苗族文化論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇苗族文化論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

二、實例分析

苗族古歌蘊含著豐富的自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等原生態(tài)文化特征。在翻譯過程中，我們必須把這種內(nèi)涵恰當(dāng)翻譯出來，才能保存苗族古歌原文的原生態(tài)文化韻味，從而達到原生態(tài)文化對等翻譯的目標。例1:射死巖鷹落地上，叫誰來審判，數(shù)說了它的罪狀，才能剖來吃?［19］例1包含有4個小句，如果按照普通的翻譯方法翻譯，譯文如下:譯文一:Aneaglerockwasshottodeathontheground，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofusbeforeweslitandeatit?從表面上看，譯文一似乎沒有什么不恰當(dāng)?shù)牡胤剑牵绻x者不是苗族人，或?qū)γ缱宓膫鹘y(tǒng)文化了解很少的話，他們對該譯文就會覺得很迷惑，比如什么是罪狀，什么是獵殺了巖鷹的罪狀，既然知道獵殺巖鷹是一種罪過，那為什么還要獵殺呢?顯然，該譯文有很多地方難以理解，主要原因是，譯文沒有對原文所反映苗族所獨有的自然生態(tài)性、民族性、民俗性和鄉(xiāng)土環(huán)境等特征的原生態(tài)文化傳統(tǒng)進行科學(xué)翻譯。具體地說，例1原文主要反映了苗族的一個關(guān)鍵的民俗傳統(tǒng)文化:人和動物之間同根同祖、難以割舍、和諧相處的原生態(tài)民俗習(xí)慣。這正是例1原文中“罪狀”來源，即苗族人民獵殺了動物就會感到內(nèi)疚，需要先數(shù)說自己的罪狀，然后才可以吃掉。這也正是苗族古歌自然生態(tài)性和民俗性的原生態(tài)文化的重要內(nèi)容，只有對該方面進行科學(xué)翻譯處理，譯文與原文才能達到科學(xué)的動態(tài)對等，從而使讀者更容易理解譯文。因此，譯文二比譯文一更科學(xué)。譯文二:Aneaglerockwasshottodeathonthegroundbyus，whoshouldweasktojudgeandlistthefaultofus(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)beforeweslitandeatit?與譯文一相比，譯文二增加了注釋部分(becausewehavethesameancestor，andweshotitnow，wefeelguiltyandneedtobeforgiven)，通過注釋將苗民俗傳統(tǒng)文化:人和動物之間同根同祖、難以割舍、和諧相處的原生態(tài)民俗文化觀念反映出來，這樣讀者就會很容易理解(罪狀)“fault”的來龍去脈。當(dāng)然，譯文二的準確性可能受到質(zhì)疑，因為它比譯文一多出了注釋部分，而該部分在原文中卻沒有對應(yīng)內(nèi)容。但是，這正是譯文二的科學(xué)之處，因為根據(jù)原生態(tài)文化對等翻譯理論，科學(xué)的翻譯既要考慮原文的社會文化因素，又要考慮譯文與原文的動態(tài)對等，即意義方面的對等，而不是形式內(nèi)容方面的絕對對等，譯文二兼顧了這兩個方面，所以更恰當(dāng)。例2:還有楓樹干，還有楓樹心，樹干生妹榜，樹心生妹留。［19］譯文三:Thereisthetrunkandcenterofthemapletree，fromtheformercomesMeiBang(MotherButterflyinMiaoculture)，andfromthelatterMeiLiu(alsoMotherBut-terflyinMiaoculture)．譯文四:FromtheunitedwholethetrunkandcenterofthemapletreecomesMotherButterfly(calledMeiBangorMeiLiuinmiaoculture)譯文三和四都兼顧了文化翻譯，對苗族文化中相關(guān)內(nèi)容進行了闡釋。從形式角度看，前者比后者似乎更符合原文，也更容易理解，但是根據(jù)原生態(tài)文化對等翻譯理論，譯文四比譯文三更準確，因為它既兼顧了原文中原生態(tài)文化因素，又恰當(dāng)處理了與原文意義對等的問題。根據(jù)苗族萬物有靈而崇拜楓樹的觀念所產(chǎn)生，其中包含了楓樹生人、楓樹生成天地萬物原生態(tài)文化觀念。例2選自《楓木歌》，它講的是人類起源的問題，其中“榜”和“留”系苗語音譯，意為蝴蝶，“妹”指的是母親。．苗族神話中把蝴蝶看作是人、獸、神的共同母親，即楓樹的干、支、心、葉等是一個統(tǒng)一的整體，是宇宙萬物共同的祖先，所以譯文四中把“楓樹干”、“楓樹心”等翻譯成“theunit-edwholethetrunkandcenterofthemapletree”更符合苗族的民俗文化內(nèi)涵，與原文在意義上達到了動態(tài)對等。而譯文三把“妹榜”、“妹留”等用音譯加注釋進行翻譯，雖然更符合原文的內(nèi)容，讓譯文讀者也更容易理解，但是它不符合原文的內(nèi)容，即“妹榜”和“妹留”均指的是從楓樹中生出來的蝴蝶媽媽這樣的原生態(tài)民族文化思想。

篇（2）

貴州苗族蠟畫是古老的藝術(shù)，又是年輕的藝術(shù)，現(xiàn)代的藝術(shù)，它有概括簡練的造型，夸張變形的紋飾特點。從貴州苗族蠟畫那絢麗繽紛的紋飾造型特點中，可以驚喜地發(fā)現(xiàn)勤勞的苗族人民擁有豐富的形象力與超凡的創(chuàng)作潛能。他們將嫻熟的創(chuàng)意技巧與民族特色的審美意象完美地融為一體，創(chuàng)作出一幅幅精美絕倫的蠟畫紋飾作品，震驚世界，從而立足于世界藝術(shù)之林。

1 蠟畫紋飾的題材豐富

縱觀貴州苗族蠟畫中的圖騰紋飾，主要使用的圖案題材有自然紋樣、幾何紋樣與其它紋樣。在表現(xiàn)技法與造型創(chuàng)意上，展示了苗族人民將寫實與寫意的創(chuàng)作技巧完美結(jié)合，打破常規(guī)，無拘無束，將“萬物可相互轉(zhuǎn)化”的民族理念滲透到蠟畫作品中。正因苗族人所擁有的審美心理，才有那神奇幻化的創(chuàng)意法則：神、人、獸、植物、幾何可相互結(jié)合、互通互感，沒有邏輯，沒有限制。貴州苗族地區(qū)屬于高原喀斯特地貌，群山環(huán)繞，綠色森林植被茂盛，這里成了動植物的天堂，為苗族人創(chuàng)作蠟畫提供了題材和內(nèi)容。從人物鬼神到動物花草，民風(fēng)民俗到日月星河，自然界中的任何事物通過苗女奇特的想象力，使其紋飾“源于自然，而超于自然”，產(chǎn)生出獨具民族特色的蠟畫紋飾，滲透出大山中古老質(zhì)樸的神秘氣息。

1.1 自然紋樣

自然紋樣從造型上看雖是對自然環(huán)境的寫實記錄，但并不拘束于自然形象中的細節(jié)。通過苗女對自然事物進行具象性歸納，并添加了夸張變形等抽象手法進行處理，使蠟畫紋飾體現(xiàn)出寫意的抽象造型，它們是大自然的饋贈，淳樸美麗。而蠟畫紋飾中的復(fù)合紋樣更是巧奪天工、奇特乖張，同時展現(xiàn)了寫實與寫意，具象與抽象相結(jié)合的特點。神話般的復(fù)合造型是以動物自然原型為基礎(chǔ)創(chuàng)造的，這都是苗女們代代相傳、奇思妙想的產(chǎn)物，達到了“天人合一”的創(chuàng)作境界，顯示出獨特的民族韻味與神秘魅力。

1.2 幾何紋樣

幾何紋樣是人類最古老的圖案之一，早在原始社會的人類祖先就已經(jīng)學(xué)會在各種生活物品上使用幾何紋樣來進行裝飾，屬于人類早期的原始本能。而苗族祖先在與大自然的抗?fàn)幹校谌肓松形蚺c主觀精神，使用單純的、象征的紋飾符號進行記錄，使之具有符號化的視覺美感，勾畫了苗族先祖對自然意蘊的體味，表現(xiàn)出圖案的象征意義。

1.3 其它紋樣

其它紋樣取材于苗族人生活中一種形而上的宗教意識形態(tài)。運用寫實的藝術(shù)手法，不受透視的局限，將立體的宗教人物（神話人物、鬼神、祖先）用平面的方式展現(xiàn)出來。例如，苗族祖先的祭祀活動或者習(xí)俗活動等，畫面屬于無透視圖案，刻畫的所有人物基本上只有二維的正面與側(cè)面。

2 蠟畫紋飾的造型多樣

貴州苗族蠟畫紋飾的造型千變?nèi)f化，風(fēng)格紛呈，是一種隨心所欲的夸張和異想天開的想象，不拘束于世間所有的規(guī)則。從苗族蠟畫紋飾的造型中，體現(xiàn)了蠟畫紋飾造型的特征：包容的原始審美意識、活躍的原始哲學(xué)認知、另類的原始造型觀念、民俗的原始精神風(fēng)貌。蠟畫紋飾造型取材于自然物象，而自然物象奇幻多變、神秘莫測，苗族祖先懷著對大自然的揣測，使用描繪對象為媒介，并未受到自然光感、透視及原生態(tài)結(jié)構(gòu)的限制。通過苗族人對自然物象的原始認知，采用夸張、象征、變化、寓意等抽象的藝術(shù)語言，遵循二維造型的形式法則，創(chuàng)造了許多既源于生活，又高于生活的藝術(shù)形象。

2.1 圖案紋樣

貴州苗族蠟畫中的圖案紋樣是從苗族人對大自然的原始審美形態(tài)中發(fā)展起來的，是一種將思想精神用圖案的方式物象化的過程。從表現(xiàn)方式看，圖案紋樣表現(xiàn)了平面的二維空間；從設(shè)計內(nèi)涵上看，是心靈外化的精神符號，具有原始的符號感和神秘感。

（1）單獨紋樣：苗族蠟畫中的單獨紋樣是一種獨立存在的畫面元素，是整幅蠟畫中構(gòu)成自由紋樣、適合紋樣和連續(xù)紋樣的基礎(chǔ)。蠟畫紋飾造型中的人物、動物、植物、風(fēng)景都屬于單獨紋樣的形態(tài)范疇。第一，自由紋樣：貴州苗族蠟畫主體紋飾基本上都屬于自由紋樣，其作用在于對原生態(tài)蠟畫的創(chuàng)作，僅僅是為了欣賞而作。第二，適合紋樣：苗族蠟畫的適合紋樣，主要是為了在產(chǎn)品中的運用而設(shè)計，與之相對應(yīng)的運用到產(chǎn)品的哪些地方，用什么方式表現(xiàn)；只有了解產(chǎn)品的限制條件，根據(jù)大小再進行蠟畫紋飾的創(chuàng)作，這樣的圖案紋飾就屬于適合紋樣。

（2）連續(xù)紋樣：貴州苗族蠟畫紋飾中的連續(xù)紋樣，其結(jié)構(gòu)方式具有連續(xù)性和方向性，主要運用在花卉紋樣與幾何紋樣上，作為整個蠟畫畫面的附屬裝飾。例如，主體紋飾四周的裝飾圖案，作為畫面邊框的裝飾圖案等，都可以使用連續(xù)紋樣。第一，二方連續(xù)紋樣：蠟畫中的二方連續(xù)紋樣最為常見，基本都以花卉、昆蟲為原形，同時將這些單獨紋樣進行二次元延伸（上下或者左右，兩個面），排列出以組為集合的幾何紋樣。第二，四方連續(xù)紋樣：蠟畫中四方連續(xù)紋樣就是將自然紋樣進行四次元的延伸（上下左右，四個面）、排列。

2.2 構(gòu)圖完整

貴州苗族婦女時時刻刻追求形式上的完整，即使比例失調(diào)、缺乏透視也要使造型顯得完美齊全。蠟畫紋飾的構(gòu)圖是在單獨紋樣的基礎(chǔ)上發(fā)展成許多復(fù)合紋樣與適合紋樣，繪畫性特征較強，裝飾意味濃厚。苗族婦女既是生產(chǎn)勞動者，又是民間蠟畫藝人，她們在創(chuàng)作中采用了繪畫中的對稱式構(gòu)圖、中心式構(gòu)圖、分割式構(gòu)圖或散落式構(gòu)圖等形式，將各種紋樣精巧的組合在一起，形成了各種復(fù)合形以及形中有形；造型多種多樣，變化多端，整個畫面飽滿和諧，富有想象力。其蠟畫紋飾的構(gòu)圖不僅具備秩序性與平面性的特征，而且還具備了繪畫藝術(shù)的藝術(shù)性、主題性、思想性、趣味性等特征。將裝飾紋樣與敘事情節(jié)巧妙地結(jié)合起來，在形式與精神之間開創(chuàng)出一個審美空間，把千變?nèi)f化的各種形象通過心靈手巧的苗女物象化地融合到“藝術(shù)之果”當(dāng)中，從而凸顯出獨有的民族精神內(nèi)涵和返璞歸真的藝術(shù)情操，將遠古與當(dāng)下、現(xiàn)實與想象完美地構(gòu)成在畫面中，既有繪畫的主題性，又不失裝飾意味的形式美和意態(tài)美。

篇（3）

中圖分類號：J722 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）27-0164-01

一、苗族錦雞舞的形成

“錦雞舞”發(fā)源于貴州省東南部丹寨縣排調(diào)鎮(zhèn)境內(nèi)，主要流傳于苗族“嘎鬧”支系中穿麻鳥型超短裙服飾的苗族村寨。因錦雞舞的伴奏采用四滴水蘆笙，人們將這種舞稱作“四滴水蘆笙舞”，后經(jīng)丹寨縣蘆笙演奏家余富文將其命名為“錦雞舞”，而這個名稱恰恰體現(xiàn)了部族群體意識里長期存在的形象認同感。

二、苗族錦雞舞的藝術(shù)特色

1.內(nèi)容。錦雞舞在苗族的生產(chǎn)生活中起著不同的作用：一是祭祀性，錦雞舞作為一項必不可少的環(huán)節(jié)，表現(xiàn)丹寨人對祖先的尊重；二是習(xí)俗性，在苗族中秋之夜所舉行的“跳月”活動中，歡快熱烈的錦雞舞給男女青年提供了尋找心上人的機會；三是表演性，如苗家在迎接遠道而來的客人時，會跳起錦雞舞，參與的人數(shù)眾多，賓客也可參與其中。

2.表演形態(tài)。錦雞舞常見的表演形式是集體舞，少則七八人，多則不限。具體而言，其表演形態(tài)具有以下特點：

（1）苗族“錦雞舞”屬于“蘆笙舞”的一種，在表演時，一般都是蘆笙手于前，女性隨后排成長隊形，隨曲調(diào)逆時針方向旋轉(zhuǎn)，它具有笙舞合一的特征。

（2）以腰、膝的自然搖擺顫動為錦雞舞的動作特點，雙腳按曲調(diào)節(jié)奏變換姿勢，雙手于兩側(cè)稍往外自然搖擺，其上身動作少，下肢動作靈活多變。

（3）錦雞舞具有起、承、轉(zhuǎn)合流程化的的舞蹈動律，經(jīng)文藝工作者的多次再創(chuàng)作，使得“錦雞舞”在民間原有的基礎(chǔ)上得到了豐富和發(fā)展，使其更加具有生命力。

3.配樂。“四滴水”屬于苗族民間樂器，由高、中、低、倍低四支蘆笙相隔三個八度組成。所奏樂曲音響厚實，節(jié)拍變化大，5/4、4/4、3/4交替出現(xiàn)。①蘆笙的曲調(diào)豐富，涉及祭祀、娛樂、迎賓和節(jié)日喜慶等各個方面，通常其結(jié)構(gòu)簡潔，節(jié)奏鮮明活躍。

4.服飾。

（1）上裝和綁腿。 “錦雞服”的常服上衣一般為立領(lǐng)、右衽、窄袖緊身衣；其衣領(lǐng)、門襟和衣袖繡有花紋圖案，并綴有銀鈴、銀泡和銀片等銀飾。

（2）超短百褶裙。“百褶裙”是錦雞苗的代表服飾，短裙層數(shù)越多表示越富裕、越美麗。短裙的顏色多為黑色或青色，無刺繡、挑花或蠟染等裝飾。。

（3）圍腰和花帶。錦雞裝的圍腰有前、后兩片，前圍腰長及大腿中部，比百褶裙稍長一點，需刺繡成各種花紋圖案，一般采用色彩艷麗的多種絲線繡成花鳥相間的幾何圖案；后圍腰長至小腿部位，以素色為常用，穿搭在百褶裙的最外一層。

（4）銀飾。在苗族流傳著“錦雞美在羽毛，苗女美在銀飾；無銀無花不成姑娘，有衣無銀不成盛裝”這樣的俗語。盛裝時，高綰發(fā)髻的苗女頭戴打制有數(shù)只錦雞的銀花，發(fā)鬢再插上銀簪、銀梳和銀雀花等銀飾，并配戴銀項圈、銀耳環(huán)、銀手鐲和銀戒指，就連對襟上衣都有銀扣裝飾，正如當(dāng)?shù)孛窀杷骸案吒叩陌l(fā)髻如錦雞的羽冠，寬寬的衣袖如錦雞的翅膀”，閃閃晃動的銀飾更加凸顯了錦雞舞的靈動。

三、苗族“錦雞舞”的文化功能

1.文化傳承功能。在歷史上，由于頻繁地遷徙而使苗族長期處于動蕩之中，有關(guān)其古代歷史、社會生活等都無文字記載，而民族舞蹈卻保存了大量的文化和歷史信息。“錦雞舞”的存在貫穿了幾乎整個“嘎鬧”支系的歷史進程，假如沒有像“錦雞舞”這樣的藝術(shù)形式的存在，苗族歷史的傳承及解讀會變得相當(dāng)困難。

2.文化交流功能。近年來，傳統(tǒng)文化的保護意識逐漸深入人心，二十世紀80年代，錦雞舞先后到國外多個國家參加國際藝術(shù)節(jié)演出，在這些活動中，“錦雞舞”自然起到一種推動和促進了國內(nèi)外各民族之間藝術(shù)和文化交流的作用。

3.宣傳教化功能。作為“藝術(shù)之母”的舞蹈，是一種最容易溝通人類思想的肢體藝術(shù)，“錦雞舞”這種圖騰崇拜的產(chǎn)物促使人們在跳舞時，需要花上大約三個小時來打扮自己，這一形象，正是在傳遞一種古樸的民族價值觀念和思想情感，它警醒每一個族人要尊重祖先銘記歷史，這種文化的世代傳承，對于族人的自我認同和團結(jié)意識有著積極的宣傳和教化意義。

四、結(jié)語

篇（4）

（一）清水江文書的搶救

1.清水江文書的現(xiàn)狀及成效。目前，清水江文書的搶救工作主要是政府部門在開展。（1）領(lǐng)導(dǎo)機構(gòu)。2006年，貴州省和黔東南自治州分別成立“錦屏文書”搶救保護工作領(lǐng)導(dǎo)小組，分別由副省長、副州長擔(dān)任組長，由相關(guān)政府職能部門、縣、鄉(xiāng)政府的主要負責(zé)人擔(dān)任成員。（2）搶救保護實施機構(gòu)及成效。目前，清水江文書的搶救，主要由各縣檔案館承擔(dān)。黔東南苗族侗族自治州的錦屏、天柱、三穗、黎平、劍河、岑鞏、臺江7縣檔案館收藏進館保護的清水江文書達8萬件。其中，錦屏縣檔案館收藏有35萬件，已經(jīng)搶救修復(fù)2萬余件。2011年2月22日，錦屏文書成功入選第三批《中國檔案文獻遺產(chǎn)保護工程名錄》。（3）搶救手段。目前，清水江文書的搶救僅限于部分縣檔案館的征集、進館、修整、裱糊、編目、裝盒等基礎(chǔ)性工作。（4）保護設(shè)施建設(shè)。2008年中央財政專項資助項目、總投資1800多萬元、建筑面5400平方米的“錦屏文書特藏館”正在建設(shè)之中。

2.搶救中存在的主要問題。（1）清水江文書的家底不清；（2）民間家戶散藏的文書，折疊破損、蟲蛀、霉變程度嚴重，存在火災(zāi)隱患，亟需探索民間搶救保護的新機制和新手段；（3）縣檔案館征集文書模式的搶救力度趕不上“自然流失”的速度；（4）縣檔案館的搶救資金投入得不到保障，影響搶救保護成效；（5）縣檔案館的保護技術(shù)落后，存在再破壞。

（二）清水江文書的整理

1．現(xiàn)有整理成果。目前，清水江文書的主要整理出版物，先后有日本東京外國語大學(xué)國立亞非言語文化研究所2003年出版的《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》共3卷，整理文書853件；廣西師范大學(xué)出版社2007、2009、2011年先后出版的《清水江文書》共3輯33本，整理公布文書約14萬件；人民出版社2008年出版的《貴州文斗寨苗族契約法律文書匯編――姜元澤家藏契約文書》，整理文書800余件。其他整理的文書有謝暉、陳金釗主持《民間法》第3卷（山東人民出版社，2004年）收入契約130余件。

（1）編輯體例。三家出版物的編輯體例各不相同。《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》將契約原件的照片和全文排版并列，用銅版紙印制，每件之首撰有簡約著錄文字。按照：A.山林賣契；B.含租佃關(guān)系的山林賣契；C.山林租佃契約或合同；D.田契；E.分山、分林、分銀合同；F.雜契（包括荒山、菜園、池塘、屋坪、墓地之賣契及鄉(xiāng)規(guī)民約、調(diào)解合同等）；G.民國賣契的順序編輯文書，構(gòu)成前兩卷“史料卷”。第三卷是“研究卷”，是契約文書的研究專題論文的匯編。《清水江文書》采用文書原件影印出版，一般不對每件文書全文判讀，但是每件文書都有標題（含事主、事由、文書種類及時間四大要素）。對于圖黑的文書，則整理出文字，附在文書圖片旁。它的編輯以村寨為單位，每個村寨給一個順序號，村寨之下根據(jù)不同的家族或家庭分卷，來自同一家族或家庭所收藏的文書為一卷。同一卷之下按照收藏者的原有分類，再分別列為若干帙。每一帙內(nèi)的文件則按照時間先后順序排列。《貴州文斗寨苗族契約法律文書匯編――姜元澤家藏契約文書》將契約原件的照片和辨讀全文放在一起，按契約和其他文書依次分為兩大類，契約部分按照時間先后順序排列。其他文書包括官府文告、分銀單、記賬單等，也是按時間先后排列。

（2）分類標準。《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》將契約按性質(zhì)，分為前文所述的7大類。其分類標準不是統(tǒng)一的，屬于不完全的、概略的分類。《清水江文書》將文書按性質(zhì)分為10個大類：契約文書、族譜、訴訟詞稿、山場清冊（坐簿）、賬簿、官府文告、書信、宗教科儀書、唱本、謄抄碑文等。但是，每一大類內(nèi)并沒有給出統(tǒng)一的、清晰的分類標準。其所擬定每件文書標題中的要素之一是“文書種類”，其含義是指約、字、合同、清單等不同的類別，是完全基于文書內(nèi)容所包含的表述的分類。比如“約”的種類，來自文書內(nèi)的表達就包含“立斷山場杉木約”。《貴州文斗寨苗族契約法律文書匯編―姜元澤家藏契約文書》將契約不完全分類為：賣木契、賣山契、賣木并山契、賣田契、賣菜園、賣屋基契、賣地契、佃契、分銀合同、分山合同、借契、借當(dāng)契等。

2．現(xiàn)有整理成果中存在的主要問題。整理的成果，反映了整理者對清水江文書的整體把握和認識深刻程度。《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》的整理者，顯然認為林業(yè)契約是清水江文書中最有價值的部分。但是，單純依靠林業(yè)契約，不足以全面、深刻地認識清水江流域的社會歷史變遷。《清水江文書》的整理者，則試圖全面整理所有的文書，不局限某一類或某一領(lǐng)域的文書，似乎認為文書都有同等的價值，要留待研究者去挖掘和評價。但是，它需要足夠的經(jīng)費和隊伍的持續(xù)支撐，研究者需要自己判讀，難以利用。《貴州文斗寨苗族契約法律文書匯編――姜元澤家藏契約文書》的整理者，認為契約是清水江文書的精華部分，選取一家保存最好的作為典型，但是難免“管中窺豹”。所以存在的問題是：（1）不同機構(gòu)的整理者標準不同，沒有共同的學(xué)術(shù)規(guī)范；（2）不同機構(gòu)整理的成果有重疊，三家出版物整理文斗寨的文書，兩家整理平鰲寨的文書，浪費學(xué)術(shù)資源和經(jīng)費；（3）不同機構(gòu)的整理者都是通過各種途徑到文書保存地收集，存在惡性競爭，“割肉式”整理，破壞文書的信息內(nèi)在聯(lián)系和完整性；（4）沒有對清水江文書中苗族、侗族等文化符號（單位、名物）進行訓(xùn)詁和考釋，影響文書的正確判讀和深化研究；（5）沒有建立起清水江文書全文數(shù)據(jù)庫。

二、清水江文書的研究

自楊有賡1988年發(fā)表研究論文以來，清水江文書的研究，國內(nèi)著作有6部，論文200多篇；研究人員主要有楊有賡、張應(yīng)強、王宗勛、單洪銀、徐曉光、羅洪洋、梁聰?shù)葘＜覍W(xué)者。目前，在研的國家社科基金課題有凱里學(xué)院龍澤江的“貴州錦屏文書研究―以清代黔東南苗侗土地契約文書為中心”（2009），貴州大學(xué)吳述松的“清水江文書制度與苗侗經(jīng)濟研究”（2011年）。

國外研究清水江文書的學(xué)者主要有唐立、武內(nèi)房司、相原佳之、寺田浩明、岸本美緒等。代表論文有唐立《清代清水江流域苗族植樹造林的開始――林業(yè)經(jīng)營興起的各種因素》、武內(nèi)房司《從鳴神到鳴官――清代貴州苗族林業(yè)契約文書見苗族的習(xí)俗和紛爭處理》、相原佳之《清代?中國清水江林業(yè)經(jīng)營的一側(cè)面――平鰲寨文書事例》、岸本美緒《貴州的山林契約文書與徽州的山林契約文書》等。以上論文均被收集在《貴州苗族林業(yè)契約文書匯編（17361950）》第3卷中。另，相原佳之《從錦屏縣平鰲寨文書看清代清水江流域的林業(yè)經(jīng)營》發(fā)表在《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2010年第1期上。

三、代表性成果述評

（一）　楊有賡執(zhí)筆的《侗族社會歷史調(diào)查》（貴州民族出版社，1988年）及系列論文。楊有賡的相關(guān)論著均是清水江文書研究領(lǐng)域的開創(chuàng)性、奠基性、資料性的開山之作。一是首次對林業(yè)契約中的佃契、賣契作了解讀，是以后深入研究的基礎(chǔ)；二是依據(jù)官府文告、訴訟狀稿等，對　“清江四案”（皇木案、當(dāng)江案、白銀案、夫役案）進行分析；三是對山客、水客、木行、排夫等木材交易主體及其行規(guī)進行了介紹；四是對木材交易和運輸環(huán)節(jié)中的“技術(shù)性規(guī)則”（木材獨特計量方法、單位等）作了介紹；五是民國時期的木材稅收資料豐富。當(dāng)然，該書階級矛盾分析方法貫穿始終，有其局限性。楊有賡其他5篇論文也是在以上問題中展開的。

（二）張應(yīng)強的研究。2002年，中山大學(xué)張應(yīng)強發(fā)表了論文《從卦治〈奕世永遵〉石刻看清代中后期的清水江木材貿(mào)易》（《中國社會經(jīng)濟史研究》2002/03），以碑刻和民間文書為據(jù)，考察了清水江下游木材市場的交易制度。隨后，又相繼發(fā)表了論文《清代中后期清水江流域的村落與族群――以錦屏文斗寨的考察為中心》（《廣西民族學(xué)院學(xué)報》2005/05）、《清代契約文書中的家族及村落社會生活――貴州省錦屏縣文斗寨個案初探》以及專著《錦屏》（三聯(lián)書店，2004年）和《木材與流動：清代清水江下游地區(qū)市場、權(quán)力與社會》（三聯(lián)書店，2006年）比較全面的展示了清水江流域苗族村落的經(jīng)濟社會生活以及木材市場流通歷史概況。

（三）單洪根和王宗勛的研究。二人均是黔東南本土學(xué)者，前者長期擔(dān)任錦屏縣和黔東南州的行政領(lǐng)導(dǎo)，注意對本地契約文書的收集和研究，20062007先后出版《木材時代－黔東南林業(yè)史話》（林業(yè)出版社，2008年）、《清水江木商文化》（世界社會文獻出版社，2009年）等著作及《錦屏林業(yè)契約文書――清代林業(yè)生產(chǎn)關(guān)系的活化石》（《凱里學(xué)院學(xué)報》，2007/05）、《林業(yè)契約與林權(quán)改革》（《林業(yè)經(jīng)濟》2010/08）等論文，比較系統(tǒng)的對錦屏林業(yè)契約進行了分類，初步揭示了清水江木商文化的特點，并對林業(yè)契約在當(dāng)前林權(quán)改革重大作用進行了研究。后者一直在錦屏縣檔案館和史志辦工作，長期接觸一手資料，在收集和整理文書的基礎(chǔ)上先后發(fā)表整理和研究的論文有20余篇和專著《鄉(xiāng)土錦屏》（貴州大學(xué)出版社2008年）一書，該書對錦屏各鄉(xiāng)村的自然、文化、歷史進行了較為詳盡的介紹。

（四）　羅洪洋的系列論文。20032007年在《民族研究》發(fā)表4篇論文，以《清代黔東南文斗侗、苗林業(yè)契約研究》（《民族研究》，2003/03）為代表，比較詳細地介紹了賣契、佃契、分合同和處理山地林木糾紛契約四種主要的林業(yè)契約。同時它指出“以林業(yè)契約為主的習(xí)慣法”起到了調(diào)整和保護林業(yè)產(chǎn)權(quán)、形成經(jīng)濟預(yù)期的作用。林業(yè)商品生產(chǎn)實踐產(chǎn)生了法律意識，催生了林業(yè)契約樣式。他還援引羅馬法，來論證市場經(jīng)濟實踐出法律意識的普適命題。至于其引申得出的“中國人的法律意識和契約意識淡薄”，則缺乏嚴密論證，且與林業(yè)契約的“契約設(shè)計的精妙”的結(jié)論似有沖突之處。羅洪洋還認為清水江林業(yè)經(jīng)濟只能是家庭私有制經(jīng)濟。

篇（5）

一、相關(guān)概念解析

1、民族認同

民族認同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認同包含了民族關(guān)系的認同和民族文化的認同。民族關(guān)系認同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認同指的是在一個民族發(fā)展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。

2、國家認同

國家認同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發(fā)展的重要紐帶。國家認同實質(zhì)上是一個民族確認自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛(wèi)國家主權(quán)和民族利益的主體意識。

二、多民族社區(qū)民族認同的維度研究

本文主要采用美國學(xué)者phinney概括出民族認同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認同情況。

1、民族身份的認知：包括對本民族的歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等的認知

湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭畢業(yè)論文開題報告，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統(tǒng)和自己的民族身份的認知度卻依然十分強烈。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必擇高居”的居住傳統(tǒng)；湘西苗族的民族認同更加是能夠通過當(dāng)?shù)刂两袢员Ａ粝聛淼?ldquo;落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習(xí)俗來體現(xiàn)。通過以上幾個方面的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，湘西州這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們是有著很強的民族認同的。

2、民族歸屬感：通過民族群體內(nèi)部的團結(jié)情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。

教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。由于湘西州是個多民族社區(qū)，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當(dāng)?shù)氐钠渌褡褰煌?lián)系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中畢業(yè)論文開題報告，當(dāng)?shù)厝藗兊淖迦鹤晕乙庾R會有所增加。

3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區(qū)或民族社團參與情況等。

多民族社區(qū)里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統(tǒng)節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，這些人們在參與其他民族的節(jié)日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統(tǒng)文化的可貴性。例如在湘西州境內(nèi)，土家族的擺手舞不僅是當(dāng)?shù)氐耐良易迦嗽谔谂e行盛大的晚會的時候，來自周內(nèi)的各個民族也都會參與在其中。

三、湘西州多民族社區(qū)的民族認同與國家認同的現(xiàn)狀

由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統(tǒng)型的多民族社區(qū)，那么在這樣一個社區(qū)的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸畢業(yè)論文開題報告，這樣也勢必會使得在這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們的民族認同與國家認同會與單一的民族社區(qū)有所區(qū)別。

1.多民族社區(qū)內(nèi)的民族認同較為強烈。

在上面介紹民族認同的維度的時候，我們都已經(jīng)講過了，在多民族社區(qū)內(nèi)，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導(dǎo)致各民族的民族認同有所增強。在我們所了解到的湘西州內(nèi)，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認同感，但是并沒有出現(xiàn)因為這個原因而造成民族不和的結(jié)果畢業(yè)論文開題報告，在湘西州內(nèi)的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。

2.多民族社區(qū)內(nèi)的國家認同存在很大的對比性。

多民族社區(qū)里的民族國家認同的最大一個特點就是認同的對比性，在這個多民族社區(qū)之內(nèi)，大到國家的方針政策，小到社區(qū)內(nèi)部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區(qū)內(nèi)各個民族之間的不和諧狀態(tài)。如果州內(nèi)的政府只是單純的給予土家族人民一些優(yōu)惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話畢業(yè)論文開題報告，會在這些民族的心理產(chǎn)生對比心理，這樣一來，他們的國家認同度會大打折扣。

四、余論部分——民族政策的文化隱喻問題

我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)等，這些被國家化為民族自治的地方，在經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展的過程中國家會給予很多政策上的照顧。可是，這些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”畢業(yè)論文開題報告，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發(fā)達的地方進行大規(guī)模投資的。

關(guān)于如何解決民族自治地區(qū)文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數(shù)民族地區(qū)取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優(yōu)惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區(qū)文化品牌的旗幟飄得更遠。（3）調(diào)整有關(guān)少數(shù)民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數(shù)民族地區(qū)的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現(xiàn)。

參考文獻

[1]馬戎.民族與社會發(fā)展[M].北京.民族出版社.2001.

[2].中華民族多元一體格局[J].北京大學(xué)學(xué)報.1989年第4期.

[3]寧騷.民族與國家[M].北京.北京大學(xué)出版社.1995.

[4]譚必友.清代湘西苗疆多民族社區(qū)的近代重構(gòu)[M].民族出版社.2007.

[5]孫桂香.新疆維吾爾族大學(xué)生民族認同的心理研究[J].西南大學(xué).2009

篇（6）

一、相關(guān)概念解析

1、民族認同與國家認同的概念

民族認同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認同包含了民族關(guān)系的認同和民族文化的認同。民族關(guān)系認同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認同指的是在一個民族發(fā)展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。

國家認同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發(fā)展的重要紐帶。國家認同實質(zhì)上是一個民族確認自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛(wèi)國家主權(quán)和民族利益的主體意識。

2、多民族社區(qū)的概念

多民族社區(qū)是指在一定的地理區(qū)域內(nèi)的多個民族，經(jīng)過長期的共同生活與交往，從而形成具有多元文化特點的社區(qū)。多民族社區(qū)的構(gòu)成要素：不同族屬的多個群體、共同的地域、共同的社會體系和結(jié)構(gòu)。 多民族社區(qū)以社區(qū)民族關(guān)系的行程過程為標準可以分為三種類型：傳統(tǒng)型多民族社區(qū)、識別型多民族社區(qū)和建構(gòu)型多民族社區(qū)。

傳統(tǒng)型多民族社區(qū)是指，在歷史上就一直存在，也一直被社區(qū)成員所意識到的社區(qū)。該種社區(qū)類型的特點主要表現(xiàn)在：（1）歷時性。歷史上長期存在，不受解放后民族識別工作的影響；（2）多元性。這主要表現(xiàn)在文化上，各民族文化，形成了現(xiàn)在地區(qū)文化多元共存的現(xiàn)象；（3）傳統(tǒng)性或原生性。這是就社區(qū)本身而言的，是放在現(xiàn)代化背景下的傳統(tǒng)性與原生性，這類社區(qū)相對于現(xiàn)代都市社區(qū)而言，它的傳統(tǒng)建筑、飲食與服飾等都保存較好，具有原生態(tài)的一面論文格式模板。

湘西州現(xiàn)有民族43個，主體少數(shù)民族是土家族、苗族。其中畢業(yè)論文題目，人口過千的少數(shù)民族有回族、瑤族、侗族和白族。通過上述的介紹，很明顯湘西州屬于一個多民族社區(qū)。按照我們民族學(xué)對多民族社區(qū)的分類，由于湘西州是自古就存在這樣一個多民族共聚的情況，所以我們把這樣一個社區(qū)定義為傳統(tǒng)型多民族社區(qū)。

二、多民族社區(qū)民族認同的維度研究

本文主要采用美國學(xué)者phinney概括出民族認同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認同情況。

1、民族身份的認知：包括對本民族的歷史、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等的認知

湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統(tǒng)和自己的民族身份的認知度卻依然十分強烈。以他們的主體民族土家族和苗族為例來講，這兩個民族都對自己的民族文化、歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣有著極高的認知度，歷史上的民族記憶至今仍然在這些民族的人們心中留著深深的痕跡。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必擇高居”的居住傳統(tǒng)，傳統(tǒng)的吊腳樓工藝一直是當(dāng)?shù)氐囊淮蠼ㄖ厣幌嫖髅缱宓拿褡逭J同更加是能夠通過當(dāng)?shù)刂两袢员Ａ粝聛淼?ldquo;落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習(xí)俗來體現(xiàn)；土家族的傳統(tǒng)技藝“西蘭卡普”，就被稱為中國三大名錦之一，這對于如今的土家族人們而言，無疑是一件十分值得自豪的事情。通過以上幾個方面的研究，我們不難發(fā)現(xiàn)，湘西州的各個民族都對自己的民族歷史文、宗教習(xí)慣保持著十分積極地態(tài)度，這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們是有著很強的民族認同的。

2、民族歸屬感：通過民族群體內(nèi)部的團結(jié)情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。

由于湘西州是個多民族社區(qū)，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當(dāng)?shù)氐钠渌褡褰煌?lián)系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中，當(dāng)?shù)厝藗兊淖迦鹤晕乙庾R會有所增加。教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。根據(jù)我們的調(diào)查研究所得，湘西州內(nèi)的各個民族都內(nèi)部都十分的團結(jié)，對自己族群內(nèi)部有著極高的歸屬感，都承認自己屬于某一民族群體，同時，在與其他民族交往的過程中，也在一定程度上會強化本民族的族群意識和族群歸屬感。例如，當(dāng)涉及到民族政策、利益分配等問題的時候，不同民族之間的民族認同會被進一步的加強，但從總體上而言，湘西州內(nèi)的各個民族之間的人們并不是相互排斥的畢業(yè)論文題目，他們的相處還是十分融洽的，各民族之間都能夠和睦相處。

3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區(qū)或民族社團參與情況等。

多民族社區(qū)里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統(tǒng)節(jié)日、風(fēng)俗習(xí)慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，最后形成了很好的民族融合，這種文化上的互動，不僅沒有減低民族主體對本民族的認同，相反，還因為在參與其他民族的節(jié)日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統(tǒng)文化的可貴性，從而使得在湘西州這樣一個多民族社區(qū)內(nèi)，最終達到了各美其美、美人之美、美美與共、天下大同的和諧共生的局面。例如在湘西州境內(nèi)，土家族的擺手舞不僅是當(dāng)?shù)氐耐良易迦嗽谔谂e行盛大的晚會的時候，來自周內(nèi)的各個民族也都會參與在其中；鳳凰城里的苗寨，每天也都吸引著周內(nèi)不同的民族的人們來參加這個活動。

三、湘西州多民族社區(qū)的民族認同與國家認同的現(xiàn)狀

1、多民族社區(qū)內(nèi)民族認同與國家認同的共性問題

根據(jù)我們的研究所得，在湘西土家族苗族自治州這樣一個傳統(tǒng)的多民族社區(qū)中，與其它的單一民族社區(qū)一樣，州內(nèi)的各個民族也都存在這樣一個事實：那就是如今州內(nèi)有部分人的民族認同是基于工具性的思考上，而關(guān)于傳統(tǒng)的原生性認同卻在逐漸減少，這一群體以新一代的青年人居多，他們對于祖先們的許多歷史和本民族的風(fēng)俗習(xí)慣都不是怎么熱衷，他們這部分人會覺得自己的民族身份給予自己帶來的最大的好處就是國家政策方面的照顧、考試可以優(yōu)惠加分等。但是話又說回來了，這部分人卻有著極高的國家認同感；而社區(qū)內(nèi)的老一代人們，對自己本民族的認同度卻是原生性的認同多一些，不過他們對于國家層面的認同卻不如青年群體。

2、多民族社區(qū)內(nèi)民族認同與國家認同的特殊性問題

由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統(tǒng)型的多民族社區(qū)，那么在這樣一個社區(qū)的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸，這樣也勢必會使得在這個多民族社區(qū)內(nèi)的人們的民族認同與國家認同會與單一的民族社區(qū)有所區(qū)別。

（1）多民族社區(qū)內(nèi)的民族認同較為強烈。

在上面介紹民族認同的維度的時候，我們都已經(jīng)講過了，在多民族社區(qū)內(nèi)，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會不自覺的去維護本民族的利益與尊嚴畢業(yè)論文題目，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導(dǎo)致各民族的民族認同有所增強。在我們所了解到的湘西州內(nèi)，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認同感，但是并沒有出現(xiàn)因為這個原因而造成民族不和的結(jié)果，在湘西州內(nèi)的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。

（2）多民族社區(qū)內(nèi)的國家認同存在很大的對比性論文格式模板。

多民族社區(qū)里的民族國家認同的最大一個特點就是認同的對比性，具體來講就是說在這個多民族社區(qū)之內(nèi)，大到國家的方針政策，小到社區(qū)內(nèi)部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區(qū)內(nèi)各個民族之間的不和諧狀態(tài)。就拿湘西土家族苗族自治州這個多民族社區(qū)來講，如果州內(nèi)的政府只是單純的給予土家族人民一些優(yōu)惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話，會在這些民族的心理產(chǎn)生對比心理，他們就會覺得國家沒有很好的照顧到他們，這樣一來，他們的國家認同度會大打折扣。

從總體層面上而言，湘西州這個多民族社區(qū)內(nèi)的各個民族都對自己的民族有著很高的認同度，尤其是像土家族和苗族這些在湘西州占主體地位的民族，他們都為自己的民族身份而感到驕傲和自豪。同時，在談及到對國家層次上面的認同的時候，州內(nèi)的大部分民族也都對國家的各種民族政策表示支持和感謝，他們也都能以作為一個中國人而感到自豪。

四、余論部分

1、民族認同的原生論和工具論討論

目前我門國家基于保護民族平等的原則，對我國少數(shù)民族實行民族優(yōu)惠的政策，這些政策一方面來講確實對促進少數(shù)民族共同發(fā)展起到了至關(guān)重要的作用，但是，另一方面來講，這種民族優(yōu)惠政策又使得的當(dāng)今社會中民族認同的原生性受到了一些質(zhì)疑。于是，在學(xué)界里關(guān)于民族認同的原因探討就出現(xiàn)了兩種聲音，一些學(xué)者持原生性理論，這批學(xué)者認為民族認同應(yīng)該是基于對本民族的歷史傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等方面的認同；而另一部分學(xué)者則認為當(dāng)今有一部分民族認同是帶有功利性的畢業(yè)論文題目，這些民族主體主要是基于國家優(yōu)惠政策可以給自己帶來種種好處而產(chǎn)生和維持自己對本民族的認同感的。然而在少數(shù)民族地區(qū)該究竟如何更好的處理這二者之間的關(guān)系，至今仍需大家不斷共同的探討。

2、民族政策的文化隱喻問題

我們國家為了實現(xiàn)各個民族事實上的平等，而對少數(shù)民族實行政策上的傾斜和優(yōu)惠，例如我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)等，這些被國家化為民族自治的地方，在經(jīng)濟發(fā)展和社會發(fā)展的過程中確實享受到了國家的很多政策上的照顧。可是，這些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發(fā)達的地方進行大規(guī)模投資的。

關(guān)于如何解決民族自治地區(qū)文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數(shù)民族地區(qū)取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優(yōu)惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區(qū)文化品牌的旗幟飄得更遠。（3）調(diào)整有關(guān)少數(shù)民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數(shù)民族地區(qū)的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現(xiàn)。

參考文獻

[1]馬戎.民族與社會發(fā)展[M].北京.民族出版社.2001.

[2].中華民族多元一體格局[J].北京大學(xué)學(xué)報.1989年第4期.

[3]寧騷.民族與國家[M].北京.北京大學(xué)出版社.1995.

[4]譚必友.清代湘西苗疆多民族社區(qū)的近代重構(gòu)[M].民族出版社.2007.

[5]孫桂香.新疆維吾爾族大學(xué)生民族認同的心理研究[J].西南大學(xué).2009

篇（7）

一、選題背景及研究意義(選題背景應(yīng)對該選題的國內(nèi)外研究現(xiàn)狀進行綜述，研究意義應(yīng)從理論和實踐兩個方面進行闡述。要求字數(shù)在800字左右)

水族是一個具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的民族，總?cè)丝?0萬左右，主要居住于貴州省黔南布依族苗族自治州的三都水族自治縣和荔波、都勻、獨山，以及黔東南苗族侗族自治州的凱里、黎平、榕江、從江等縣市，少數(shù)散居于廣西壯族自治區(qū)西部，云南富源、彝良等縣也略有分布。在我國少數(shù)民族中，水族是為數(shù)不多既有自己的民族語言，又有自己的文字、歷法的民族。水書中關(guān)于數(shù)學(xué)概念的記載較少，與沒有文字的民族數(shù)學(xué)文化差不多；作為一個歷史悠久的民族，水族有其瑰麗多彩的民族文化與民族風(fēng)情，有獨具特色的水族民歌與民間習(xí)俗，也有美麗動人的故事傳說等。水族先民在長期的生產(chǎn)與生活實踐中，用自己的勤勞努力和智慧創(chuàng)造出不少屬于水族特有的文化，承載著水族文化的水書、水族端節(jié)、水族馬尾繡在2006年入選了首批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。在水族生活中有許多與數(shù)學(xué)有關(guān)的記數(shù)、運算法則、幾何概念上和在生活用品及生產(chǎn)工具中都不同程度、不同形式地表現(xiàn)出來，當(dāng)中蘊含著豐富的數(shù)學(xué)知識，其主要表現(xiàn)在水族人們的建筑、服飾、繪畫、竹編、石雕、銀飾、天文歷法、節(jié)日活動等方面；使之成為具有自己特色的文化現(xiàn)象，這些特征體現(xiàn)了本民族的數(shù)學(xué)文化在人們的生活生產(chǎn)中逐步形成并得以發(fā)展。

當(dāng)前我國對少數(shù)民族數(shù)學(xué)文化的研究已有20多年的歷史，研究者從不同的民族的生產(chǎn)實踐出發(fā)挖掘出各個不同民族的數(shù)學(xué)文化，得出了不少的成果。例如在維吾爾族、藏族、蒙古族、侗族、苗族等的數(shù)學(xué)研究都有一定的成就，為少數(shù)民族地區(qū)的數(shù)學(xué)教育提供了很好的教本案例。依據(jù)中央民族工作會議精神，貴州省先后了《貴州省民族民間文化保護條例》、《省教育廳、省民宗委關(guān)于我省各級各類學(xué)校開展民族民間文化教育的實施意見》等文件，明確了各有關(guān)單位要重視民族文化教育工作，要求有關(guān)學(xué)校要開展民族文化進校園活動。但是在實際工作中，這兩個文件并未在貴州省水族地區(qū)得到普遍貫徹落實，水族文化進校園、進課堂等措施在水族地區(qū)沒有被完全實施。造成這種狀況的原因，一是認識不到位，二是沒有相應(yīng)的研究成果作為理論基礎(chǔ)對實際操作進行指導(dǎo)；在上世紀80年代，貴州師范大學(xué)在呂傳漢教授與張洪林教授的帶領(lǐng)下對三都水族的跨文化教育作了大量的研究工作，得出了不少成果，但在水族數(shù)學(xué)文化的研究，目前還是一個空白，故對這方面的研究是很有必要的。所以對水族數(shù)學(xué)文化的研究，不僅有助于繼承與發(fā)揚本民族優(yōu)良傳統(tǒng)文化，對水族歷史和完善水族的文化理論資料體系起到重要作用；而且有助于中國傳統(tǒng)數(shù)學(xué)文化的開發(fā)，也有助于改進地方性少數(shù)民族數(shù)學(xué)教學(xué)，為少數(shù)民族數(shù)學(xué)教育提供很好的教學(xué)資源，讓人們感受到民族數(shù)學(xué)的魅力，使我們的數(shù)學(xué)教育變得更加豐富多彩。

二、主要研究內(nèi)容、研究方法及擬解決的關(guān)鍵問題

(一)研究內(nèi)容

主要通過對貴州省三都水族自治縣境內(nèi)的水族人民在日常生產(chǎn)與生活實踐中所反映出與數(shù)學(xué)有關(guān)的活動進行實地考察和研究，走訪民間的老人學(xué)者，拍攝一些圖片與收集有關(guān)資料，挖掘其內(nèi)在的數(shù)學(xué)知識，以此來開發(fā)水族自己的數(shù)學(xué)文化。發(fā)現(xiàn)在水族的建筑、服飾、石雕、竹編、銀飾、天文歷法等方面，以及日常生活中在記數(shù)、運算法則、幾何概念上，都蘊含大量的代數(shù)與幾何知識，以此來發(fā)掘水族人民的數(shù)學(xué)文化精髓，為水族的數(shù)學(xué)文化教育提供幫助，為開發(fā)少數(shù)民族地方性課程提供資源，也為繼承與發(fā)揚水族文化提供幫助等。

(二)研究方法

通過田野調(diào)查，了解水族生活中涉及到的數(shù)學(xué)計算、幾何圖形以及建筑上所用到的數(shù)學(xué)知識。根據(jù)本人是水族出生，從小就受到水族文化的影響，利用自身條件對數(shù)感、空間觀念、思維方式等方面的理解，類比凱里學(xué)院羅永超、肖紹菊、張和平等對侗苗族數(shù)學(xué)文化的研究手法進行研究。

(三)解決問題的關(guān)鍵

在水族生活文化現(xiàn)象中，如何用數(shù)學(xué)的眼光看待水族生活中的數(shù)學(xué)文化；如何把形象的物體轉(zhuǎn)化為抽象的數(shù)學(xué)知識。

三、完成畢業(yè)論文所必需具備的工作條件及解決的辦法

(一)工作條件

1.專業(yè)的代數(shù)學(xué)知識和比較牢固的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，有做科學(xué)研究的素養(yǎng)和能力，以及認真的工作態(tài)度。

2.對水族地區(qū)、民族的傳統(tǒng)文化特征的了解，會用于交流的水族民族語言。

3.便利的網(wǎng)絡(luò)和圖書資源，和豐富的下載平臺。

(二)解決辦法

1.走進水族民間，進行實地考察、收集資料。

2.學(xué)校的環(huán)境提供了便利的網(wǎng)絡(luò)圖書資源和豐富的下載平臺。

3.本人是出生于貴州省三都縣境內(nèi)的水族山村里，是土生土長的水族后代，能用于交際的水族民族語言及對自己民族傳統(tǒng)文化的了解。

四、工作的主要計劃、進度與時間安排

第一階段20xx.07—20xx.9實地調(diào)查，收集資料并形成初稿。

第二階段20xx.09—20xx.10對初稿仔細查閱和反復(fù)修改。

第三階段20xx.11—20xx.12對論文進行后期完善。

第四階段20xx.01—20xx.4形成論文并進行答辯。

五、論文寫作提綱(要求至少到二級標題)

   0.引言

1水族文化中的數(shù)學(xué)元素

1.1基數(shù)、序數(shù)及其運算

1.2度量運算

1.3數(shù)字習(xí)俗

2水族干欄式建筑的數(shù)學(xué)文化

3水族服飾中的數(shù)學(xué)文化

3.1服飾中的幾何知識

3.2代數(shù)在服飾中的體現(xiàn)

4水族其他生活用品中的數(shù)學(xué)知識

5結(jié)束語

6參考文獻

六、參考文獻目錄(參考文獻量不少于15部/篇，近五年的文獻量不少于8部/篇)

[1]張文材，凌鴻春，陳信傳，段應(yīng)全.水族數(shù)學(xué)史研究[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報，1995(2).

[2]岑燕斌，李子國.水族數(shù)學(xué)史初探(續(xù))[J].黔南師專學(xué)報(哲社版)，1994(1).

[3]韋程劍.貴州三都水族干欄式建筑民居及建筑文化的思考[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報，2009(4).

[4]楊先模.水族民間工藝美術(shù)試析[J].貴州民族研究(季刊)，1998(3).

[5]胡萍.水族服飾中的吉祥文化[J].貴州師范學(xué)院學(xué)報，2002(5).

[6]劉世彬.水族背帶的文化內(nèi)涵[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報，2005(1).

[7]潘淘潔.水族刺繡中蘊含的古文信息[J].貴州民族學(xué)院學(xué)報，2012(1).

[8]羅永超，張和平，肖邵菊，肖鈴.苗侗數(shù)學(xué)文化與數(shù)學(xué)情境教學(xué)[M].民族出版社，2012，5.

[9]肖邵菊.苗族服飾的數(shù)學(xué)因素挖掘及其數(shù)學(xué)美[J].貴州民族研究，2008(6).

[10]羅永超.鼓樓人類文明“童年時代”數(shù)學(xué)文化結(jié)晶[J].數(shù)學(xué)通報，2007，46(11).

[11]肖紹菊.少數(shù)民族數(shù)學(xué)教育研究概述[J].凱里學(xué)院學(xué)報.2010，28(3).

[12]黃勝.水族文化傳承的學(xué)校教育策略研究[J].民族教育研究，2009(1).

篇（8）

黔東南苗族是一個熱愛生活的少數(shù)民族，一年之中有很多的民俗節(jié)日，所以外界的人稱黔東南苗族侗族自治州為“百節(jié)之鄉(xiāng)”。黔東南一直以來“以歌舞傳承文化，以服飾記載歷史，以蘆笙渲染生命，以木鼓張揚豪情。”黔東南苗族侗族自治州具有獨特的自然環(huán)境，豐富的民族文化和人文資源，以及和平建設(shè)時期人們的精神狀態(tài)，給版畫家提供了寬泛的創(chuàng)作選題，激發(fā)了他們的創(chuàng)作熱情。

一、黔東南苗族服飾

用兒時母親親授的一首苗族歌曲，揭開苗族服飾的面紗，這里是用漢語翻譯出的苗語的大概意思“這個帽子像朵花，頭上頂了一只鳥，全身都是銀光亮，脖子幾大圈，手上幾大圈，腰上一圈小鈴鐺，老少和婦女，銀飾來裝扮，一步響叮當(dāng)，二步響叮當(dāng)，響完整全身，熱鬧了完整個寨子，你說那個來，我說新娘來，個個穿上銀飾服，歡天喜地出門迎新娘。”每到苗族的各種節(jié)日，苗族的女人們都會，穿上絢麗閃亮的銀飾服裝，盡情的展示自己以及家庭的，美滿幸福，以及對美好生活的向往。

1、鳳冠，是指銀飾帽子，在冒頂中間有一只大于其他裝飾圖形數(shù)倍的祥鳥鳳凰，鳳凰周圍簇擁著有類似花、草、蝴蝶的具有唯美感覺的裝飾圖形，相互緊挨著，給人一種圓滿熱鬧和諧的整體效果。象征著國家民族的興旺團結(jié)。

2、胸頸飾主要是指在脖子上裝飾的銀飾，有的圈小，壓著衣領(lǐng)。有的則很大像鏈環(huán)，長長的鏈環(huán)掛到脖子上可下及腰部。銀胸吊，里面雕有裝飾動物龍、馬、魚等與花卉等等。

3、銀圍腰鏈是用于裝飾服飾，縫在一條繡花布上，用銀飾打造成各種花紋裝飾的圓形銀片和底部吊著一排精致的鈴鐺、繡布的兩端也有吊有鈴鐺。主要是用于系緊服裝，因為苗族的服裝整體比較寬松，系上腰帶可以修身保暖，藝術(shù)的角度可達到整體協(xié)調(diào)的裝飾美。關(guān)于漢代的服飾有何關(guān)聯(lián)，還待考證。

二、版畫

版畫分為木板、石板、銅板、絲網(wǎng)版、膠版等，本文主要論述的是木版畫。木板畫分為、黑白木刻、套色木刻、水印木刻、木口木刻等。文中列舉的兩位畫家的作品分別是蒲國昌的《節(jié)日》黑白木刻和王建山的《皓月當(dāng)空》絕版木刻。

1、蒲國昌版畫作品分析

1.1、蒲國昌創(chuàng)作的版畫作品《節(jié)日》就是以黔東南苗族服飾為題材，作品個性鮮明，極富創(chuàng)造性。著名評論家謝嘯冰評論他是說到：“面對蒲國昌的大量作品，我卻突發(fā)奇想，我好事地去想從他的作品中解讀出某種或可閃現(xiàn)的后現(xiàn)代的端倪”。在一個訪談中他說道：“對造型的要求特別嚴格，一個模特在那邊，著重他的氣息，他的內(nèi)在。哪怕是現(xiàn)在我主要以變形手法創(chuàng)作作品，依舊很講求作品內(nèi)在意義，要求其中要具有一種深度，要有趣，要有一種感覺，不是一種純形式的變化。哪怕你把形變得再怪，也要包含這種內(nèi)在意識，它才能夠抓住觀者的心，才會有一種吸引力。我現(xiàn)在所創(chuàng)作的這些變形的對象，是我對寫生的對象，或者是一些比較有意思的照片的自我再創(chuàng)作。我自己覺得這種變形的藝術(shù)手法在當(dāng)時的藝術(shù)界算是最早的了。”

1.2、作品《節(jié)日》技法中，刀法老練、簡潔、在表現(xiàn)技法上點、線、面結(jié)合，刀法語言簡潔明了，轉(zhuǎn)折有力而“隨意”，像書法用筆中的高山墜石般的力量。刀與木板的矛盾生成出了獨具特色的刀味和木味的版畫效果。銀飾項圈的表現(xiàn)技法，看似隨意而又生動，細節(jié)和形式美感都具有獨有的版畫語言，表達出少數(shù)民族人民的淳樸氣質(zhì)。

1.3、兩個人物的項圈，在表現(xiàn)技法上采取了，相對的陰刻和陽刻，主體人物采用了陰刻的方法，把項圈的形狀直接刻掉，顯出白色，在空間對比中與后面一位人物的陽刻技法明顯有前后關(guān)系。

1.4、裝飾性十分強烈的苗族服飾苗族圖騰，在黑白木刻的版畫中表現(xiàn)出來可能會稍有些不醒目，過于瑣碎和凌亂，畫家用大塊的純黑和純白來存托出，主題人物及其服飾的細節(jié)。最終給人一種豐富而且有條理的美感。達到苗族服飾地域文化和當(dāng)代版畫創(chuàng)作中的一致性使得畫面更具有藝術(shù)魅力。

2、王建山的版畫作品分析

王建山是我恩師之一，在教學(xué)中他十分活躍，常常教育我們學(xué)習(xí)中要懂得“拿來主義”。作品《皓月當(dāng)空》中個個盛裝下的苗女就如同，一座座銀燦燦的銀塔山所表現(xiàn)出的即古樸又典雅又圣潔的美。

鄭波在文章《圓形符號的藝術(shù)世界――解讀王建山的版畫藝術(shù)》中寫道：“王建山版畫有著自己的獨特面貌，給人的感覺，它既是民族的，又是現(xiàn)代的，既有地方色彩，又有個人風(fēng)格。王建山在借鑒西方近現(xiàn)代藝術(shù)同時，在其版畫作品中融入了油畫的色彩，國畫的線條和渲染，工藝的構(gòu)成等諸多藝術(shù)手法，極大豐富了其版畫的表現(xiàn)力。”

2.1、構(gòu)圖：整體構(gòu)圖平穩(wěn)、簡潔主體人物在偏正中間的位置，上下左右都留有余地空間，人物形象大小適中，給人感覺平和大氣。

2.2、語言：作品的裝飾性很強，吸收了西方藝術(shù)家的元素，畫面主要以圓符號對黔東南苗族服飾進行創(chuàng)作。從頭部開始談，苗族銀飾主要是以植物、動物等形態(tài)各異的圖騰，然而在王建山的作品中主要是以圓符號為藝術(shù)語言，其藝術(shù)提煉概括性非常強，用大小不同的圓形組成一個完整的畫面，同時也具有苗族服飾與生俱來的美感，這就是一位藝術(shù)家的藝術(shù)綜合修養(yǎng)的結(jié)晶。

2.3、色彩：整體運用了暖黃色調(diào)，主體人物用了鮮艷的金黃色，色彩鮮明主題明確。金黃色調(diào)中運用了對比的紫的。使畫面得到了一定的調(diào)和。

三、苗族服飾在版畫中的藝術(shù)魅力

苗族的民族文化魅力，吸引了更多的藝術(shù)家，不同的藝術(shù)家，運用不同的表現(xiàn)技法，呈現(xiàn)出不同的畫面，產(chǎn)生了繪畫藝術(shù)的多樣性，多元性。由于不同的技法，產(chǎn)生出畫面的異彩紛呈，給大家展現(xiàn)出藝術(shù)的多樣性，這些就是黔東南藝術(shù)的魅力所在，是不可缺少的文化魅力之一。在作品的背后，我們看到的是畫家對苗族文化的熱愛，在大節(jié)日中的喜悅心情，透露出苗族人民樸、實憨厚。談到這里，我們已經(jīng)認識了在中國當(dāng)代比較有影響的藝術(shù)家，以及他們的藝術(shù)作品，文中僅僅談了兩種藝術(shù)樣式，黔東南苗族題材在版畫中呈現(xiàn)的藝術(shù)魅力，遠遠不是這簡單的只言片語可以詮釋清楚和完整的，大江之水只取一瓢，但愿多彩的民族藝術(shù)可以得到更多的優(yōu)秀藝術(shù)家的展示和藝術(shù)欣賞者的認同。

貴州版畫在平穩(wěn)發(fā)展中顯示了旺盛的活力和進取精神。版畫家在具象和抽象之間探尋，從較高審美層次去觀照對象，自覺從民族風(fēng)俗的表象深入到文化層面的發(fā)掘，對既往形成的藝術(shù)語言進行突破和超越，進一步探索版畫藝術(shù)語言的純化及制作技巧。

西南民族大學(xué)研究生創(chuàng)新型科研項目CX2014SP167

參考文獻

篇（9）

貴州三都水族自治縣怎雷村，是國家級歷史文化名村，聚居著水族與苗族。兩個民族長期友好相處，堪稱和諧、文明的典范。本文就其原因試作探討。

一、生產(chǎn)生活的交錯提高了互信互助

在怎雷村，經(jīng)濟類型主要以稻作為主，是典型的山地農(nóng)耕經(jīng)濟，農(nóng)業(yè)成為這里的水、苗族人民賴以生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟部門。在農(nóng)忙季節(jié)，特別是在春耕和秋收兩季，村寨里的水、苗族同胞，無論是親戚還是鄰里，都會互相幫助。這種比較簡樸實效的同耕合作意識，在這里顯得特別成熟，成為有利的生產(chǎn)方式。

所謂同耕合作，就是幾個家庭以合作互助的形式，首先幫助某一家的農(nóng)忙，然后再反過來幫助另外的家庭，這是適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的特殊要求的。同耕合作的思想并非簡單的一種生產(chǎn)方式，在很大程度上維系著家庭、鄰里之間的友好關(guān)系。一般來說，同耕在某一家，大家忙完了農(nóng)活，就到那家去吃飯。在干農(nóng)活時，彼此交流生產(chǎn)經(jīng)驗，聊日常趣事；在田間勞作時，更是少不了樂趣。這無形中促進了相互間的信任，增加了情感。這種同耕的勞動合作，不僅保證了單獨的個體家庭能在農(nóng)忙時節(jié)完成生產(chǎn)農(nóng)事，而且在寶貴的時節(jié)將整個村寨的農(nóng)事活動順利完成。這種自發(fā)的互助合作精神，實際上是一個民族的生存智慧。怎雷村的水族和苗族由于受到種種地理格局的限制，在單獨的個體家庭中，勞動力更是顯得十分有限，而把有效的勞動力集中起來合理分配，十分必要。這種輪流互助的生產(chǎn)活動，是不誤時、不誤工的兩全其美的辦法，在提高生產(chǎn)效率方面有著良好的作用。同時，這種同耕合作的精神還體現(xiàn)了家庭、親屬、民族之間的團結(jié)互助。這對于建立水、苗族和諧的民族關(guān)系，起了重要的作用。

二、在語言學(xué)習(xí)環(huán)境中促進情感交流

語言是人類活動的產(chǎn)物，其產(chǎn)生使得人類更易于交流與溝通。隨著民族語言的逐漸形成，于是就形成了一群特定的人類共同體，這個獨特的共同體在語言上互通，使得他們的心里有著不可分割的認同感。在怎雷村，水、苗族兩個民族長期以來和睦相處，很少發(fā)現(xiàn)有什么大的矛盾和沖突。這與他們共同的生活地域特別是在語言上的相互學(xué)習(xí)和交流密不可分。他們居住的格局比較密集，日常生活也會互相滲透。兩個民族見面打招呼，需要彼此能夠聽得懂的語言。特別是農(nóng)忙時節(jié)互相幫助的時候，兩個民族的交流就體現(xiàn)在語言上，有著一種自覺的包容心態(tài)，相互理解和支持。這里的水族和苗族基本上都懂得兩種語言。苗族人口中有90%以上的人會說水語，而水族中也有80%以上的人能說苗話，他們將之運用于日常生產(chǎn)生活中進行友好交流。怎雷村水、苗族兩個民族長期情感交融，其重要的支撐就是相互學(xué)習(xí)不同的民族語言。

三、婚姻互通的基石形成親屬制度

怎雷村的水族和苗族是思想觀念比較開放的民族，他們互通婚姻，在家庭和社會鏈帶中形成了比較特殊的親屬制度。兩個不同民族的青年男女，組成婚姻家庭后，很多不同的文化會在相濡以沫的婚姻家庭中不斷得到調(diào)適，這是兩個民族共同發(fā)展的基礎(chǔ)。這種不同民族之間的通婚，締結(jié)了親屬關(guān)系網(wǎng)，在家庭親屬制度中有著根深蒂固的網(wǎng)絡(luò)在維系著。如果一個苗族女子嫁給一個水族青年，兩個人的婚姻中就交織著雙方錯綜復(fù)雜的家庭關(guān)系和親屬網(wǎng)絡(luò)。這在很多利益上是共存的，彼此間由于有了締結(jié)親屬關(guān)系的緣故，從而互相包容，聯(lián)絡(luò)著世代的友好關(guān)系。這種包容和調(diào)適，在怎雷村有著很好的體現(xiàn)。如在喪葬儀式中，根據(jù)水族古老的習(xí)俗，除了水質(zhì)產(chǎn)品外是不能吃其他肉質(zhì)和動物的油脂的，即便是同屬一個宗族，在血緣上有締結(jié)關(guān)系的，當(dāng)這個群體中有老人去世了，整個宗族的人都要忌葷吃素，直到落土安葬后為止。這是水族奇特的習(xí)俗方式，主要是為了紀念他們共同的祖先，慎終追遠，而在現(xiàn)實生活中則是加強民族內(nèi)部認同的主要來源。如今，怎雷村的這一民族習(xí)俗在改變，水族從喪葬儀式的禁忌中學(xué)習(xí)苗族，他們中要是有老人去世，可以跟苗族一樣不用忌葷。這種文化上的相互參透與包容，體現(xiàn)了民族團結(jié)，這里的水、苗族親如一家，其思想觀念亦隨著社會的發(fā)展而變化。

四、矛盾糾紛的正確處理

篇（10）

我國的苗族主要分布在貴州、湖南、云南、廣西等地區(qū)。苗族的先祖可追溯到原始社會時代活躍于中原地區(qū)的蚩尤部落。苗族在歷史上多次遷徙,大致路線是由黃河流域至湘(湖南)、至黔(貴州)、至滇(云南)。

苗族的音樂和舞蹈歷史悠久,蘆笙是苗族使用最廣泛、最富特色的傳統(tǒng)樂器。據(jù)文獻記載,蘆笙已有三千多年的歷史。早在唐代,宮廷就有了蘆笙的演奏。當(dāng)時蘆笙被稱為“瓢笙”。蘆笙是一種簧管樂器,音色明亮渾厚,可用于獨奏、重奏和合奏。每當(dāng)年節(jié)吉日、婚嫁之時,或蓋房起屋、貴客臨門,甚至年輕人談情說愛,苗族人民都要吹起蘆笙,載歌載舞。故自古就有“苗族不離笙”之說。蘆笙一般由笙管、笙斗和簧片三部分構(gòu)成。一般裝有笙管6根,外側(cè)開有按音孔,下端裝置銅簧,插入一長形木斗或葫蘆內(nèi),每管一音。在每二三根笙管上端合套竹管作為共鳴管。蘆笙有型號大小,即笙管長短之分。小的僅十幾厘米,大的可達三四米左右。現(xiàn)在經(jīng)過改進,笙管可增至十幾甚至二十幾根,音域更加寬闊論文。

蘆笙不僅是一種單純的民族樂器,而且是苗族男女青年成婚的重要“媒介”。金色的秋天,是苗家制作蘆笙的大好時節(jié)。每到此時,苗族小伙子便從山上砍回金黃的笙竹,開始削竹、制簧、安箍。于是一把把大小不同的蘆笙隨著一代新的蘆笙手制造出來,并奏出一首首悅耳動聽的曲調(diào),引來姑娘的笑聲和青睞。通過它能使青年互相了解,產(chǎn)生愛慕,結(jié)為伉儷。每當(dāng)月明風(fēng)清的時候,有情的小伙子手捧心愛的蘆笙,吹一首婉轉(zhuǎn)悠揚的愛情曲,姑娘們聞聲,就心領(lǐng)神會,以清脆的歌聲相對。這種戀愛方式,外行人是聽不懂的,內(nèi)行人一聽自明。蘆笙在苗族人民心目中是神圣和珍貴的,家家離不開它。

自古以來,蘆笙吹奏,都要配合舞蹈,邊吹邊舞。蘆笙舞,又名“踩蘆笙”、“踩歌堂”等,是一種以男子邊吹蘆笙同時以下肢(包括胯、膝、踝)的靈活舞動為主要特征的傳統(tǒng)民間舞蹈,因用蘆笙為舞蹈伴奏和自吹自舞而得名。它流布于貴州、廣西、湖南、云南等地的苗、侗、布依、水、仡佬、壯、瑤等民族聚居區(qū),在苗族地區(qū)尤其普及。關(guān)于蘆笙舞的歷史,過去文獻中多有涉及;從已出土的西漢銅蘆笙樂舞俑分析,蘆笙舞至少已有兩千多年的歷史。明清以來,更廣見于文獻和志書之中。明人倪輅《南昭野史》有“每孟歲跳月,男吹蘆笙,女振鈴合唱,并肩舞蹈,終日不倦”的記載。足見蘆笙舞早已是苗族人民傳統(tǒng)節(jié)日活動的重要內(nèi)容。不過根據(jù)各地區(qū)習(xí)俗的不同,蘆笙舞的形式也有差異。貴州黔東南苗族地區(qū)的“踩蘆笙”,規(guī)模宏大,蘆笙隊伍的演奏氣勢磅礴,動人心魄。蘆笙手們一邊吹,一邊熟練地做出倒立、吊掛、倒背、爬竿、疊羅漢等高難動作。有的地區(qū)則以蘆笙獨舞和雙人舞見長,旋律明快,節(jié)奏自由,技巧嫻熟,引人入勝。有的地區(qū)蘆笙較小,男吹女舞,節(jié)奏平穩(wěn)舒緩,耐人尋味。這些不同風(fēng)格的蘆笙藝術(shù),匯聚成一朵富有民族特色的藝術(shù)奇葩,代代相傳。

蘆笙是苗族文化的一種象征,苗族蘆笙在吹奏表演方面把詞、曲、舞三者融為一體,保持了苗族文化藝術(shù)的原始性、古樸性。千百年來,蘆笙在苗族人民中具有巨大的凝聚力,把苗族人民的心緊緊地連在一起。苗族人民用蘆笙來慶祝勞動豐收,鼓舞人們奮進,寄托了美好的人生理想。

篇（11）

中圖分類號：B975 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）29-0143-03

宗教是一種文化現(xiàn)象，因此也是一種文化傳播活動。然而，文化傳播從來都不是順暢的，尤其在中國這樣一個有著悠久歷史和深厚文化的國度傳播不同質(zhì)的文化更不是一件容易的事。為了使那些“尊孔”、“祭祖”及“崇拜偶像”的中國本土的當(dāng)?shù)厝私邮芑礁Ｒ簦瑐鹘淌總兎謩e采取了一些“措施”、“策略”，來迎合當(dāng)?shù)氐纳鐣幕h(huán)境，即本土化基督教推廣。本文以伯格理在石門坎區(qū)傳教為個案，具體研究分析了近代來華新教傳教士的本地化基督教推廣策略及其影響。探討近代新教傳教士在本地化基督教推廣過程中扮演的角色，有助于我們加深對中國近代基督教史的認識，對近現(xiàn)代中西文化交流的研究也有一定的現(xiàn)實意義。

一、基督教本地化推廣的理論依據(jù)

評估某種文化的高低、好壞、風(fēng)俗習(xí)慣的鄙陋與否，不應(yīng)該以評估者自身的文化標準好惡來衡量這種評判文化的標準和觀點，而應(yīng)該從該民族的內(nèi)在文化法則和文化背景上來理解。文化相對論認為，人類文化可以分為很多形態(tài)，而這樣眾多的文化形態(tài)并不是由單一的人類文化進化而來的（也就是說不存在人類文化的進化階段），而是在異質(zhì)環(huán)境下產(chǎn)生的異質(zhì)文化形態(tài)與文化模式，而且該文化形態(tài)是與其所關(guān)聯(lián)的環(huán)境相適應(yīng)、相協(xié)調(diào)的，所產(chǎn)生的價值取向也是從該文化形態(tài)所處的環(huán)境中產(chǎn)生的。所以每一種文化都有其自身存在的獨特性與合理性，與其他異質(zhì)文化不存在高低之分。同時每一種文化都有獨特歷史繼承性的特點。所以一個有著自己獨特文化的民族在接受其他文化時往往懷有較強的抵觸情緒。西方的基督教文化與中國的儒家文化是兩種截然不同的文化，所以傳教士在儒家文化根深蒂固的中國傳教必然受到當(dāng)?shù)厝说牡钟|。伯格理在石門坎區(qū)傳教很尊重石門坎區(qū)文化，使基督文化與苗區(qū)文化和諧共存，成功實現(xiàn)了本地化基督教的文化推廣。用文化相對論分析本地化基督教的文化推廣活動對于研究現(xiàn)代跨文化的交流也有一定的現(xiàn)實意義。

二、影響本地化基督教推廣的因素

1.落后的經(jīng)濟發(fā)展水平。社會貧困是造成宗教傳播的社會基礎(chǔ)。然而在石門坎這一落后地區(qū)，面對一貧如洗的群體，貧困的生活使傳教士的傳教工作變得輕而易舉。所以，石門坎區(qū)落后的社會經(jīng)濟條件使傳教士的本地化基督教推廣能順利進行。在英國傳教士柏格理到來之前，石門坎不僅經(jīng)濟上貧窮，文化也十分落后。但是這恰恰成為宗教傳播加速的催化劑。石門坎苗區(qū)落后的經(jīng)濟社會條件促進了伯格理在當(dāng)?shù)氐幕浇涛幕茝V。

2.中西傳統(tǒng)文化差異性。歷經(jīng)千多年的風(fēng)雨洗禮儒家思想在中華大地上已經(jīng)根深蒂固，深受儒家文化熏陶的國人會對外來的事物懷有敵意，而且這種懷疑和敵對是必然的。所以要在中國傳播基督教必須先把基督教中國化，通過這種方式新教傳教士才能在使當(dāng)?shù)厝私邮芑礁Ｒ簟Ｋ阅贻p的柏格理在1887年來到中國偏遠的西南城市昭通開始傳教時并不順利。每當(dāng)他和同伴行走在昭通街頭，就會立即成為居民好奇的對象，被孩子們追隨、被大喊“洋鬼子”及令人不快的一些稱呼。因為當(dāng)時的中國民眾對西方人各種不滿，所以讓他們?nèi)ソ邮芑浇谈遣豢赡艿摹Ｖ袊默F(xiàn)狀使得來華傳教士不得不考慮通過中國化基督教的方式來向中國人傳播基督教。

3.傳教者主體特征。本地化基督教推廣除了與中西文化差異有關(guān)外，也與傳教者的主體特征有關(guān)：第一，傳教者自身的文化背景。傳教者都來自于資本主義的國家，并且傳教士大都學(xué)歷高，他們本身就是先進文化的攜帶者，所以他們的到來其實就是一種不同文化的滲透。這樣的背景使傳教士傳教的同時也把西方的科學(xué)文化知識帶到了中國，同時他們在一定程度上能夠理解中國文化并且適當(dāng)改進文化。第二，傳教士對宗教本身的虔誠信仰和執(zhí)著追求推動了文化交流的發(fā)展。傳教士是一特殊的群體，他們懷抱信仰，熱衷于把上帝的福音傳遍全球，拯救人們的靈魂。自1904年，基督教傳入苗族地區(qū)，伯格理克服種種困難扎根貴州石門坎，并為當(dāng)?shù)氐奈魇浇逃歪t(yī)療事業(yè)做出奉獻，基督教為苗族帶去了文字、文化和文明。創(chuàng)制苗文雖然最初的目的是為了更好地翻譯圣經(jīng)和閱讀圣經(jīng)，但后來卻促成了苗族文化的復(fù)興，使苗族人擺脫了千百年來沒有文字的歷史。