的是，義務(wù)也是一個重要的法律概念。沒有無權(quán)利的義務(wù)，也沒有無義務(wù)的權(quán)利。權(quán)利和義務(wù)統(tǒng)一于法的內(nèi)容之中，二者共同構(gòu)成法律的基本范疇。因此，義務(wù)是道德法律化的中介和橋梁，構(gòu)成了道德法律化的基礎(chǔ)。

2.中華民族的心理慣性為這一命題提供了生存和發(fā)展的土壤

心理慣性是指在某種特定的文化背景下，因沿襲傳統(tǒng)心理模式而在人們內(nèi)心所產(chǎn)生的對舊事物所表現(xiàn)出的依賴或懷戀。作為人們傳統(tǒng)心理模式的一種自發(fā)沿襲，不同民族表現(xiàn)出來的心理慣性是不同的。豑一般地，歷史文明悠久、存續(xù)時間長的民族較其他民族而言，所展現(xiàn)出的民族性格較為內(nèi)斂、持久和有深度，故其民族的心理慣性就越強。就我國而言，我國歷史悠久，封建社會時間尤其長，因此民族文化較為封閉，民族性格較為內(nèi)斂、持久和有深度，民族心理慣性較為強烈和鮮明。國人崇尚禮法道德，重視心理體驗，生活上趨于和諧和平穩(wěn)。可見，中國傳統(tǒng)文化中的德法文化對于國人的心理及行為仍有著不可估量的影響，故在現(xiàn)代法治化進程中擴大道德的影響力符合國人的心理慣性。

中國法律自古以“德主刑輔”作為指導(dǎo)，道德色彩十分濃重，屬于“道德法”范疇。傳統(tǒng)的道德法有利于平衡人們內(nèi)心深處因單純的法律規(guī)則調(diào)整而引發(fā)的各種沖突、碰撞或不適應(yīng)。對中華民族這樣一個具有較強烈的民族心理慣性的民族而言極具吸引力和感召力，在這種法律文化影響下，國人的觀念無疑是道德化的而非法律化的。進入近現(xiàn)代社會，我們也不乏將道德入法的一些成功做法，諸如公平民主正義，均已作為法律基本原則予以固定下來。對道德和法律關(guān)系的認(rèn)識是人們幾千年來集體智慧的結(jié)晶以及在長期追求真善美過程中認(rèn)識的升華，為道德法律化提供了生存和發(fā)展的土壤。

（二）道德法律化的必要性論證

1.道德自身功能的缺陷要求引“律”入“德”

一方面，道德天然具有模糊性、主觀性、弱強制性、多元性等缺陷，這些特點與法律的明確性、客觀性、強制性及明確的指向性形成鮮明對比，法律可以在上述方面為道德披上一件具有可操作性的外衣。另一方面，因社會客觀現(xiàn)實所限，道德需要法律的保駕護航，我國正處于經(jīng)濟變革和社會轉(zhuǎn)型期，利益主體多元化，多元化的利益訴求減弱了道德的調(diào)控作用。因此，將道德中含有的維護經(jīng)濟活動秩序和保障社會穩(wěn)定運行的因素上升為法律確有必要。

2.這是順應(yīng)民族心理慣性，推動法治化進程的必然選擇

當(dāng)前，盡管我國的法治化建設(shè)取得了極為輝煌的成就，并已使廣大人民群眾初步形成了對法律的信仰，但是由于中華民族獨特心理慣性的影響深遠，人們思考問題時仍傾向于道德優(yōu)位，在潛意識中仍有“情大于法”的思想，面對轉(zhuǎn)型期民眾的獨特心理，用法律道德化的方式對之因勢利導(dǎo)，使民眾逐步擺脫傳統(tǒng)的“德治”心理，最終樹立法律優(yōu)位的思想，從而清除我國實現(xiàn)法治化進程的意識障礙。

三、道德法律化的限度

在我國當(dāng)前的法治化進程中，道德法律化已經(jīng)成為時代的需要。必須科學(xué)劃分二者之間的界限方能使二者更好地履行社會賦予的職能，因此，在訴諸于實踐時，我們必須要回答這樣一個問題：即道德法律化的“度”是什么。具體包括下述幾個方面：

（一）從嚴(yán)標(biāo)準(zhǔn)

道德的基礎(chǔ)是自律，這與法律的他律性相悖。道德過分法律化既會稀釋法律的強制性，不僅會軟化法律的強制調(diào)整機能，而且會限制道德本身的內(nèi)心約束機能，對之必須要作出限制。此外，法律所調(diào)整的范圍遠小于道德，必須從嚴(yán)掌握道德法律化的標(biāo)準(zhǔn)。若把一切道德規(guī)范進行法律化，結(jié)果只會毀滅道德，并最終毀滅法律。因此，道德法律化的范圍應(yīng)定位在全體公民都應(yīng)該而且必須做到的基本道德要求上。一方面，上升為法律的道德要求全體公民的普遍遵守。道德法律化的落點是法律，若不能得到普遍的遵守，只是紙面上的法律，缺乏實踐性和執(zhí)行性。另一方面，上升為法律的道德只能調(diào)整一些基本行為。由于達到道德要求的人數(shù)與道德本身的要求程度具有相對性，越是要求高的道德越是難以在全社會得以普遍實現(xiàn)，因此，一定程度上調(diào)低的道德要求水準(zhǔn)可以使其得到更為廣泛的遵守。

（二）控制范圍

由于道德法律化具有嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)，在該標(biāo)準(zhǔn)的指導(dǎo)下，需嚴(yán)格限定其適用范圍，堅決排除不滿足標(biāo)準(zhǔn)的情況。首先，一些特定化的規(guī)范需要被排除。比如少數(shù)民族特有的民族習(xí)慣，因其無法涵蓋全體公民，自然談不上普遍遵守；其次，排除社會主體高層次的道德追求。比如舍己為人，無私奉獻等，一味強調(diào)其入法，無異于逼人行善，最終會出現(xiàn)揠苗助長的惡果。再次，道德中內(nèi)化于人心的美德也不應(yīng)在此范圍內(nèi)。考慮到個體的差異性導(dǎo)致每個人的感悟不同，美德并非能夠得到每個人的自覺踐行，即使將其納入法律調(diào)整的范圍，也會因為缺乏客觀性導(dǎo)致其評判標(biāo)準(zhǔn)的模糊性和違反規(guī)則的難以懲罰性，實質(zhì)上會削弱法律的權(quán)威性。上述行為可以通過道德鼓勵和獎勵的形式激勵行為主體實現(xiàn)之。

（三）古今并行

作為工具性價值和目的性價值的統(tǒng)一體，法律不可能是沒有價值蘊涵的純粹規(guī)則，其內(nèi)在價值只有在與一定歷史條件下社會成員的基本價值追求相吻合時才能最終獲得社會認(rèn)可而取得普遍效力。豒考慮到中華民族的心理慣性和古代道德法的深遠影響，要積極吸收古代法中的精華部分，順應(yīng)社會發(fā)展和全體公民的價值追求。尤其是倫理色彩濃重的親屬法，由于涉及道德成分比重大，對民眾日常生活影響廣，可傳承性強，可以為道德法律化提供更大的發(fā)揮空間。

篇（8）

高等職業(yè)院校體育專業(yè)人才培養(yǎng)是我國高等院校體育人才培養(yǎng)中不可或缺的組成部分。職業(yè)院校體育專業(yè)人才專業(yè)素養(yǎng)和職業(yè)道德能力的高低，直接關(guān)系到我國體育事業(yè)健康發(fā)展的未來。但是，當(dāng)前我國高職院校重視體育專業(yè)學(xué)生專業(yè)技能培養(yǎng)，忽視學(xué)生道德法律素質(zhì)教育的現(xiàn)象比較突出。因此，提高高職體育專業(yè)學(xué)生道德法律素養(yǎng)是一件非常重要的事情。

一、加強體育專業(yè)師資隊伍道德法律素養(yǎng)建設(shè)

高職院校體育專業(yè)師資隊伍道德法律素養(yǎng)的高低，關(guān)系到體育專業(yè)建設(shè)與發(fā)展的成敗。因此，必須要不斷從道德法律知識和實踐經(jīng)驗等角度開展對高職院校體育專業(yè)教師常規(guī)培訓(xùn)。只有不斷提升他們自身的道德法律素養(yǎng)，才能夠更好地開展相關(guān)體育教育工作，進而提升學(xué)生的體育道德法律素養(yǎng)。我國當(dāng)前對學(xué)生的道德法律素養(yǎng)教育主要借助于《思想道德與法律基礎(chǔ)》等課程開展［1］。但是，由于很多課程由非專業(yè)的教師或者輔導(dǎo)員老師負(fù)責(zé)，導(dǎo)致在具體的課程開展中，經(jīng)常出現(xiàn)重道德教育，輕法律教育的現(xiàn)象。究其原因，就是由于很多法律知識如果不經(jīng)歷專業(yè)培養(yǎng)不可能完善的掌握。因此，高職院校在開展體育專業(yè)學(xué)生道德法律素養(yǎng)教育中，首先要解決的是部分教師自身道德法律素養(yǎng)較低、發(fā)展不平衡的問題。具體做法如下:一是要不斷開展師資隊伍建設(shè)。有鑒于法律與道德在課程內(nèi)容、教學(xué)方式等方面的差異性，可以把“思想道德修養(yǎng)”與“法律基礎(chǔ)”兩部分教學(xué)內(nèi)容進行單獨教學(xué)，不斷建設(shè)適應(yīng)上述不同教學(xué)內(nèi)容的德育教師隊伍和法律教師隊伍的建設(shè)。二是要不斷挖掘自身優(yōu)質(zhì)資源，依托高職院校體育專業(yè)學(xué)生認(rèn)知特點和專業(yè)設(shè)置特點，不斷創(chuàng)新道德與法律素養(yǎng)教育的內(nèi)容。同時，為了解決相關(guān)師資不足問題，可以選聘一些具有較高專業(yè)素養(yǎng)的思想政治輔導(dǎo)員老師擔(dān)當(dāng)相應(yīng)教學(xué)任務(wù)。三是要不斷開展相關(guān)道德教育教師與法律教師的交流與合作。思想道德教師與法律教師應(yīng)當(dāng)共同研究當(dāng)前高職院校體育專業(yè)學(xué)生特點，制定協(xié)調(diào)一致的教育培訓(xùn)計劃，共同促進學(xué)生思想道德教育于法律教育的發(fā)展，讓《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》課程真正發(fā)揮提升學(xué)生道德法律修養(yǎng)的積極作用。

二、創(chuàng)新體育技能培養(yǎng)模式，搭建道德法制素養(yǎng)培養(yǎng)新平臺

傳統(tǒng)高職體育專業(yè)學(xué)生培養(yǎng)側(cè)重于對學(xué)生體育技能的教育，忽視對學(xué)生情感態(tài)度價值觀的教育，在學(xué)生道德法律素養(yǎng)培養(yǎng)方面更是存在明顯的不足。隨著我國高校大學(xué)生就業(yè)壓力的加大，必須要實現(xiàn)學(xué)生與職業(yè)市場之間的零距離。而要想實現(xiàn)這種零距離，學(xué)生必須要不斷提升自己多方面的素養(yǎng)，而除了專業(yè)技能素養(yǎng)之外，具備更強道德法律素養(yǎng)的學(xué)生無疑會更受到人才市場的歡迎。因此，我國高職院校體育專業(yè)教育中，必須把對學(xué)生的專業(yè)技能教育與道德法律教育有機結(jié)合。高職院校不但要重視學(xué)生體育技能的鍛煉，更要重視學(xué)生道德法律素養(yǎng)的教育。高職院校要努力建設(shè)道德法律素養(yǎng)的全新教育平臺，實現(xiàn)學(xué)生真正德智體美勞全面發(fā)展。

三、積極開展道德法律實踐活動，促進體育專業(yè)學(xué)生良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成

道德法律實踐是提升高校體育專業(yè)道德法律素養(yǎng)中不可忽視的環(huán)節(jié)。只有通過不斷的法律道德實踐，高職院校體育專業(yè)學(xué)生才能夠強化道德法律知識的認(rèn)知程度，通過體驗不斷強化自己的道德法律意識，進而樹立自己良好的道德行為習(xí)慣做一個遵紀(jì)守法的好公民［2］。高職院校必須要創(chuàng)造條件盡可能多地為學(xué)生提供更多道德法律實踐機會，讓學(xué)生通過各種道德法律實踐，提升自己良好行為品質(zhì)。

四、積極利用互聯(lián)網(wǎng)加強高職體育專業(yè)學(xué)生道德法制教育

在移動互聯(lián)網(wǎng)時代，人們的生產(chǎn)和生活方式已經(jīng)產(chǎn)生的重大變化。但是，移動互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)本身是一把雙刃劍，既有積極有利的方面，如讓人們之間的交流更加便捷順暢，能夠?qū)崿F(xiàn)在線互動、資源共享等，也有消極不利的方面，如一些不良網(wǎng)絡(luò)信息趁機進入人們視野，容易導(dǎo)致人民群眾思維混亂、價值觀失衡等。就高職院校體育專業(yè)學(xué)生來說，也受到上述互聯(lián)網(wǎng)的積極和消極的影響。因此，我國高職院校必須要指導(dǎo)學(xué)生正確應(yīng)用互聯(lián)網(wǎng)，趨利避害。尤其是在借助互聯(lián)網(wǎng)開展各種學(xué)生道德法律素養(yǎng)教育中，更是要對各種網(wǎng)絡(luò)教育資源進行仔細(xì)的審核，去粗存精，去偽存真，這樣才能真正發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)資源對學(xué)生思想道德素養(yǎng)培養(yǎng)的積極作用。

五、結(jié)語

高職院校體育專業(yè)為我國體育事業(yè)發(fā)展培養(yǎng)了大批優(yōu)秀人才。新時期要想繼續(xù)發(fā)揮高職院校體育專業(yè)人才培養(yǎng)的積極作用，必須要進一步提升高職院校體育專業(yè)教師自身道德法律素養(yǎng)，指導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識到道德法律素養(yǎng)是全面提升自己素質(zhì)中不可或缺的組成部分。總之，只有不斷提升我國高職院校體育專業(yè)人才的道德法律素養(yǎng)，才能夠為我國體育事業(yè)的長遠發(fā)展提供更多優(yōu)秀人才。

［參考文獻］

篇（9）

人生的價值，并不是用時間，而是用深度去衡量的。

蕓蕓眾生，孰不愛生？愛生之極，進而愛群。

不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴。

篇（10）

2選擇相應(yīng)的探究方法

應(yīng)以探究式教學(xué)不同的內(nèi)容為依據(jù)來選擇相應(yīng)的探究方法，其中最基本和最主要的方法是問題探討法。思想道德與法律基礎(chǔ)是一門針對廣泛存在于青年學(xué)生群體中的各類思想問題所開設(shè)的重要課程，其問題色彩鮮明，且問題源較為豐富。而問題探討法則有利于提高思想道德與法律基礎(chǔ)課程實效性以及針對性，在應(yīng)用問題探究法的同時還可參考選材主題差異來開展包括展示性探究、搜集性探究、設(shè)計性探究以及調(diào)查性探究等多種方式在內(nèi)的主題探究法。問題探究法在教學(xué)過程中是其中最為常用的一種方法。教師應(yīng)著眼于道德發(fā)展現(xiàn)狀以及道德建設(shè)過程中出現(xiàn)的問題，組織學(xué)生以分組的方式搜集資料，并在組間展開討論與總結(jié)，還可在班級內(nèi)部進行交流以及相互學(xué)習(xí)。在此情況下，教師可給出問題，并基于社會中出現(xiàn)的道德滑坡問題組織學(xué)生展開深入研究與談?wù)摚龑?dǎo)學(xué)生積極思考并合理應(yīng)對。學(xué)生通過此類小組活動逐步了解到如何在團隊中開展相互合作以及如何有效交流彼此的觀點與看法，了解到應(yīng)善于聽取別人迥異的觀點和見解，從而能夠著眼于不同角度來思考和探討問題，并最終解決問題。利用此類方式，學(xué)生不僅能夠正確認(rèn)識現(xiàn)實問題，同時其問題分析能力也得到提高。

3課堂中教師應(yīng)發(fā)揮主導(dǎo)作用而學(xué)生則居于主體地位

篇（11）

二、道德教育法律化的價值

(一)道德建設(shè)的內(nèi)在精神需要道德教育法律化

從道德和法律價值精神的關(guān)系上來說，他們是內(nèi)在統(tǒng)一的，從道德和法律內(nèi)容上來說，有相同的部分。如果要加強道德建設(shè)那么就必須加強道德法律化，它是內(nèi)在的依據(jù)。

(二)道德教育法律化為道德建設(shè)提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)

從社會功能與目標(biāo)上來說，道德與法律兩者是相互促進、相互補充的。可以說道德建設(shè)的基礎(chǔ)就是道德法律化。我們在進行道德建設(shè)的時候要從道德、文明行為著手進行建設(shè)。法律在對人們行為規(guī)范和良好品質(zhì)形成上與道德基本相同，但是其方式與道德大不相同：法律先用法律條文規(guī)定對人們不合理的行為進行規(guī)范、管理，然后使人們的道德覺悟提升；而道德是先對人們不合理的行為進行教育，提升人們的道德覺悟，然后對人們的行為進行矯正。法的規(guī)范是道德的最低目標(biāo)，道德風(fēng)尚形成是法的最高追求目標(biāo)；道德通過教育使人們的惡念消滅于萌芽之中，法律通過對已發(fā)生的惡念進行懲處，達到警示作用。道德側(cè)重的是對人的教育，法律側(cè)重的是對人的懲罰。道德是法律的基礎(chǔ)，法律又是道德的支柱。

(三)道德教育法律化促進道德建設(shè)的意義

第一，實現(xiàn)某些道德規(guī)范、原則法律化，可以提升我國社會道德規(guī)范的權(quán)威性以及約束力。當(dāng)今社會各種道德行為失控的主要原因就是道德規(guī)范缺少權(quán)威以及約束力。通過某些特定的道德的法律化后，那么這些道德規(guī)范具有了很高的權(quán)威與約束力，人們將會更加的注重自己的各種道德行為，促進良好道德風(fēng)尚的形成。第二，道德教育法律化有助于借法律手段，使大部分的使命在法律的指導(dǎo)下自愿地養(yǎng)成良好的道德行為習(xí)慣。養(yǎng)成良好道德的風(fēng)氣，除了道德隱形的約束外，還可以采用必要的法律手段。第三，道德教育法律化的過程中，注意制定與實施對市民有道德教育作用法則法規(guī)。比如《婚姻法》，這一法律的頒布與實施，可以對人們的家庭觀念、責(zé)任價值等進行很好的教育與強化。再比如，在民事法中公平公正、誠實守信等原則的實施，對人們的社會公德、價值觀念、是非善惡等都有很好的道德教育作用。在當(dāng)今社會，法律可以說是道德的堅強后盾。最后，從實踐層面看，這種道德建設(shè)的途徑早已有過先例，并且也被證明是有效的。比如說，屬于道德范疇的誠信，在大多數(shù)國家都把它納入了法律范疇，如果公民在活動(民事、商業(yè))中違反了誠信的各項規(guī)定，那么等待他的將是法律的制裁。這樣，通過法律來制定某些某些民事行為和商事行為的道德標(biāo)準(zhǔn)，提高市民的道德素質(zhì)。另外，在官員的廉政方面起到了驚人的效果的，約束了官員的不法行為，從而提高了官員的道德標(biāo)準(zhǔn)。因此，從古到今，在治國理政和道德建設(shè)中，道德的法律化通常被當(dāng)做一種實踐和手段來使用。綜上所述，我國也要大力推進道德法律化進程，注意把一些基本的、大眾性的道德規(guī)范吸納到法律的范疇中來，以便道德與法律緊密結(jié)合起來，相互促進，相互發(fā)展。道德法律化也是實現(xiàn)我國“德治”與“法治”關(guān)系協(xié)調(diào)的需要。道德規(guī)范和法律雙管齊下，達到道德教育法律化的最終目標(biāo)，使人們的道德行為由法律約束向道德習(xí)慣轉(zhuǎn)變，最終實現(xiàn)新時代的道德建設(shè)目標(biāo)。