緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇價值觀論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

隨著醫(yī)療教育體制改革的持續(xù)推進，我國男護士的比例逐年上升，但在我國的護士隊伍中，除精神病院和一些綜合性大醫(yī)院有少數(shù)男護士外，其他醫(yī)院中男護士極少。程金焱等曾就男護士的就業(yè)情況進行調(diào)查，其中正在工作的占10．9l％，轉行占49．27％。工作價值觀是個體對工作需要的反應，即個體關于工作行為及在工作環(huán)境中獲得的某種結果的價值判斷，是一種直接影響行為的內(nèi)在思想體系。通過對醫(yī)院男護士工作價值觀與離職傾向進行調(diào)查分析，能夠掌握影響男護士群體離職的重要因素，為護理管理人員有的放矢地選擇激勵方式，穩(wěn)定護理隊伍提供依據(jù)。

1對象與方法

1．1研究對象

2008年11月至2009年1月，采用方便抽樣法選取哈爾濱市6所三級甲等醫(yī)院、大連市2所三級甲等醫(yī)院的65名男護士進行問卷調(diào)查，調(diào)查對象納入標準：注冊護士、愿意參加本課題、從事護理工作1年以上。

1．2方法

1．2．1研究工具一般情況調(diào)查問卷，包括年齡、護齡、與所在醫(yī)院的勞動人事關系等。工作價值觀調(diào)查表，Elizur于1991年編制，有3個維度，即情感型價值觀(5個條目)、認知型價值觀(13個條目)、工具型價值觀(6個條目)，共24個條目，每個條目采用6級評分，非常不重要計1分，不重要計2分，不太重要計3分，較重要計4分，重要計5分，非常重要計6分，得分越高，工作價值觀認同度越高。離職傾向量表，1982年編制，共6個條目，采用1～4級評分，經(jīng)常計4分，偶爾計3分，甚少計2分，從不計1分，量表總分等于各條目得分之和，得分越高，離職意愿越強。根據(jù)6個條目之間的相關性，條目1和條目6構成離職意愿I，表示辭去目前工作的可能性；條目2和條目3構成離職意愿Ⅱ，表示尋找其他工作的動機；條目4和條目5構成離職意愿Ⅲ，表示獲得外部工作的可能性。本研究所使用的量表經(jīng)我國臺灣的李棟榮和李經(jīng)遠翻譯并修訂后用于中國員工，修訂量表信度Cronbach’Sd為0．77，內(nèi)容效度0．68。

1．2．2問卷發(fā)放由經(jīng)統(tǒng)一培訓的調(diào)查者統(tǒng)一發(fā)放問卷，共發(fā)放問卷72份，剔除有空缺、遺漏的無效問卷7份，回收有效問卷65份，有效回收率為90．28％。

1．2．3統(tǒng)計學方法全部數(shù)據(jù)用Excel建立數(shù)據(jù)庫，用SPSS13．0統(tǒng)計軟件包進行數(shù)據(jù)分析。采用(±S)分析護士工作價值觀、離職傾向的得分；采用Pearson相關分析護士工作價值觀、離職傾向之間的關系。

2結果

2．1一般資料

65名調(diào)查對象年齡20～29(23．97±2．59)歲；護齡1～6(2．08±1．04)年；其中，正式護士20名，占30．77％；聘用護士42名，占64．62％；臨時護士3名，占4．62％。學歷：高中或中專22名，占33．85％；大專31名，占47．69％；本科及以上l2名，占18．46％。職稱：護士53名，占81．54％；護師12名，占18．46％。婚姻狀況：未婚59名，占90．77％；已婚6名，占9．23％。

2．2工作價值觀與離職傾向現(xiàn)狀(見表1)

3討論

3．1男護士對情感型價值觀的認同程度相對較高

表l顯示，男護士認同程度最高的價值觀是情感型價值觀(5．06±0．49)分，可見男護士在工作中更重視“情感型價值觀”，即希望自己的價值在工作中得到體現(xiàn)。情感型價值觀是在人際關系背景下表達出的價值觀，包括公正的監(jiān)督、被尊重、人際關系等。馬斯洛認為，除病態(tài)人格外，所有人都有自尊心，都渴望名譽、聲望等，尊重需要得到滿足能使人對自己充滿信心，對社會滿腔熱情，體會到自己的價值，這種需要一旦受到阻礙，會使人產(chǎn)生自卑感、虛弱感和無能感，以致喪失人生的信心。由于社會的偏見，認為護理工作應該是耐心細致的女性的專利，男性從事這一工作則被視為無能或無前途。男護士為患者付出的辛勞往往得不到應有的尊重與承認，再加上職稱評定、經(jīng)濟收入等方面的不合理，他們不能從工作中體驗自我價值，工作積極性受到打擊。這是一種自我否定，是根據(jù)外部成就和別人對自己的看法確定自己的價值。因此，建議護理管理層大力開展改善男護士專業(yè)地位的項目活動，采取更加人性化、合理化的男護士管理及政策措施，例如：向社會、醫(yī)務人員、患者及家屬宣傳男護士在患者康復過程中的作用、獨立的角色。同時，男護士應該認清自己的優(yōu)點與價值，積極發(fā)現(xiàn)自身優(yōu)勢，樹立崇高的理想，理解護理工作的價值與意義，正確把握自身發(fā)展方向。

3．2男護士對工具型價值觀的重視程度相對較低

表1結果顯示，工作價值觀中，男護士對工具型價值觀的重視程度最低(4．90±0．61)分。工具型價值觀也稱物質(zhì)型價值觀，是指得到所希望的物質(zhì)或實際結果的價值觀，它包括薪酬、工作安全等。按照社會價值觀理論，物質(zhì)型價值觀與馬斯洛需要層次理論中低層次的生理及安全需要相似。人們只有得到物質(zhì)和安全的基本保障后，才會考慮更進一步的發(fā)展，例如：人生目標的實現(xiàn)等。近幾年，本院開始實行聘用制、崗位管理等，打破了過去“鐵飯碗”的制度，男護士與組織之間的聯(lián)系不再是終身制，而是由組織根據(jù)其績效和貢獻來決定是否續(xù)聘。

3．3男護士對認知型價值觀的重視程度較高

本研究結果顯示，男護士對認知型價值觀的重視程度較高(5．0l±0．49)分。認知型價值觀表達了對工作本身的一些特征及員工自身的發(fā)展、成就的重視，包括工作興趣、責任、成就等反映男護士高層次需要的內(nèi)容。我國醫(yī)院護理人員普遍存在工資低、獎金少的現(xiàn)象，而男護士低層次的需要基本得以滿足。更為重要的是，管理者大都在重視男護士工作任務完成的同時，對男護士職業(yè)生涯發(fā)展規(guī)劃的制訂也是高度重視，管理者盡量創(chuàng)造條件為男護士的個人發(fā)展提供機會，例如：創(chuàng)新科研的支持等，從而提高他們對高層次需要的重視。

3．4男護士未表現(xiàn)出強烈的離職傾向

從表1可以看出，獲得外部工作的可能性得分最高(2．42±0．62)分，而辭去目前工作的可能性得分卻相對較低(1．94±0．67)分。分析結果發(fā)現(xiàn)：由于內(nèi)部因素和自身特點等因素影響，男護士并沒有表現(xiàn)出強烈的離職傾向，這與國內(nèi)學者的調(diào)查結果一致。員工是否產(chǎn)生離職傾向取決于自身對工作的滿意程度，而離職行為的發(fā)生受勞動力市場人才供需比例、行業(yè)生命周期以及組織約束等外部條件的限制。目前，在男護士人力資源市場中，供小于求，呈現(xiàn)男護士短缺的局勢，一些發(fā)達國家已將勞動力市場指向亞洲發(fā)展中國家，相對國內(nèi)豐厚的待遇，對于目前工資水平仍然較低的我國男護士來說具有強大的吸引力。因此，如果不能很好地控制男護士的離職意愿，將導致大量男護士的流失，尤其是具有豐富經(jīng)驗的高素質(zhì)男護士，對于醫(yī)院的管理和護理質(zhì)量的提高都將產(chǎn)生不容忽視的影響。

3．5男護士工作價值觀與離職傾向相關性分析

篇（2）

仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義，這樣一些思想范疇或德目是不是中韓日三國儒學史上比較有共同性的內(nèi)容呢?我們首先從中國儒學談起。從《四書》和《荀子》來看，從漢儒到宋明儒，其共同承認的核心價值，大體上是以仁愛為中心的展開，重要的范疇有如仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、誠、敬等等。

據(jù)《論語》所記載，孔子與門生討論的中心話題，主要涉及仁愛、禮樂、信義、孝悌、忠恕、恭敬等等。按楊伯峻先生《論語譯注》統(tǒng)計，《論語》中“仁”字凡109見，其中105次涉及道德標準；“義”字凡24見；“禮”字凡74見；“知”字中含“智”義者凡25見；“信”字凡38見；“孝”字凡19見；“弟”字中含“悌”義者凡4見；“忠”字凡18見；“恕”字凡2見；“恭”字凡13見；“敬”字凡21見；“圣”字凡8見，其中4次為“圣人”。概而言之，孔子的價值觀圍繞“仁”而展開。儒家的主張十分平易合理，例如從親情之愛推己及人。有子說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）行仁從其根本開始，根本則是孝順父母，敬愛兄長。仁愛之心，從愛親人開始，繼而推廣開來。按孔子的看法，仁愛是禮樂文明的內(nèi)核、主旨。離開了“仁”，禮樂則可能變?yōu)樾问健？鬃拥囊灰载炛溃丛拥睦斫猓恰爸摇迸c“恕”：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）“忠”“恕”亦即“仁”的一體之兩面。“忠”是盡己之心，“恕”是推己之心。“忠”是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》、《論語·衛(wèi)靈公》）。孔子指出，實踐仁德要從自己做起，從當下最切近的事情一步步做起。圍繞“仁”的范疇、德目，還有：恭、寬、信、敏、惠等。

新近討論的熱門——1993年湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡中的資料----表明，孔子、七十子及其后學繼承前哲，創(chuàng)造發(fā)揮的圣、智、仁、義、禮、忠、信、敬、慈、孝、悌、反己、修身、慎獨等觀念，至遲在戰(zhàn)國中期已流布并影響到荊楚之地。如<六德>以“圣、智、仁、義、忠、信”為根本，<五行>強調(diào)“仁、義、禮、智、圣”，<尊德義>肯定“尊仁、親忠、敬壯、歸禮”，<忠信之道>說明忠是“仁之實”，信是“義之期”，<唐虞之道>重視“愛親尊賢”，仁義并舉。與后世儒學略有不同的是，<五行>的作者提倡“聽德”、“視德”，前者為“聰”，后者為“明”，強調(diào)“圣”、“智”二行。所謂“圣”，是聞而且知君子之道。所謂“智”,是見(視)而且知賢人之德。聞知、見知都是體驗之知。不過，這些篇目都強調(diào)，“仁愛”是親愛親人的推廣。<五行>：“不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。”“顏色容貌溫,變也。以其中心與人交，悅也。中心悅［焉，遷］于兄弟，戚也。戚而信之，親［也］。親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也。”[1]“攸”在這里是“進”或“繼”的意思。

原始儒家以愛親為仁，尊賢為義，或者說，仁是“愛親”的推廣，義是“尊賢”的推廣，認為二者可以互補。<語叢>中的一些言論重申孔子的教誨，把“仁”規(guī)定為“愛人”、“愛善”，又把義規(guī)定為“善之方”，“德之進”，事之“宜”。又以喪為仁之端。“喪，仁也。義，宜也。愛，仁也。義處之也，禮行之也。”“愛親則其方愛人。”[2]<唐虞之道>：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。”[3]<語叢一>：“［厚于仁，薄］于義，親而不尊。厚于義，薄于仁，尊而不親。”[4]以上關于“仁、義”關系的界定，既愛親又尊賢，既源于血緣親情，又突破了血緣親情，修訂了親親、尊尊的原則，實為非常值得肯定的儒家倫理價值觀念。<六德>對夫婦、父子、君臣三倫六位的規(guī)定，強調(diào)各行其職，對內(nèi)講仁德，對外講義德。“父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。”“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也。”[5]在這里“立”字即“位”字。<語叢一>視君臣關系為朋友關系。<語叢三>認為，臣之于君，“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。”[6]以上可以視為父慈子孝、君義臣忠、夫敬婦順的原型。在君臣關系上，既有很強的血緣情感,又體現(xiàn)了士人的自由精神，不悅可去，不義弗受。

郭店儒家簡在總體傾向上以仁愛為中心，并舉仁義，視仁、義為忠、信的實質(zhì)與目標，視忠君、愛民為孝、悌之拓展，視敬為禮之內(nèi)核。孝悌、忠信、禮敬都與仁義有關。只是未能如《中庸》、《孟子》那樣強調(diào)“誠”。但郭店簡強調(diào)了“信”，“誠”是“信”的發(fā)展結晶。

孟子強調(diào)仁義內(nèi)在，肯定仁義禮智這些道德價值源自本心，而“天”則是人的善性的終極根據(jù)。他把心、性、天三者統(tǒng)一了起來。受子思思想的影響，孟子更強調(diào)“誠”這個范疇。“誠”是真實無妄，是天道運行的規(guī)律，又是一種道德體驗的狀態(tài)，是對本心良知的最終根源——“天”的一種虔誠、敬畏之情。孟子主張啟導人內(nèi)在的良知，并把它擴充出來。荀子

隆禮，主張“化性起偽”，強調(diào)通過后天的教育、學習和社會規(guī)范、國家刑罰，改變?nèi)说膼盒灾|(zhì)而遷于善。荀子認為，凡是善的、有價值的東西都是人在后天努力的結果；采用導情、化性而起偽的方法，強制性地讓人們以理性支配感性，則可以使天下出于治，合于善。荀子也肯定人有智能，可以向善，可以通過后天的學習、積累，成就自己。“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。”（《荀子·性惡》）孟子講“性善”，指人之所以為人的特質(zhì)是內(nèi)在的仁義禮智四端之心。荀子講“性惡”，指人并非生來就有禮義，要靠后天的教化、習得、訓練，方能成功。在社會觀上，荀子主張禮、樂、刑、政的配合；但在價值觀上，荀子仍然極大地肯定了“仁義”。他指出：“君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也”；“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人[王引之注：‘人’，讀為‘仁’]，橫[王引之注：‘橫’，讀為‘廣’]行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事，則爭先；饒樂之事，則能讓；端愨誠信，拘守而詳[‘詳’，通‘祥’]；橫[廣]行天下，雖困四夷，人莫不任。”（《荀子·修身》）又說：“志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法制、度量正乎官，忠、信、愛、利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也[……]故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之。四海之內(nèi)若一家，通達之屬，莫不從服，夫是之謂人師。”（《荀子·儒效》）可見，荀子持守了孔子倡導的核心價值觀念，認定禮是由仁義所生，禮治本質(zhì)上也是仁政，由君子實行。禮義是社會認同的道義原則，禮樂又調(diào)節(jié)人們的精神需求。儒家通過禮樂教化，提升每個人的人格境界，陶冶性情，修養(yǎng)身心，使社會人群，既有區(qū)分，又相融和。

宋明清儒的價值導向，仍圍繞“仁”而展開。程顥《識仁篇》：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”（《二程遺書》卷二上）朱熹《仁說》指出：

人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足；論人心之妙者，則曰‘仁人心也’，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在；情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。此心何心也？在天地則央然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。（《朱文公文集》卷六七）

朱子在該篇特別以設問設答的方式批評程氏門人“判然離愛而言仁”的錯誤，指出程子所謂“愛情仁性”的意思，應當是“愛是仁之情，仁是愛之性”。又說：“程子之所論，以愛之發(fā)而名仁者也；吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂性情者，雖其分域之不同，然其脈絡之通各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！”（同上）朱熹門人陳淳的《北溪字義》薈萃周溪、張橫渠、二程的思想，而折衷于朱子，集中闡述了與宋學思想體系密切相關的重要范疇，如性、命、誠、敬、仁、義、禮、智、信、忠信、忠恕等等，均為儒家價值系統(tǒng)的重要理念。宋明學術與此前的儒學相比，不僅從人生論上說“仁”，而且從宇宙論上說“仁”，把天地萬物的創(chuàng)造性——生生之仁與人生道德實踐的仁愛之心貫通起來。從二程到陸九淵、王陽明，都講“天地萬物一體之仁”。但朱子反對僅僅說“仁者以天地萬物為一體”，因為仁是體，是愛之理，愛是用，愛自仁出，如果僅僅從體上、理上、根上去說“仁”，則太深太廣，使人難以捉摸。朱子從愛上說仁，使人容易進入。[7]

儒家之基本價值在晚明以迄清世，繼續(xù)得到思想家們的發(fā)揮與發(fā)展。尤其值得注意的是，這期間出現(xiàn)的經(jīng)世致用思潮，開發(fā)出儒家原有傳統(tǒng)中的新外王。從顧炎武、王船山、黃宗羲、方以智、傅山、唐甄、顏元等一代巨匠直到戴東原，重新闡發(fā)原來就蘊藏在儒家傳統(tǒng)中，尤其是核心價值觀念中的個體主義、抗議傳統(tǒng)、自由精神、重實踐重經(jīng)驗的作風等等，使之與社會的變化相協(xié)調(diào)。這些均可以視為儒學內(nèi)在性的轉進，是儒家學說現(xiàn)代性的先聲。

二韓國儒學的中心觀念

儒學傳入韓國甚早。韓國儒學至少已有了兩千年的歷史，而且在進入近代以前，一直是社會文化的精神與主潮。公元372年以后，高句麗、百濟、新羅三國相繼設立太學，教授儒學經(jīng)典。公元918年，高麗王朝建立。高麗朝五百年間，太學課程仍以儒家經(jīng)典為主，并定期舉行祭孔活動，開科取士，儒生任文官，民間私人講學之風很盛。[8]從元朝引朱子學入高麗的是安珦(號晦軒，1243-1306)，時間約在1290年。安珦認為：“圣人之道，不過日用倫理，為子當孝，為臣當忠；禮以齊家，信以交朋；修己必敬，立事必誠而已。”[9]高麗末、朝鮮初，性理學家李穡、鄭夢周、鄭道傳、權近等，全面推進儒學，使理學在朝野得到長足發(fā)展。李穡(號牧隱，1328—1396)以“忠、孝、中、和”四字概括儒家重要價值：

孝于家，忠于國，將何以為之本乎?予曰：大哉問乎，中焉而已矣。善事父母，其名曰孝。移之于君，其名曰忠。名雖殊而理則一。理之一即所謂中也。何也?夫人之生也，具健順五常之德，所謂性也，曷嘗有忠與孝哉?寂然不動，鑒空衡平性之體也，其名曰中。感而遂通，云行水流性之用也，其名曰和。中之體立，則天地位；和之用行，則萬物育。圣人忝贊之。妙德性，尊人倫，敘天秩，粲然明白，曰忠、曰孝、曰中、曰和，夫豈異哉?[10]

按李穡的看法，“中”為體，“和”為用，“中”為大本，“和”為流行。忠、孝均“中”之理的實現(xiàn)。

李氏朝鮮朝，朱子學大興，其中著名的有以李幌(號退溪，1501—1570)創(chuàng)立的退溪學派和李珥(號栗谷，1536—1584)創(chuàng)立的栗谷學派，還有曹植(號南冥，1501—1572)、韓元震(號南塘，1682—1751)等學者。在朝鮮時代五百余年間（1392-1910），性理學成為“國學”，成為“政治實踐的理念、公私學校教育的內(nèi)容、學術探討的對象、社會價值觀的中心”。[11]

李退溪對儒家核心價值有全面的論述和創(chuàng)造的發(fā)展。在其《圣學十圖》這一天地、社會、人生的龐大系統(tǒng)中，“仁”是貫通天人的精魂。《圣學十圖》的實質(zhì)是做人，是提升人格境界。退溪借助朱子的<仁說圖>闡明四端與四德，以及仁、義、禮、智四德之間的關系

。惻隱貫四端，周流貫徹，無所不通。仁包四德，涵育渾全，無所不統(tǒng)。退溪又推崇張橫渠<西銘>，以“民胞物與”為仁愛思想的擴大。

李退溪的創(chuàng)造，在提出統(tǒng)合性情與理氣的“合理氣、統(tǒng)性情”的命題，主張從理氣與性情一體性觀念，來看待本然之性與氣質(zhì)之性的關系，理解“理發(fā)而氣隨之”的惻隱、辭讓、羞惡、是非的四端與“氣發(fā)而理乘之”的喜怒哀懼愛惡欲的七情之間的相互滲透的關系。[12]

這里我們且不談他的心性論。李退溪的政治倫理論以“仁孝”為宗綱。他指出：

竊謂天地之大德曰生，凡天地之間，含生之類，總總林林，若動若植，若洪若纖，皆天所悶覆而仁愛，而況于吾民之肖象而最靈為天地之心者乎?[……]天之于君所以反復丁寧若是者無他，既以仁愛之責委重于此，自當有仁愛之報惓惓于此也。[13]

然則所謂道者，何待乎他求哉?即忠恕而盡其理，則忠恕即道；即仁義禮智而盡其理，則仁義禮智即道。今以忠恕則云未盡于道，以仁義禮智則難名于道，乃欲別求他物以為道，此則尤非淺陋所及也[14]

故治國本于孝、悌、慈以及于仁讓忠恕之屬。平天下亦本于三者。[15]

由此可見，李退溪價值觀念的核心是仁愛，由仁愛統(tǒng)率仁義禮智、忠恕、孝悌等等。他又格外推崇“孝”，認為“雖然孝為百行之原，一行有虧，則孝不得為純孝矣。仁為萬善之長，一善不備，則仁不得為全仁矣。”[16]“人有孝思，百行之則。茍能竭力，未學謂學。”[17]退溪弟子柳西涯甚至認為“忠孝之外無事業(yè)”。

此外，與朱子以“敬”為圣門第一義一樣，退溪也格外重視“主敬”。持敬是修養(yǎng)工夫，《圣學十圖》在一定意義上又“以敬為主”。李退溪說：“持敬者，又所以兼思學、貫動靜、合內(nèi)外、一顯微之道也。其為之之法，必也存此心于齋莊精一之中，窮此理于學問思辨之際。不睹不聞之前，所以戒懼者愈嚴愈敬。隱微幽獨之處，所以省察者愈精愈密。”[18]

南冥、栗谷等李朝儒學大師都重視“敬義夾持”，強調(diào)敬體義用，敬內(nèi)義外。“持敬”本是“心”的工夫，即“心體”之用，或“心體”的呈現(xiàn)，因此又成為“義外”之體。按體用不二之說，“持敬”則“義”存，當“義”則“敬”在。[19]按，栗谷極為重視“誠”，認為“敬是用功之要，誠是收功之地。”“誠者，天之實理，心之本體。”[20]受《中庸》思想影響，栗谷主張，以“誠”為心之本體，主宰人心，變化氣質(zhì)。栗谷認為，《中庸》之“誠”既為本體又是功夫，此“誠”可以貫通《大學》之“明德”、《論語》之“仁”、《孟子》之“心”。栗谷之《圣學輯要》是其主要的思想體系，其主旨即為“誠”。他說：“仁為《論語》之體，而為學者之先務焉。心為七篇之主，而為學者之標的焉。”“仁者，吾心之全德而萬善之長也。心者，吾身之主宰而性情之統(tǒng)也。非誠無以存天理之本然，非敬無以撿一身之主宰”“天有實理，故氣化流行而不息。人有實心，故工夫緝熙而無間。無實心，則悖天理矣。”“志無誠則不立，理無誠則不格，氣質(zhì)無誠則不能變化。他可推見也。”[21]栗谷思想強調(diào)以誠實之心論實事、實功、實效，切近社會政治和民生問題，開啟了“實學”思潮。朝鮮中后期的經(jīng)世實學思想，對朝鮮社會發(fā)展起了推動作用。實學思想家丁若鏞（號茶山，1762-1836）返歸孔子、六經(jīng)四書，求其古義本旨，認為君子之學，半為修身，半為牧民。他主張，性理之學應為踐形之學，應重視國計民生、禮樂刑政。[22]茶山批評、修正程朱理學，一方面以“天”“上帝”代替理學的“理”與“太極”，強調(diào)儒學的宗教性，另一方面把“仁”解釋為“為”，即通過行為而實現(xiàn)價值目標，使儒學適應新的時代變化。

綜上所述，韓國儒學主流學派對仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義等價值是相當尊重的。他們對此有全面的領會、發(fā)揮并身體力行，尤其對“仁”、“孝”、“敬”、“誠”等德目有所偏重。韓國儒學思想家在對中心觀念進行詮釋的過程中，適應時代變化，賦于新的涵義，其實學的發(fā)展具有現(xiàn)代性的萌芽。

三日本儒學的中心觀念

儒學傳入日本約在五世紀初。[23]日本早期儒學的主要內(nèi)容是“德治”的政治理念。日本系統(tǒng)引進儒教是律令制時代的事。日本于七世紀形成律令制，以隋、唐律令及漢、唐經(jīng)學為主要范本。最早將儒學滲透到個人修養(yǎng)和信仰領域的是圣德太子。他于603年12月制定了以儒家德目(德、仁、禮、信、義、智)命名的《冠位十二階》，次年4月又公布了以儒家思想為基調(diào)的《憲法十七條》。這里有了“忠于君”、“仁于民”、“以禮為本”、“背私向公”及“仁政”的內(nèi)容。日本人以前并無“孝”的觀念。日本統(tǒng)治者倡導“孝”道，是奈良時代(710-784年)的事。奈良、平安時代，“孝”道已被日本人廣泛接受，在社會上層還展開了有關“孝”之意義和“孝”與“忠”之關系的討論。720年，元正天皇下詔：“人稟五常，仁義斯重。士有百行，孝敬為先。”[24]

律令制時代國家儒學主要以五倫為內(nèi)容，特別強調(diào)“父子之親”(父子天合)和“君臣之義”(君臣義合)。當時在貴族中間愛好漢文、漢詩蔚然成風，其中流露出忠孝、公私孰為先后的思想矛盾。《經(jīng)國集》第二十卷所載主金蘭的回答，已經(jīng)有了忠為公、孝為私、忠先孝后的意識。他說：“別或有背親以殉國，或有棄私以濟公。[……]在于父便以孝為本，在于君乃以忠為先。探今日之旨，宜以忠為先，以孝為后。”[25]這就為爾后幕藩國家的儒教思想家的討論埋下了伏筆。

到了江戶時代(1603—1867年)，日本儒學大盛。朱子學興起，門派甚多，而且逐漸官學化。此外還相繼形成了陽明學派、古學派等。

日本朱子學開創(chuàng)者林羅山(1583—1657)在討論忠孝矛盾時說，“君有重于父母時，父母有重于君時”，但在評論孟子關于舜帝之父瞽叟殺人的處理方法——舜必棄天下背父潛逃時，則認為“舜雖云孝行而愛父，不可以私恩而破公義”[26]。這樣就把“公義”作為天下國家，而把“私恩”作為父子關系來加以理解。林羅山把忠孝關系約化為公私關系，將其對立起來。日本朱子學以“公”為普遍性道德律，以“私”為任意望，逐漸發(fā)展為“忠”絕對優(yōu)于“孝”的觀念，進而成為主導幕藩國家倫理方向的思想。這比較適合于地域領主型的日本社會。“忠”遂成為日本武士道的精髓。

日本陽明學開創(chuàng)者中江藤樹(1608-1648)把“孝”則放在“忠”之上，乃至放在一切道德之上。他認為“孝”是人類根本的良知，如果泯滅了“孝”心，即喪失了良知，失去

了精神上安身立命之所。在“公義”與“私恩”的矛盾面前，中江藤樹認為，感父母養(yǎng)育之恩的“私恩”較“公義”更為重要。中江藤樹以“私恩優(yōu)位”來批評以“公義”為準則的倫理秩序。他還提出依“時、處、位”的變化而變化的“權道”論，在近世日本思想史上第一次提出了變易的歷史觀。他的思想反映了市民階層要求改革社會的價值訴求。[27]

朱子學的另一派首領山崎闇齋（1618-1682）強調(diào)孔子仁學，彰顯朱子仁說，并著《仁說》與《仁說問答》。他受到朝鮮李退溪的影響，在《仁說問答序》中說：“蓋求仁首先在于理解名義，體認其意義意味，其次在敬、恕上下工夫、致力于克己復禮，則可得矣!此為朱子教人求仁之本意也。[……]讀《論語》、《孟子》書并反復熟讀，則仁之慈味親切意思精微處誠可領會也。”[28]闇齋重視朱子所說的‘愛之理’，認為‘愛之理’就是‘心之德’的精義和慈味親切處，認為朱子以后宋、元、明諸儒沒有人理解其中真意，甚至連退溪的《圣學十圖》也沒有說清楚。程、朱以仁為理，以內(nèi)在于人的理為性，強調(diào)性的純粹與尊嚴，因此認為性、氣之間具有體用關系。闇齋把“仁”解釋為“生之性”、“未發(fā)之愛”，主張生與性一體，仁與愛一源，因此只要能體認仁，仁就充滿慈味親切。與朝鮮朱子學者一樣，闇齋也討論了敬與義的關系問題，批評了程、朱。關于敬義內(nèi)外說，崎門派展開了激烈的爭論。阿部吉雄在《日本的朱子學與朝鮮》一書中，拿闇齋與李退溪相比較：李退溪重視個人修養(yǎng)，偏重理氣心性的哲學思考，將學問之道歸納為學、思、敬；闇齋則重視日本人倫秩序社會的建構，積極參與社會，將學問之道歸納為知、行、敬。(這里有具體情況的限制，李退溪的時代士禍甚熾。)總之，他們相對重視“敬”。

古學派的山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁齋(1627-1705)及伊藤東涯（1670-1736）父子等都主張回到孔、孟，強調(diào)“仁”與“誠”這兩個重要范疇，當然也重視“義、忠、信”等。日本儒學的古學派是江戶時代重要的一個學派。他們不僅堅持漢唐注釋，由之探討孔、孟真意，而且也努力從社會現(xiàn)實生活的規(guī)范及社會組織中找到孔、孟之正理。這樣，古學派非常重視現(xiàn)實，重視人性修養(yǎng)，重視經(jīng)驗知識，重視民間生活與社會制度的變革。[29]

山鹿素行批評宋明儒學和日本以“敬”為中心的禁欲主義，指出：“仁者人之所以為人，克己復禮也。天地以無而行，天下以仁而立。顏子問仁，夫子以綱目答之，仁之全體大用盡。仁者兼五常之言，圣人之教，以仁為極處。漢、唐儒生，以仁字，其說不及；至宋儒以仁為性，太高尚也。共不知圣人之仁。漢、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，圣人詳之。仁對義而謂，則為愛惡之愛。仁因義而行，義因仁而立，仁義不可支離。人之情愛惡耳，是自然情也。仁義者，愛惡之中節(jié)也。”[30]這就對宋明性理之學有所松動，而回復到孔子之仁，即不脫離性情的仁愛思想。他把“誠”講成人情之不得已，如好好色，欲美食等。當然他也反對情之過度，此亦為不誠。關于忠信，山鹿素行說：“忠者為人謀而不私于身也，信者愨實而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上說，信就事上說。忠以事君長，信以交朋友。圣人之教在忠信。”[31]這就是他的仁義忠信觀。

伊藤仁齋背離朱子而回到孔、孟原典。其《語孟字義》全面復興孔仁孟義。伊藤仁齋的堂號與思想，有一個由“敬”到“仁”的過程，其間經(jīng)歷了嚴重的心靈搏擊與意義危機。他要把儒家學說拉回到人文世界、世間倫理，這是他由“敬”到“仁”的本旨[32]。他對《孟子》的解讀，也抖落其超越性，主張“道在俗中”，從“人事”中覓“天理”，與晚于他一百年的戴震若合符節(jié)[33]。他說：“圣人之道，莫大于仁，莫要于義。”“孔門學者，以仁為其宗旨”。“仁義二者，實道德之大端，萬善之總腦。”“慈愛之德，遠近內(nèi)外，充實通徹，無所不至之謂仁；為其所當為，而不為其所不當為之謂義。”[34]又說：

仁者，性情之美德，而人之本心也。蓋天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所謂仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以愛得名。而眾善之所由而生，即所謂不忍人之心，而能充能大者此也。蓋嘗以仁者之心觀之，仁者其心以愛為體，故能與物同體[……]此仁道脈絡相因，而莫不皆從愛出也。[……]故仁之為德，一言以蔽之，曰：“愛”而已矣。[……]夫渾然與物同體，仁也。施物各有差等，義也。[……]是故求圣人之道，莫大于為仁，而為仁莫切于愛人，愛人莫先于孝親，故“強恕而行，求仁莫近焉”，學者其識諸?[35]

伊藤仁齋實對先秦、宋明儒之“仁愛”思想作了一個大的綜合，肯定其愛意、生生之德意。他強調(diào)仁者以愛為心，這也是一種自然之性情。他也肯定“忠信”，認為這是為學之根本，是學者不可改易的原則。他對智仁勇，對仁義禮智都有發(fā)揮。

山鹿素行和伊藤仁齋都強調(diào)“誠”。伊藤仁齋認為忠信和誠的意思相近，即“盡己心樸實實行去”。他們都反對雕鑿偽飾，而主張帶有真實無妄、表里如一的感情之升華。在江戶時代后期，“誠”逐漸上升為道德的根本，幕末志士更是大講“誠”與“至誠”。

在江戶初期，林羅山與他的老師藤原惺窩(1561-1619)是非常肯定“敬”而且把“敬”與“誠”并提的。他們主張“誠”、“敬”可以合為一體。林羅山甚至把“敬”解釋為“主一”、“不二”之意，即“此心不二”，專主一人，專注一事。這適應了德川家康統(tǒng)一日本，開辟江戶時代的需要。林羅山強調(diào)身分、名分、職分、上下定分、君臣父子之分，建立武士階級基于身分觀念的階位制的倫理綱常。然而到了江戶末期，志士們接過古學派的“誠”來代替“敬”，要求外部社會與個體愿望相一致，積極參與社會改革。由“敬”至“誠”的變遷，表明了倫理觀念隨時代不斷變化。

當然，我們不能不看到，在日本倫理思想史上，“敬”的觀念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬業(yè)”意識的提倡，而且與“忠”、“信”、“義”、“恥”、“知恥”等等道德觀念相結合，使日本人的文化心理結構中有了適應于自己社會與民族的素質(zhì)，例如武士和國民的忠君敬上精神等，這自然增強了日本民族與政治的凝聚力和整合力。[36]這些心理、精神因素都積淀下來，由此也給亞洲和世界帶來了正負面的后果。

日本儒學史上對于“仁愛”思想的重視和新釋，關于“誠”與“敬”、“忠”與“孝”、“公”與“私”的爭論，有

著具體的復雜的語言背景、文化場景和思想內(nèi)涵，需要作具體的分析。美國人類學家本尼迪克特(RuthBenedict)說日本的倫理體系根本排斥“仁”，從未接受過這一道德觀念[37]，這種說法至少在精英層上是不確當?shù)摹Ｎ覀兯撇荒芴^相信本尼迪克特類似的論斷。她當時并未到過日本本土，亦未讀過日本精英的著作。以上粗淺的描述，旨在說明某些價值觀念成為一定時期一定社會的主導觀念，是由多重原因決定的。選汰某些觀念，或者某一觀念內(nèi)涵的流變，都是正常的。

四東亞儒學與現(xiàn)代化

現(xiàn)代化在東亞各國的發(fā)展，不僅是受到西方刺激之后的反應，而且更為主要是自身內(nèi)在的要求，有自身發(fā)展的邏輯。儒學思想史上，例如我們前面說到的中、韓、日三國的經(jīng)世、實學思潮的發(fā)展，即是內(nèi)在調(diào)適的一種表現(xiàn)。這實際上為東亞的現(xiàn)代化做了鋪墊。明清以來中國商業(yè)的發(fā)展，與商人的價值理念有關。實際上，例如徽商、晉商等等的商業(yè)行為中，都有儒家價值、儒家倫理的滲透與融和。近世以來，東亞三國迎接西方的挑戰(zhàn)，內(nèi)在思想的資源仍然是儒學。睜眼看世界并鼓動學習西方的人，骨子里恰恰是入世的，是關切國事民瘼、向往大同世界的儒家情結最深的人。他們的為人為學、思想與行為方式，乃至殺身成仁、舍生取義的獻身精神，無一不是儒家式的。儒學思想與現(xiàn)代化的調(diào)適，除了我們以上說的這些外，更深層次的即是仁、義、禮、智、信等基本價值的轉化。

東亞儒學的價值理念既有共性，又有個性。所謂共性，指的是仁、義、禮、智、信，或者說仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等基本觀念的某些主要內(nèi)涵是普遍的、穩(wěn)定的，是東亞各儒學大師的精神追求和信念、信仰，在不同時空環(huán)境中對社會文化具有價值導向的功能。所謂個性，指的是儒教倫理在中、日、韓、越各國的不同時代具有不同的表現(xiàn)。同一價理理念的內(nèi)涵會發(fā)生一些變化。特別由于社會結構、文化習俗、民族心理等各方面的差異，導致倫理價值觀各有偏重，有的價值變得更加重要。溝口雄三具體比較了中日“公私”觀的差異，認為日本的“公”與“私”是領域性的和限定性的，中國的“公”與“私”則是原理性的和道德性的。日本人的這種“公”觀念產(chǎn)生出“滅私奉公”的意識，并與盡忠領主的“忠”的觀念相結合，對日本經(jīng)濟起飛起了支柱性的作用。在日本，“忠”的觀念化為對國家和自己所屬集團的忠誠，加上社會普遍重視的“信”與“義”，超越了宗族血緣倫理，成為資本主義性質(zhì)的契約關系和商業(yè)交易關系的有效倫理。在中國精英層不受重視的勇、武、剛、強、毅等武勇價值，在日本則受到重視，而且較易導入基于弱肉強食的生存競爭之上的資本主義競爭原理。他認為，日本儒教倫理與江戶時代的世襲階級社會有深刻的聯(lián)系，這種倫理易于適應日本的工業(yè)化。[38]

盡管如此，我們?nèi)匀豢梢钥吹街腥諅鹘y(tǒng)的“公”“私”觀有相同的一面，例如山鹿素行就把對國家、天下、人民盡力，視為最大的忠，也就是“公共之忠”——“公”。[39]這就與溝口先生所說的中國人追求的道德性與普遍性的“公”的觀念十分相近。中國的“公”的觀念也并非如溝口先生所說，是沒有層次性的。溝口先生又說，日本“忠”強“孝”弱，宗族血緣關系薄于中、韓，亦是契約關系和商業(yè)倫理的又一生長點。這當然有一定的說服力。但另一方面，我們又不能不看到，日本其實也有重“孝”派，例如中江藤樹等。特別是，“孝”的意識在韓國和我國的臺灣與香港等地的經(jīng)濟起飛中，亦成為一種助緣，對家族產(chǎn)業(yè)也起過一定作用。此外，傳統(tǒng)中國注重相互扶助而不是競爭，警戒“恃強凌弱”和一定程度的平均主義、均富情結，雖不易導入基于弱肉強食的資本主義競爭原理，但仍然可以作為協(xié)調(diào)當下和未來社會的利益分配，求得社會公正的一種支援意識。溝口先生在前引論文中正確地指出：新的社會體制往往更加受到以往的倫理觀念的影響；在不同的時期與不同的條件下，過去成功的傳統(tǒng)因素，可能變成衰落的因素，過去不利的傳統(tǒng)因素，可能變成有利的因素。傳統(tǒng)倫理、道德條目、社會觀念對于特定時期、特定條件的適應性和不適應性并不是絕對的，而是活動的、相對的。這些論斷不僅沒有排斥東亞儒學共同的價值理念，反而說明流變、相對、特殊之中仍有其常住、絕對、普遍價值。

羅伯特·貝拉(RobertN.Bellah)關于德川宗教的研究給我們多方面的啟示。他說：“存在于德川時期的中心價值系統(tǒng)在現(xiàn)代依然起著決定作用，也許是以更加強化的、理性化的形式而存在。將作為各個階級的身份倫理而起作用的中心價值系統(tǒng)應用于現(xiàn)代，證明是十分有利于處理每個階級所承擔的新的經(jīng)濟責任。”[40]貝拉關于中國的整合價值占首位，日本以重視政治或達到目標為特征，中國倫理是普遍主義的，日本倫理是特殊主義的等等論斷，都是值得商榷的。但他具體分析了德川時代的中心價值，預先指出了這些價值在日本現(xiàn)代化道路與過程中的作用，是很有意義的。丸山真男曾對此作了中肯的評價。[41]

我們倒不必以化約主義的方式，簡單地得出“中國重仁、韓國重孝、日本重忠”[42]等類似的結論。我想說明的是，在中、日、韓諸國的價值系統(tǒng)中，各種價值固然不是平列的，但也并非沒有整合起來。如前所述，“孝”的價值及忠孝之關系在日本儒學史上就引起過多次討論，“孝”作為次一級價值，仍然起著作用。

中國大陸和臺灣、香港，以及新加坡、韓國等國家與地區(qū)的現(xiàn)代化運動中，民間社會的儒家倫教的積淀起了積極的作用。在文化小傳統(tǒng)中，勤儉、重教、敬業(yè)、樂群、和諧、互信、日新、進取的觀念，無疑是經(jīng)濟起飛的文化資本。這些文化小傳統(tǒng)，與儒家精英、文化大傳統(tǒng)是密不可分的。從長遠的、健康的、高品質(zhì)的社會目標來看，儒家“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調(diào)整人與天、地、人、物、我的關系，克治自我中心和極端利己主義。“恕道”對于環(huán)境倫理、全球倫理的重建提供了重要的思想基礎，有助于全球持續(xù)性地發(fā)展。“誠敬”、“忠信”思想有助于整頓商業(yè)秩序，增強企業(yè)內(nèi)部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促進人的精神境界的提升。儒家的價值觀、義利觀和人格修養(yǎng)論，有助于克服拜金主義、享樂主義和坑蒙拐騙的行為。目前，這些價值至少對于中國大陸社會的整合，具有極其重大的現(xiàn)實意義。

總之，我認為，東亞儒學的中心價值系統(tǒng)或核心價值觀念是仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義。仁愛是人

性之本然，中、韓、日諸前賢大儒均視為人之所以為人之根本，即人的類特性、類本質(zhì)，亦與世界各民族各宗教倫理之精核均可以相溝通。己所不欲，勿施于人，己立立人，己達達人，仁民愛物，民胞物與，完全可以成為新的全球倫理的基石，成為化解宗教、民族、國家、文化間諸矛盾沖突的藥方和協(xié)調(diào)人與自然關系的指南。敬與誠是人面對天、地、人、物、我的一種虔誠、恭敬的態(tài)度，一種責任意識和敬業(yè)精神，真誠無欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于現(xiàn)代社會，化為孝敬父母，尊重前輩，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行為，化為對人類、民族、國家、社會、團體的奉獻精神。持守道義，主持公道，講求信用，言行一致，仍是我們做人的準則。

仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等價值在當下和未來中國或東亞社會的發(fā)展中，不僅作為普遍性的道德理念，而且作為企業(yè)、商業(yè)、職業(yè)、環(huán)境倫理，還將繼續(xù)起著作用。傳統(tǒng)倫理經(jīng)過時代的轉化、洗汰與我們自覺地批判繼承，可以與現(xiàn)代化的新的倫理價值——個性自由、人格獨立、人權意識等等——整合起來。儒家核心價值觀念與現(xiàn)代人權、平等、尊嚴、理性、道義，不乏可以溝通之處。現(xiàn)代倫理缺乏信念的支撐，也缺乏深度、累積的社會資本和文化資本之支撐。

在天道性命貫通的思想背景中，東亞價值潛含有宗教精神，即超越的理據(jù)；同時又是圣凡合一的。禮樂倫教在東亞傳統(tǒng)民間社會、民心深處有極大的滲透力。以人的道德責任而不是超越外在的上帝為依憑，對現(xiàn)世的重視，足以顯示“仁學”的力量。限于篇幅，這一方面的思想不可能在此深論。

未來社會的發(fā)展仍需要價值指導。面對人與自然、社群、天道諸種復雜關系的調(diào)治問題，面對東亞社會的現(xiàn)代化問題，儒家的核心價值有重大意義。在人生的安立、精神的歸屬方面，在社群倫理乃至全球倫理、環(huán)境倫理的建設方面，仁義禮智信等核心價值觀仍然是我們重要的精神資源。

注釋：

[1]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，北京，1998年5月第1版，第150頁。

[2]同上，第211頁。

[3]同上，第157頁。

[4]同上，第197頁，3-5行。將第77、82、79三簡重排形成此句。《禮記·表記》：“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。”又，郭店簡關于仁、義的界定與《中庸》“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大”相一致。

[5]《郭店楚墓竹簡》，第188頁。

[6]同上，第209頁。

[7]參見錢穆：《朱子學提綱》，東大圖書公司，臺北，1991年2月第3版，第75-78頁。

[8]詳見徐遠和：《儒學與東方文化》，人民出版社，北京，1994年5月第1版，第179頁。

[9]《晦軒集·諭國子諸生文》，轉引自金忠烈：《高麗儒學思想史》，東大圖書公司，臺北，1992年4月初版，第274頁。

[10]《牧隱文稿》，大東文化研究院本，卷十，第877頁。

[11]蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，東大圖書公司，臺北，1995年7月初版，第2頁。

[12]參見張立文主編：《退溪書節(jié)要》，中國人民大學出版社，北京，1989年9月第1版，前言，第13-14頁。

[13]李退溪：《戊辰六條疏》之六，同上注，第151頁。

[14]李退溪：《答金思儉希禹》，同上注，第301頁。

[15]李退溪：《答李平叔》，同上注，第462頁。

[16]李退溪：《戊辰六條疏》之一，同上注，第123頁。

[17]李退溪：《中訓大夫李公墓碣銘》，同上注，第515頁。

[18]李退溪：《進圣學十圖劄》，同上注，第4頁。

[19]參見湯一介：《讀〈南冥集〉所得》，載《國際儒學研究》，第四輯，中國社會科學出版社，北京，1998年5月第1版，第77-78頁。

[20]《栗谷全書》，成均館大學大東文化研究所，漢城，1958年影印本，第479頁。

[21]同上，第1109-1110頁，464-465頁。

[22]參見蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，第480-486頁。

[23]這里采用了王家驊的觀點，見王氏：《古代日本儒學及其特征》，《比較文化：中國與日本》，吉林大學出版社，長春，1996年6月第1版，第2頁。

[24]以上參見王家驊文，同上注第7、17、22頁。

[25]轉引自三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學思想史》，山東大學出版社，濟南，1997年9月第1版，第8頁。

[26]同上注，第86頁。

[27]參見盛邦和：《東亞：走向近代的精神歷程》，浙江人民出版社，杭州，1995年10月第1版，第28-30頁。

[28]轉引自岡田武彥：《山崎闇齋》，東大圖書公司，臺北，1987年10月初版，第49頁。

[29]參見張鶴琴：《日本儒學序說》，明文書局，臺北，1987年10月初版，第57-58頁。

[30][31]《日本思想大系32山鹿素行》，田原嗣郎等校注，巖波書店，東京，1976年8月版，第343、344頁。

[32]參見楊儒賓：《人倫與天理――伊藤仁齋與朱子的求道歷程》，載黃俊杰主編：《儒家思想在現(xiàn)代東亞：日本篇》，臺灣中央研究院中國文哲研究所籌備處，臺北，1999年6月。

[33]參見黃俊杰：《伊藤仁齋對孟子學的解釋：內(nèi)容、性質(zhì)與涵義》，載黃氏主編之書，同上注。

[34]《日本思想大系33伊藤仁齋·伊藤東涯》，吉川幸次郎等校注，巖波書店，東京，1979年10月版，第143、130、128頁。

[35]同上，第277-278頁。

[36]參見盛邦和書，同注[27]，第66-67、21頁。

[37]本尼迪克特：《與刀》，孫志民等譯，浙江人民出版社，杭州，1987年，第100頁。

[38]詳見溝口雄三：《日本的近代化及其傳統(tǒng)因素：與中國比較》，李明輝主編《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》，中研院文哲所籌備處，臺北，1998年；《中國與日本“公私”觀念之比較》，《二十一世紀》，香港，1994年2月號，總第21期。

[39]參見三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學思想史》，第31-32頁。

篇（3）

二、儒家文化為培育和踐行社會主義核心價值觀提供了重要思想資源

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的精神基因，是涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的重要源泉。強調(diào)，培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。作為中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)核，儒家文化必然為社會主義核心價值觀提供了思想滋養(yǎng)。

（一）國家價值目標

就國家價值目標而言，“富強、民主、文明、和諧”分別是對經(jīng)濟層面、政治層面、精神層面、社會層面的發(fā)展目標所作的價值要求。儒家雖未就這四個層面作出過如此明確清晰的概念提法，但其思想主張與現(xiàn)代價值主張并不乏相通之處。例如，孟子強調(diào)國家制度要保證人民基本的生產(chǎn)資料，指出：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己……是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”［5］在政治上儒家主張實行“仁政”，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”［6］實行德政的目的就是解決和改善百姓生活。同時強調(diào)“民為邦本，本固邦寧”，即唯有百姓富足安康，國家才能和諧穩(wěn)定。這種樸素的“民本”思想的烙印，反映在社會主義核心價值觀中，就是“富強”、“民主”的體現(xiàn)，社會主義核心價值觀所倡導的“富強”、“民主”是古代“民本”思想在當今時代的升華。中國自古是一個文明古國，今天所倡導的“文明”在儒家文化中體現(xiàn)在其所極力倡導的由“禮”至“德”的社會道德要求中。儒家文化崇尚“和合”，“和”是中華文化的特色。《禮記•中庸》記載：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”體現(xiàn)了尚中貴和的中庸之道。史伯的“和實生物，同則不繼”、孔子的“君子和而不同，小人同而不和”，都表明了貴“和”的基本觀念。社會主義核心價值觀所倡導的“和諧”是一種廣泛意義上的和諧，不僅包括人與自然、人與社會、人與人之間的關系，還包括在國家交往中國與國之間、和平共處。因此，這是對中華民族“尚中貴和”精神的高度延伸與升華。

（二）社會價值取向

儒家文化的社會價值觀與社會主義核心價值觀有許多相通之處，社會主義核心價值觀可以從儒家文化的社會價值觀中借鑒很多內(nèi)容。“社會主義的本質(zhì)，就是解放和發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。”［7］這里所體現(xiàn)的公平、正義的價值觀與儒家所強調(diào)的“義”是相通的。儒家強調(diào)以義制利、重義輕利、見義勇為的“正義”的道德界限。孟子提出：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”［8］即是說，在生命與正義發(fā)生矛盾時要“舍生取義”。儒家倡導積極入世、適應社會，在社會規(guī)范中達到“從心所欲而不逾矩”的心性自由狀態(tài)；強調(diào)“己所不欲，勿施于人”的德性平等；儒家文化是一種德性文化，重禮制，強調(diào)以“禮”至“德”。同時，儒家的代表人荀子對“禮制”思想進行了繼承與發(fā)展，提出“隆禮重法”思想。這些思想資源，都是社會主義核心價值觀所能批判地汲取的思想文化資源。這一層面的價值觀雖然看似是西方的概念，但其具體的思想內(nèi)涵在吸收人類優(yōu)秀文明成果的基礎上卻不乏中國傳統(tǒng)思想的影子和中國文化的特色，實現(xiàn)了外來價值概念與本民族思想文化特色創(chuàng)造性的融合。

（三）個人價值準則

儒家文化的核心是倫理道德規(guī)范體系，因此，它關于個人行為規(guī)范和價值準則的思想資源自然十分豐富。“愛國”是中華民族精神的核心，儒家的“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的入世情懷、“修身、齊家、治國、平天下”的濟世安民的人生理想，激發(fā)了人們對國家命運的責任感和使命感，造就了大量的愛國英雄豪杰。同時，儒家“尚公”的集體主義意識也為愛國主義思想的形成和發(fā)展提供了強有力的倫理道德支持。社會主義核心價值觀的“愛國”的內(nèi)涵在當今時代背景下已發(fā)生變化，實現(xiàn)了與社會主義的緊密融合。“敬業(yè)”一詞最早出自《禮記•學記篇》中的“敬業(yè)樂群”，這是儒家提出的一種道德觀念，意指安于職守，聯(lián)合益友，共同奮斗，這與現(xiàn)代市場經(jīng)濟所要求的盡職意識有相通之處。儒家十分重視“誠信”道德，孔子“主忠信”，大力倡導在為人處世、交友、辦事、從政等各方面都要守信。他說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”［6］強調(diào)了“信”的極端重要性。孟子說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。”［9］指出了實現(xiàn)“誠信”的關鍵在于“明善”。時展了，社會背景變化了，對公民個人的價值要求自然也要實事求是地隨之發(fā)生變化。因此，公民個人層面的價值準則是我們黨從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值觀念中抽離出其合理成分，根據(jù)市場經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實要求，高度凝煉而成的。

三、儒家文化可為培育和踐行社會主義核心價值觀提供傳播方法支撐

儒家文化之所以成為中華傳統(tǒng)文化的核心價值，除了其自身不斷發(fā)展完善的思想理論體系為統(tǒng)治階級所需要以外，也離不開其獨特的教育、傳播方法的支撐。儒家文化經(jīng)過幾千年的發(fā)展與進步，其傳播方式已相當完善。今天，我們培育和踐行社會主義核心價值觀，在充分運用現(xiàn)代社會的教育手段、教育技術及傳播方法的同時，要充分借鑒儒家文化中一些有益的傳播方法，為培育、弘揚和踐行社會主義核心價值觀提供有益的傳播方法支撐，做到把傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳播方法有機地結合、靈活地運用。

（一）注重價值觀的生活化、具體化

例如，孔子講“仁”，只告訴人們要“己欲立而立人，己欲達而達人”、要“己所不欲，勿施于人”、要“克己復禮”等等，告訴人們在做人做事時怎么做才符合“仁”的要求。作為儒家的終極價值追求，“仁”始終沒有一個明確的內(nèi)涵，但卻得到了社會的普遍認同和踐行。儒家文化的這種教育方式，對于今天社會主義核心價值觀的培育和踐行具有一定的啟迪。當前社會主義核心價值觀的傳播主要在于理論層面的宣傳和弘揚，抽象的理念尚未滲透到人們具體的生活中。因此，傳播主體應該把重點傾向于將十二條價值理念恰當?shù)厝谌朊癖姷募彝ド睢⑸鐣罴肮ぷ鳟斨校嬖V人們在做人做事時如何為之才能彰顯社會主義核心價值觀的價值標準，這樣才能達到培育和弘揚社會主義核心價值觀的最終目的———踐行。

（二）全方位教育、多層次影響

傳統(tǒng)儒家文化的教育方式十分豐富，體系十分完善，是一個包括啟蒙教育、家庭教育、應試教育到社會傳播的全方位、多層次的系統(tǒng)。封建社會在小孩的啟蒙階段就把儒家文化通過兒歌、故事等方式灌輸給孩子，在家庭中通過家訓的形式規(guī)范家庭成員。另外，封建社會將儒家經(jīng)典定為社會選拔人才的指定考試科目，學子想要應試成功就要學習、掌握儒家經(jīng)典。這樣，一方面鞏固了儒家文化的統(tǒng)治地位，另一方面，通過學子們把儒家文化的價值觀、行為準則傳播給平民，使儒家文化通俗化、大眾化。營造社會文化氛圍也是儒家極為重視的一種文化影響方式，它將其所倡導的內(nèi)容通過小說、戲曲、說書等貼近民眾生活的方式展現(xiàn)出來，在社會上形成一種良好的氛圍，使儒家文化無處不在。傳統(tǒng)儒家文化的這種全方位的教育、多層次的影響模式也是培育和踐行社會主義核心價值觀所能借鑒之處。正如所說：“要從娃娃抓起、從學校抓起，做到進教材、進課堂、進頭腦。要潤物細無聲，運用各類文化形式，生動具體的表現(xiàn)社會主義核心價值觀，用高質(zhì)量高水平的作品形象地告訴人們什么是真善美，什么是假惡丑，什么是值得肯定和贊揚的，什么是必須反對和否定的。”［2］培育和踐行社會主義核心價值觀要把啟蒙教育、學校教育、家庭教育、社會教育充分結合起來，充分利用現(xiàn)代教育技術、傳播手段及活動載體的優(yōu)勢，利用各種時機和場合，營造良好的社會氛圍，使核心價值觀無處不在。

篇（4）

“文化轉型”是指文化的整體面貌發(fā)生轉變的過程。這一轉型可以被概括為“傳統(tǒng)文化”向“現(xiàn)代文化”的轉型，它包括文化各個部門、各個層面的整體轉變。價值系統(tǒng)作為文化的核心，在文化轉型過程中起著重要的作用。在這一歷史背景下，價值觀教育面臨著新的挑戰(zhàn)，因為“轉型”意味著“不確定”。與非轉型時期相比，價值觀教育失去了以往“確定而明晰”的參照對象。然而，面對現(xiàn)有的社會秩序，教育必須超越。隨著我國社會改革的全面推進和深入開展，現(xiàn)代化的藍圖已經(jīng)隱約可見。在這樣的背景下，討論“價值觀教育超越現(xiàn)實，走向何處去”的問題也就具備了一定的歷史條件。

一、關于價值觀教育的內(nèi)容問題

面對文化轉型，當前價值觀教育的一個重要任務是對那些具有“時代意義和特征”的價值觀內(nèi)容進行梳理。具體來說，就是要著重關注那些為適應文化轉型的需要而必須加強或補充的“新的教育內(nèi)容”。本研究試以我國當代文化生活的新變化舉例說明。

(一)政治文化轉型與價值觀教育

發(fā)展“參與型政治文化”是我國政治文化轉型面臨的艱巨任務。“參與型政治文化”也稱為公民文化，它與臣屬型政治文化、狹隘型政治文化相對應，是指社會成員對政治體系作為一個整體以及體系的輸入方面和輸出方面都有強烈而明確的認知、情感和價值取向，并對自己作為政治體系成員的權利、能力、責任以及政治行為的效能具有積極的認識和較高的評價。Ⅲ要完成這一任務，一方面有賴于健全的公民參與政治生活的體制，另一方面則取決于公民是否具有參與政治生活的現(xiàn)代素養(yǎng)。它要求公民具備相應的價值觀，比如：

第一，對政治生活的價值認同。由于我國特殊的歷史背景，許多人對政治生活或漠視或疏遠。因此，重建人們對政治生活的價值認同，激發(fā)公民重視并主動參與政治決策的熱情，是當前價值觀教育的重要內(nèi)容。

第二，對“在民”的價值認同。只有在公民中牢固樹立權力的“民有”意識，消除“臣民”意識，才能激發(fā)公民主動、積極地參與政治生活。

第三，對“理性參與”政治生活的認同。它強調(diào)公民對運用“合法的方式”參與政治生活有強烈的認同。這對于預防和減少由公民的“無序參與”而帶來的社會發(fā)展代價具有非同尋常的意義。

第四，對不同利益主體“開放、合作與寬容”的態(tài)度。它要求公民打破狹隘的利己主義觀點，不僅關注自身的利益，也能承認他人利益的合法性、合理性。

此外，我們還需要引導學生對“民主”“法治”“自由”“平等”“人權”等現(xiàn)代政治生活中的概念進行價值反思。

(二)經(jīng)濟文化轉型與價值觀教育

經(jīng)濟生活領域的變革，是推動我國社會文化整體轉型最有生命力的領域。因此，關注經(jīng)濟文化轉型對價值觀教育的影響是思考轉型時期價值觀教育未來方向的必要內(nèi)容。

例如：改革開放以來，我國社會階層結構發(fā)生了巨大的分化。有的學者在職業(yè)分類的基礎上，根據(jù)組織、經(jīng)濟、文化資源三個維度，提出我國原有相對簡單的社會階層結構已經(jīng)分化為國家與社會管理者、私營企業(yè)主、專業(yè)技術人員、產(chǎn)業(yè)工人、農(nóng)業(yè)勞動者、城鄉(xiāng)無業(yè)與失業(yè)半失業(yè)者等十大階層。在這些階層中，私營企業(yè)主是文化轉型過程中涌現(xiàn)出來的特殊而又特別值得關注的階層。目前，私營經(jīng)濟已占有國民經(jīng)濟1／3以上的比重，并在增加國家稅收、促進就業(yè)等方面起到了難以替代的作用。為此，包括私營企業(yè)主在內(nèi)的企業(yè)家的重要性空前增強，“它甚至影響了我們綜合國力的發(fā)展”“將企業(yè)家納入文化的創(chuàng)造和傳承主體是我們這個時代進步的顯著標志”。為培養(yǎng)大批適應時代要求的企業(yè)家奠定終身發(fā)展的基礎，已經(jīng)成為當前學校教育的重要任務。

這就要求我們關注與“企業(yè)家”相關的價值觀教育。

第一，關于“企業(yè)家”角色的教育。企業(yè)家這一社會角色的主要活動就是要為社會創(chuàng)造財富，他們的社會價值理應受到肯定。但是在我國，由于市場經(jīng)濟的不發(fā)達、傳統(tǒng)文化“重義輕利”的價值導向以及十年“”的影響，“富人”是一個讓人既愛又恨的名詞。在中小學教材中，那些富有的私營企業(yè)主往往被賦予“社會的剝削者、寄生者”的標簽而受到否定。顯然，這對于培養(yǎng)未來出色的企業(yè)家是不利的，同樣，對于社會各階層和睦共處、共同進步也是不利的。

第二，關于“創(chuàng)業(yè)精神”的教育。成就一個企業(yè)并使之健康成長需要艱苦奮斗、積極向上、思想開放、善于反思等創(chuàng)業(yè)精神的支撐。因此，把創(chuàng)業(yè)精神作為價值觀教育的重要內(nèi)容是具有時代意義的課題。

第三，關于企業(yè)“社會責任”意識的教育。企業(yè)社會責任是指企業(yè)對員工、所有者、消費者、社區(qū)和政府等利益相關者承擔起經(jīng)濟、法律、倫理和慈善等責任。企業(yè)家只有具備良好的社會責任意識，才能夠為社會發(fā)展作出更多應有的貢獻。然而從調(diào)查研究的結果來看，我國企業(yè)的社會責任意識整體上還比較低。加強社會責任的教育并使之內(nèi)化為未來企業(yè)家的人格內(nèi)容也是具有時代意義的。

(三)道德文化轉型與價值觀教育

在文化現(xiàn)代化的過程中，當代中國的人際關系也正在悄然改變，具體表現(xiàn)為人際交往的紐帶和交往規(guī)則正在發(fā)生變化。

中國傳統(tǒng)社會是以血緣關系為紐帶、以家族制度為基礎建立起來的。以血緣關系為紐帶的社會關系，使中國人的人際交往體現(xiàn)出“人情至上”的特征，具體表現(xiàn)為：第一，明確區(qū)分“家里人”和“家外人”、“陌生人”和“自己人”，并加以區(qū)別對待。比如：在朋友之間人們會“稱兄道弟”，而對于陌生人則往往漠然處之。第二，喜歡在交流中注重關系和情感。人們喜歡用和諧而非對抗的方式交往，直率、公開的辯論、友好的異議以及忠誠的反對等，在中國文化中難以立足。

隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，商品交換成為人際關系的重要媒介。商品交換的基礎不是基于血緣關系的情感，而是基于商品價值的平等交換。因此，契約關系必然取代血緣關系在人際交往中的主導地位。契約關系要求排除情感的干擾，按照協(xié)議平等地享受相應的權利并承擔相應的責任。但是，在我國商品經(jīng)濟日益發(fā)展的今天，傳統(tǒng)血緣關系在人際交往中仍然深刻地影響著人們的生活，制約著現(xiàn)代契約關系的發(fā)展。

與人際交往生活的轉型相適應，價值觀教育需要關注新的內(nèi)容：

第一，關于“個人利益”的合理性和界限的教育。個人利益受到何種程度的尊重，是體現(xiàn)社會發(fā)展進步的標志之一。在我國，傳統(tǒng)的“重義輕利”準則正在受到市場經(jīng)濟“經(jīng)濟人”準則的挑戰(zhàn)。“經(jīng)濟人”的最大特征就是“自利”，即以自己的利益作為行為的出發(fā)點和最高目的。它肯定了個體追逐世俗利益的合理性，從而為市場經(jīng)濟中行為主體通過追求個人利益而推動社會發(fā)展提供了動力。但是，“個人利益最大化”又使拜金主義成為可能。所以，一方面，我們應從市場經(jīng)濟的需要出發(fā)，充分強調(diào)尊重“個人利益”的合理性；另一方面，又必須強調(diào)“個人利益”的合理界限，引導人們接近更高的道德理想。

第二，培養(yǎng)人際交往中“利益平等”的價值取向。商品經(jīng)濟要求雙方在交換過程中利益均衡，以確保商品“等價交換”。這就要求在人際交往中減少“人情”的干擾，承認雙方“個人利益”的同等合理性。當然，“利益”平等不能成為社會交往的唯一原則。如，對待弱勢群體就不能將純粹的“等價交換”作為政府和個人的行動指南。

第三，正確認識“人情”的價值。以血緣關系為基礎的人際關系一方面有助于人際關系的和諧，另一方面又嚴重影響了非血緣關系的發(fā)展。因為“血緣關系在發(fā)生它的功能時，常使人只問恩怨，不問是非；常使人只講情分，不管對錯。”如：在科學領域，它使實事求是的科學精神受到損害；在法制領域，它使法律的權威一再受到踐踏，法制現(xiàn)代化的步伐一再遭到阻撓；在公共管理領域，它成為錢權交易的催化劑……因此，價值觀教育應認真對待人際交往中的“人情”問題，使學生正確理解和運用“人情”。(四)日常生活方式的轉型與價值觀教育

今天，“全球化”“多元文化”已經(jīng)成為中國文化轉型不可回避的時代背景，它促使人們的日常生活方式發(fā)生轉型——從封閉到開放。全球化的推進使不同文化之間相互作用的速度與強度都史無前例，從而為“多元文化”狀態(tài)的出現(xiàn)提供了條件。我國30年改革開放的歷史也是一部中國文化與外來文化碰撞和交流的歷史。這一歷史尚未終結，相反，它將隨著我國改革開放的深化而開辟新的篇章。在這樣的時代背景下，每一個中國人都必須據(jù)此調(diào)整好對待多元文化的心態(tài)，以便從中受益。這就要求我們把培養(yǎng)合理的文化價值觀作為重要內(nèi)容：

第一，承認每一個文化個體都有自己的獨特價值。每一種文化都是人類依據(jù)自己的需要而創(chuàng)造的，因此都有其自身的價值。文化的多樣性為相互影響、彼此借鑒從而確保人類文化生生不息提供了保障。

第二，學會用“平視”而非“非此即彼”的眼光對待多元文化。狹隘的“民族主義”和“民族虛無主義”是我們面對多元文化時容易跌入的窠臼。中國五千年的文化史，是中華文化在世界文化舞臺上從頂峰跌入低谷又從低谷向頂峰艱難攀登的歷史，也是狹隘的民主主義和民族虛無主義交織、糾纏不清的歷史。面對新一輪世界多元文化的碰撞與交流，我們必須學會平心靜氣，用理性的眼光客觀地評價自我與他人。

第三，承認沒有處于“完成式”的文化。我們必須承認任何文化都有待進一步發(fā)展。只有具備這樣的價值觀，我們才可能對多元文化時刻保持“反思”的態(tài)度，在此基礎上激發(fā)起改造和推動文化進一步發(fā)展的責任感和使命感。

誠然，文化轉型對價值觀教育提出的新任務還遠遠不止上述內(nèi)容。我們只是舉例說明，在當前以及今后的一段時間內(nèi)，需要花費足夠的精力解決這樣一個問題：即從文化整體轉型的廣闊背景中“提取”那些具有“時代意義和時代特點”的價值觀，從而使價值觀教育本身具有“時代意義和時代特點”。

二、關于價值觀的“一元”與“多元”

在多元文化時代，價值觀的多元化已成為不可回避的現(xiàn)實，這就迫使學校教育必須面對“一元”和“多元”的選擇問題。這一選擇主要涉及到如何處理好“主導價值觀”與“非主導價值觀”的關系。

主導價值觀是一個社會占主導或統(tǒng)治地位、對社會其他價值觀的發(fā)展方向和基本走向具有引導和規(guī)范作用的價值觀。它對鞏固統(tǒng)治階級的統(tǒng)治、凝聚社會各種不同的價值觀、維護社會穩(wěn)定都有著不可忽視的作用。任何一個社會，都有主導價值觀和非主導價值觀同時存在的現(xiàn)象。改革開放前，由于高度集中的政治體制和計劃經(jīng)濟體制，社會價值系統(tǒng)處于高度一致的狀態(tài)，主導價值觀所遭遇的挑戰(zhàn)相對較弱。進入轉型時期，原有高度一致的價值體系開始分化向著多元化發(fā)展，主導價值觀面對的挑戰(zhàn)也日益凸顯。

不可否認的是，價值觀多元化會帶來一些不良的后果。從宏觀上看，符合時展要求的價值觀會受到違背時代要求的價值觀的沖擊，此外，價值觀的多元化容易增加人們行為的差異和沖突，從而加大社會分裂的可能，增加社會穩(wěn)定的風險。從微觀上看，不同的價值觀在個體身上同時存在時，個體會由于價值選擇的沖突出現(xiàn)困惑和迷惘，從而影響身心健康，降低精神生活的質(zhì)量。為此，確立主導價值觀，無論是對社會的和諧穩(wěn)定還是對個體的心理健康都是必需的。

確立主導價值觀，并不是要消滅價值觀的分歧，因為“所謂主導價值觀，是以多元價值觀的存在為前提的，沒有‘多元’也就無所謂‘主導’”。確立主導價值觀是要為日益多元化的價值觀體系確立能夠共同遵循的基準，從而減少價值觀的分化對社會整體利益的損害，減輕由價值觀的分裂對個體心理的消極影響。因此，文化轉型時期的價值觀教育應依據(jù)時代需要探索主導價值觀的具體內(nèi)容。

三、關于價值觀的“民族性”與“普適性”

我們可以把“民族性”和“普適性”的問題放在“文化現(xiàn)代化”的背景中思考，因為“從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉型的道路”本身的共性與個性，是影響價值觀“民族性”和“普適性”的決定性力量。

“現(xiàn)代的”和“現(xiàn)代性”，在不同的學科話語中有著不同的含義。在當代西方，它們往往有兩種用法：第一種用法，意指“現(xiàn)代工業(yè)的——而今是后工業(yè)的——社會”，第二種用法，則指歐洲啟蒙運動的方案，強調(diào)理性、秩序、國家、克制與進步的信念。

篇（5）

一、網(wǎng)絡價值觀的形成

網(wǎng)絡價值觀是反映網(wǎng)絡對于人的意義或價值，是人們基于網(wǎng)絡化生存、網(wǎng)絡享受和發(fā)展的需要對網(wǎng)絡一般價值的根本看法，是網(wǎng)絡文化的核心。由于網(wǎng)絡社會是一個由技術塑造的全球即時連通的社會，所以，網(wǎng)絡價值觀有自己特殊的形成機制。

(一)內(nèi)生性形成

社會發(fā)展的需要產(chǎn)生了網(wǎng)絡技術，網(wǎng)絡技術的發(fā)展反過來又形成了新的社會形態(tài)——網(wǎng)絡社會。網(wǎng)絡是一個開放、自由、虛擬創(chuàng)造和交互活動的系統(tǒng)，它不僅使人的思維活動具有了非線性、創(chuàng)造性和超越性的特征，還大大彰顯了人的開放性、平等性、多元性和主體性，從而形成了與現(xiàn)時代相適應的網(wǎng)絡價值觀。另外，互聯(lián)網(wǎng)所具有的綜合性、多樣性和經(jīng)濟實惠性使網(wǎng)絡價值觀的廣泛傳播獲得了更為堅實的基礎，它的發(fā)展速度超過了以往所有媒體的發(fā)展速度，形成了獨特的網(wǎng)絡價值觀。

(二)強制性形成

網(wǎng)絡方面的先進技術主要是由美國所掌握和主導，尤其在網(wǎng)絡軟件和硬件方面，其具有強大的優(yōu)勢，網(wǎng)絡價值觀在很大程度上被美國強行地納入它的價值觀體系。從硬件和軟件方面來看，我們所使用的計算機操作系統(tǒng)、CPU芯片制造(WININTEL聯(lián)盟)以及全球統(tǒng)一的網(wǎng)絡協(xié)議和設備基本上都是由美國首先發(fā)明和開發(fā)的，而這些軟件以及網(wǎng)絡硬件及其結構并不僅僅是一種技術，它還包含發(fā)明者的價值取向。在網(wǎng)絡社會中，以美國為首的西方主要國家支配著技術市場各種游戲規(guī)則，通過網(wǎng)絡所具有的無窮魔力及其攜帶的西方資本主義國家的價值觀念，企圖消滅世界上的一切異己因素，從而強制性地形成了網(wǎng)絡價值觀。

(三)引誘性形成

如果網(wǎng)絡價值觀形成中的強制性是“硬”和“暗”的一面，那么，網(wǎng)絡價值觀的引誘性形成則是“軟”和“明”的一面。隨著網(wǎng)絡社會的不斷發(fā)展，網(wǎng)絡價值觀的引誘性形成形式成為一種越來越重要的價值觀形成形式。這是因為，在網(wǎng)絡社會的發(fā)展進程中，伴隨著民族網(wǎng)站的興起和民族國家文化意識的強化，西方主要資本主義國家把非西方國家的價值觀強行地納入其價值觀體系的做法遭到其他國家普遍而激烈的反對，不僅其早先的殖民化已不再可能，其他國家在技術方面也逐漸趕上并縮小了與其的差距。鑒于這種情況，在網(wǎng)絡社會中，為了替資本和商品的自由流動掃清障礙，西方主要資本主義國家越來越重視以非強制的方式引誘非西方國家的人們投入其價值觀體系的懷抱。西方主要資本主義國家發(fā)達的政治、經(jīng)濟和文化生活對于非西方落后國家的人們本來就具有極大的誘惑性和吸引力，但其并不滿足于這種發(fā)展程度上的“勢差”自然產(chǎn)生的誘惑性和吸引力，而是利用網(wǎng)絡傳媒等一切手段不遺余力地對它們加以強化，借以輸出其價值觀念。

當然，網(wǎng)絡價值觀的各種形成形式并不是彼此孤立的，而是以互聯(lián)網(wǎng)為交流平臺相互聯(lián)系、相互滲透和相互影響的，有時很難分清某種網(wǎng)絡價值觀究竟是由哪種形式形成的，其往往是各種形式綜合作用的結果。

二、網(wǎng)絡價值觀的沖突

不同歷史時期、不同文化背景下存在的網(wǎng)絡價值觀相互激蕩和碰撞，呈現(xiàn)出錯綜復雜的局面。網(wǎng)絡價值觀的這種復雜性必然引發(fā)各種價值觀的沖突。

(一)個體價值觀的倒塌和集體價值觀的興起

在網(wǎng)絡社會里，社會結構體系由原來的單一性走向了全球性和各系統(tǒng)之間的聯(lián)合，系統(tǒng)狀態(tài)由原來的簡單封閉性走向了無限制的自由開放性。“去中心化”已成為信息網(wǎng)絡時代的社會特征，但由于權力極度分散化，眾多的個體之間的價值也相互制約，從而使任何單個個體很難再產(chǎn)生巨大的價值，不再可能具有可以凌駕于系統(tǒng)以上的價值觀念，一個用戶終端出了問題，還有其他終端可以達到同樣的目的，所以說，“地球離開誰都可以轉”這句話在網(wǎng)絡社會里有更為真實的含義。

(二)文化復制能力的加強與網(wǎng)絡價值觀念沖突的“內(nèi)爆”

隨著電子信息技術等高新科技的迅速發(fā)展，以生產(chǎn)與制造技術為標志的大規(guī)模產(chǎn)品生產(chǎn)線退居于次要地位。以電子信息技術為標志的高新科技具有強大的復制能力，由此塑造出的文化也因此更易于移植。文化復制能力的增強有助于異質(zhì)文化的交流與溝通，但同時也容易在全面復制過程中將原文化中所包含的矛盾和缺陷也移植過來，而這些矛盾與缺陷在短時期內(nèi)可能不會爆發(fā)，但在與本土文化兼容的過程中，這些不可知的因素會逐漸顯現(xiàn)出來，并在本土文化中引起“內(nèi)爆”，從而引發(fā)更大規(guī)模的價值觀沖突。

(三)商品化觀念與共享觀念的沖突

網(wǎng)絡的主要優(yōu)勢就是它的交互性和資源的共享性。因特網(wǎng)孕育了一種創(chuàng)新的公共資源，這一資源的出現(xiàn)不僅歸因于社會規(guī)范，還歸因于它特有的技術架構。雖然在網(wǎng)絡文明與工業(yè)文明的博弈中，各國政府都謹慎地維護原有的工業(yè)體制，但是，網(wǎng)絡資源的共享性無情地挑戰(zhàn)和撞擊著數(shù)千年來形成的私有觀念，使人類的價值觀有可能擺脫私有性。與此同時網(wǎng)絡也使更多東西商品化，如網(wǎng)絡使人的時間商品化，使人類文化自身商品化，并在世界各個角落挖掘當?shù)氐奈幕Y源。

傳統(tǒng)的文化傳播常常以版權的形式保護知識產(chǎn)權。在網(wǎng)絡中，網(wǎng)上傳播表面上看不直接獲得經(jīng)濟利益，一些網(wǎng)絡內(nèi)容提供商僅對原創(chuàng)作品支付稿費，轉載或通過“鏈接”的網(wǎng)絡技術獲得的知識資源往往是無償?shù)摹５牵@種信息資源并不為某一網(wǎng)絡內(nèi)容提供商所獨占，而是開放的、面向所有網(wǎng)民的，網(wǎng)絡內(nèi)容提供商并不從中攫取直接的經(jīng)濟收益，而公眾卻從中受益。然而，隱蔽在網(wǎng)絡資源共享背后的網(wǎng)絡內(nèi)容提供商卻企圖通過向網(wǎng)民開放文化資源以吸引訪問量，從而達到獲取經(jīng)濟利益的目的，這就是文化的商品化。因此，在網(wǎng)絡社會里，一方面由于網(wǎng)絡社會的開放性、自由性和共享性要求人們自由地共享網(wǎng)絡資源；另一方面，網(wǎng)絡社會也是一個商品化的社會，受到資本的控制，在共享性的背后是追逐利益最大化的商業(yè)資本。為此，造成了網(wǎng)絡社會的共享觀和商品化價值觀的沖突。

三、網(wǎng)絡價值觀的融合

網(wǎng)絡社會里存在著各種各樣的價值觀沖突，為此，我們必須把握網(wǎng)絡社會價值觀的沖突與發(fā)展變化趨勢，并通過以下途徑使網(wǎng)絡價值觀走向融合。

(一)網(wǎng)絡文化：網(wǎng)絡價值觀融合的文化統(tǒng)一體

網(wǎng)絡文化目前是最典型價值沖突的文化統(tǒng)一體。“不管承認與否，具有統(tǒng)一介質(zhì)的網(wǎng)絡社會所可能形成的統(tǒng)一的網(wǎng)絡文化或許是解決全球文化價值沖突的捷徑。”在網(wǎng)絡社會里，沒有國家的強權和身份的約束，只有個性的揮灑、意識的釋放與觀念的碰撞。這是一種以開放、自由和虛擬為特征的文化，它通過開放將價值觀相互沖突的人們?nèi)菁{在一起，通過自由將不同價值觀的人們聯(lián)系在一起，通過虛擬將觀念與現(xiàn)實融合在一起，并將全世界錯綜復雜的價值沖突都史無前例地置于同一個文化中。這種統(tǒng)一的網(wǎng)絡文化建構出一種新的社會秩序，從而使人類自身在網(wǎng)絡社會里達到自身與環(huán)境的統(tǒng)一，心智與現(xiàn)實的統(tǒng)一，形成一種公共的新型文化，人們在這種文化中達成諒解與溝通。隨著網(wǎng)絡社會自身的不斷發(fā)展與完善，這種新興的網(wǎng)絡文化不僅影響整個全球社會，也必將帶來整個社會文化價值的重構。

(二)網(wǎng)絡社會的全球市場：構建網(wǎng)絡價值觀融合的經(jīng)濟平臺

認為，社會生產(chǎn)方式?jīng)Q定人們的價值觀與信仰，一種高度相互關聯(lián)的經(jīng)濟形式無疑是形成網(wǎng)絡價值觀的重要基礎，同時，在網(wǎng)絡社會形成和發(fā)展過程中，必然包含對不同價值觀的通約與調(diào)整，這勢必影響不同國家的網(wǎng)絡價值觀。所以，建立統(tǒng)一的全球市場是解決目前網(wǎng)絡價值觀沖突的重要步驟，只有先有了全球統(tǒng)一的經(jīng)濟市場，才會有網(wǎng)絡價值觀的統(tǒng)一和融合。

全球市場以網(wǎng)絡社會的節(jié)點跨國公司為基本載體，以網(wǎng)絡的全球發(fā)展為重要推動力，它要求參與其中的各國經(jīng)濟實體必須遵守某些共同的規(guī)則，如相互尊重、遵重交易對象和銷售對象的民族習慣等。因為任何一個跨國公司要想在其他國家投資生產(chǎn)，取得良好的效益，就不能不了解本國與這些國家行為方式、區(qū)域的差別，不能不了解這些國家的貨幣、語言、民族習慣等。這就為這些跨國公司本部所在國和它所涉及到的國家之間的交流提供了一個堅實的經(jīng)濟平臺。然而，這種交流絕對不僅僅是經(jīng)濟交流，它必然包含人才的交流、文化的融合、價值觀的統(tǒng)合。:

(三)網(wǎng)絡社會的全球組織：網(wǎng)絡價值觀沖突的協(xié)調(diào)機制

全球市場的建立并不意味著價值沖突的終結，網(wǎng)絡社會中的全球市場僅僅是協(xié)調(diào)價值沖突的基礎，全球市場不可能解決所有的問題。除去市場外，社會還需要有一些制度去滿足和實現(xiàn)一些社會目標，如政治自由、社會正義等。也就是說，除去全球市場外，我們還必須通過網(wǎng)絡社會中的全球性組織來協(xié)調(diào)網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突。全球市場的不斷發(fā)育成為全球組織發(fā)揮作用的堅實的經(jīng)濟基礎。通過全球組織，每個群體都獲得了自己的發(fā)言權，對依托網(wǎng)絡技術發(fā)展起來的經(jīng)濟主義進行著糾偏與調(diào)整。

(四)用和合思想化解網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突

和合思想是我國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)核，是我國人文精神的精髓。“網(wǎng)絡信息全球化使社會、政治、經(jīng)濟、文化更加緊密，走向和合體的趨勢越來越大，差異與個體并存，整個世界不是統(tǒng)一體，而是一個自組織自調(diào)整的和合體。”[2]對于網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突，我們嘗試用一種新的思維方法，即用和合思想來思考和指導21世紀網(wǎng)絡社會中人類的命運，也就是說，化解網(wǎng)絡價值的矛盾和沖突，最佳文化方式和最優(yōu)選的價值導向就是以和合的道德倫理力量約束和規(guī)范人們的行為。

和合過程是不同價值觀互動的過程，要經(jīng)過三個階段：沖突、融合、新生。和合承認沖突，但這種沖突必須經(jīng)過融合才能新生，但是，從沖突到融合必須有一個過程，這就是和合的過程，沒有這一過程新事物就不能產(chǎn)生出來。若和合道德倫理能夠表達網(wǎng)絡社會人類生存的共同利益，那么，和合不僅是我國文化倫理價值的基本取向，它也會逐漸變成世界各民族文化價值的一種選擇，從而化解網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突，并昭示出我國傳統(tǒng)文化思想在當代網(wǎng)絡社會中具有強大的生命力。當然，和合思想作為我國文化的普遍性原理和價值原則，若能在新世紀的網(wǎng)絡社會中有所突破是我們所希望看到的，但我們也要理性地看待東西方文化互動中的和合思想，它只是為化解信息文明的矛盾和沖突提供了一種文化價值選擇。

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二、環(huán)境法價值對環(huán)境司法具有的意義

作為所有環(huán)境法律活動的理論基礎與思想先導，環(huán)境法價值對我國司法機關對正確方向的堅持、對環(huán)境司法實現(xiàn)公正的思想來說，其起到了價值指引與保障的作用，對我國環(huán)境司法的實踐來說，其指導意義十分重大。首先，環(huán)境司法的先覺醒性因素就是環(huán)境法具有的價值精神以及其內(nèi)在的規(guī)律。環(huán)境法能夠得到良好適用的一個基本前提就是環(huán)境法本身上具有的那些良好價值精神。環(huán)境司法活動在惡法下是不會真正良好的。另外，司法過程以及結果判斷的狀態(tài)在很大程度上都會受到環(huán)境司法者內(nèi)心確認以及價值認知的影響。徒法是不能自己運行的，就算環(huán)境法律規(guī)范制定的再好，沒有司法機關和司法審判人員對適用性的實踐，就不能使其制定的初衷與期待的效果在社會中得到實現(xiàn)。

三、我國環(huán)境司法對環(huán)境法價值背離的表現(xiàn)

（一）風險社會背景下缺乏對安全價值的認識

伴隨環(huán)境問題以及風險的不斷增多，在維護社會安全穩(wěn)定時，司法權也顯得越發(fā)羸弱、無力。法院并沒有在環(huán)境司法的實際過程中，將自有裁量權充分的行使出來；也沒有在遇到糾紛、沖突與矛盾時有效的利用司法建議或者是司法解釋等方法和手段進行處理與解決；甚至在遇到違法行為時，沒有及時的對其進行制止、沒有對違法人員進行處置、沒有賠償與救濟受害者。使得那些由于環(huán)境破壞而受到殃及的受害者沒有投訴與狀告的對象，不能使生態(tài)環(huán)境有效的得到治理與恢復，也就使得資源破壞與環(huán)境污染變得越來越嚴重。

（二）處于訴訟環(huán)節(jié)時背離正義的價值

當人們的權利受到侵害時，在我國可以通過刑事訴訟、民事訴訟以及行政訴訟這三種途徑來尋求司法上的救濟。同樣的，當環(huán)境的權利遭到侵害時，也可以使用這三種途徑來實現(xiàn)司法救濟的尋求。但是由于環(huán)境問題具有一定的特殊性，所以涉及到環(huán)境方面的訴訟同普通人事訴訟相比存在著很大的差異，因此可以具體的將環(huán)境訴訟分為環(huán)境刑事訴訟、環(huán)境民事訴訟以及環(huán)境行政訴訟這三種訴訟形式，而且它們在各自司法實踐活動的開展上，都會遵守各自不同的程序法和實體法的規(guī)范。在數(shù)十年的環(huán)境司法的實踐下，環(huán)境訴訟因著司法機關在應對環(huán)境沖突與矛盾時采取的各種方法、手段和措施得以平穩(wěn)、公正、有序的進行。然而，環(huán)境問題和環(huán)境危機變得越來越嚴重，在解決環(huán)境問題時，法院仍然不能將其具有的作用與功能發(fā)揮的著實與有效，有時甚至會顯得較為無力，司法狀況難以令人滿意。在處于訴訟環(huán)節(jié)時，嚴重的與環(huán)境法的正義價值要求相背離。

（三）在對權衡利益時不重視

可持續(xù)發(fā)展觀司法人員在權衡當前利益與長遠利益、經(jīng)濟利益與環(huán)境利益或者局部利益與整體利益時，往往只顧及當前的利益，不重視長遠的利益，更有甚者還會只重視自身的利益而不考慮受害人的利益；優(yōu)先于經(jīng)濟發(fā)展的考慮，而對環(huán)境保護不予以重視，沒有以可持續(xù)發(fā)展觀來維持人類社會同生態(tài)環(huán)境之間的關系。法官通常都是已經(jīng)形成定勢的一般社會思維對環(huán)境糾紛案件進行合理性與合法性進行調(diào)查與審理。從嚴格意義上講，實際上這屬于實質(zhì)內(nèi)容的審查，很有可能引發(fā)不公正的審判，其原因就是由于該過程傾向于先入為主的主觀臆斷。在長時間經(jīng)受優(yōu)先發(fā)展經(jīng)濟這個觀念的影響與束縛下，施加實際上我國環(huán)境司法在考量權衡利益這一環(huán)節(jié)中，已經(jīng)優(yōu)先被經(jīng)濟發(fā)展占據(jù)了，一旦發(fā)生了利益沖突，其他利益便不能得到首要的重視。

四、我國環(huán)境司法對環(huán)境法價值的回歸策略

（一）遵循風險預防原則來保證環(huán)境安全

在風險社會環(huán)境這一背景下，應對與環(huán)境有關的風險，一定要使環(huán)境法展現(xiàn)出應有的作為，為了防止一些不能對其不安全性進行確定的因素變成現(xiàn)實威脅，應當對風險預測原則進行確立，以此來為環(huán)境司法以及環(huán)境執(zhí)法提供出相應的依據(jù)與保障。盡管我國尚未在相關環(huán)境法中建立該項原則，但是鑒于環(huán)境風險日益嚴重化的趨勢，司法機關需要對其有所作為，使環(huán)境的安全得到保障。面對由于環(huán)境問題而引起各種社會損害以及巨大損失時，環(huán)境司法機關一定要對風險預測原則具有的極端重要性引起足夠的重視，同時還要在靈活的運用于環(huán)境司法中，在司法審判的威懾力下，避免使環(huán)境遭受損害。故此，法院有必要在環(huán)境司法實踐中將環(huán)境具有的指導思想進行強化，重視對人與自然關系的審視。

（二）完善環(huán)境法來彰顯環(huán)境正義

由于現(xiàn)行的環(huán)境法律存在一些缺失與不足，因此在對環(huán)境司法進行實踐時經(jīng)常會出現(xiàn)很多疑難問題，很難令社會公眾長期期待的環(huán)境正義得以實現(xiàn)。因此必須要將相關的環(huán)境法律完善，將充足的法律依據(jù)提供給環(huán)境司法，進而切實的做到有法可依，將環(huán)境正義彰顯出來。鑒于法院審判工作具有的特殊性，也就促成了法官鐘情于為斷案提供依據(jù)的法律規(guī)范具有的可具體操作性以及可適用性。同時還因為現(xiàn)行的相關法律在處理糾紛的范圍上、方式上以及賠償數(shù)額和責任認定等一些方面仍然存在很多沖突、模糊、空白等原則性規(guī)定，使得沒有充分的法律依據(jù)，也就為審判具體環(huán)境案件帶來了較大的難度。由此，期待未來修訂資源與環(huán)境的保護立法時，能夠多加注重制定禁止性、義務性以及授權性等方面的規(guī)范，具體、明確與細致的對行為后果加以闡述，進而將實踐操作性增強。在有關環(huán)境要素方面的法律規(guī)范中，詳細、直接、明確的規(guī)定出環(huán)境刑事責任制裁條款與環(huán)境民事賠償責任條款，保證在環(huán)境糾紛的正確處理時，能夠有充足的法律依據(jù)依靠。

（三）正確衡量利益沖突促進可持續(xù)發(fā)展的實現(xiàn)

在可持續(xù)發(fā)展中可持續(xù)性價值指的是人類能夠得到永續(xù)不斷的世代繁衍生息以及大自然的良好和可持續(xù)的更新，進而使人類不斷發(fā)展的需求得以滿足。該價值要求我們不僅要使當前的發(fā)展?jié)M足時代的要求，將暫時的利益期待實現(xiàn)，還應當對未來發(fā)展的長遠利益予以關注；要求我們在重視當前利益的同時還應當對未來長遠的利益語義重視；要求我們在追求經(jīng)濟快速、高效發(fā)展的同時，重視對生態(tài)環(huán)境資源的保護。想要實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的價值目標，不能單單環(huán)境法律法規(guī)的制定與完善，還需要的要環(huán)境司法實踐的努力配合，因此可以說廣大司法機關與工作人員的努力是不可或缺的必要條件。

篇（7）

1996年德洛爾代表閏際21世紀教育委員會提出教育的四大支柱:學會認知、學會做事、學會生存、學會共處后，“學會做事”成為國際教育界的一種價值導向。隨著時代的演進，學會做事的內(nèi)涵已超越了傳統(tǒng)意義上的概念局限，“學會做事··…已經(jīng)不能再像過去一樣簡單地理解為其含義就是為了培養(yǎng)某人去從事某一特定的具體工作……不能看作是單純的傳授多少有些重復不變的實踐方法……知識和信息的支配作用使得專業(yè)資格的概念變得有些過時。”“學會做事，不僅是指通過開發(fā)技能和實踐專門技術以創(chuàng)新的方式將知識和學習融人到實踐中，而且還要發(fā)展各種能力，包括生活技能、個人素質(zhì)、興趣和態(tài)度。”

在職業(yè)社會的價值導向發(fā)生變化時，大學生自身的角色也在變化。隨著我國高等教育的大眾化，大學生已不再是昔日的天之驕子，更多的大學生要進人中低端職場，從事一般社會性勞動。在競爭日益激烈的職業(yè)社會，學會做事已成為他們在職業(yè)現(xiàn)場生存的立身之本和發(fā)展之源，職業(yè)價值觀和態(tài)度等越來越成為個人競爭能力的關鍵因素。因此，如何在“學會做事”的價值導向下，對當代大學生進行適時的職業(yè)價值觀教育，顯得日益重要。

1“學會做事”導向下職業(yè)價值觀教育的重要性

Rokeach(1973)認為，價值觀影響行為，并且有間接的和直接的兩種方式。ElizabethC.Ravilin(1987)的研究表明，價值觀與對職業(yè)事件的知覺和決策具有一致性。即個人準則可直接影響意向和行為，也可通過態(tài)度進行間接影響。而價值觀的形成，又與教育有著密切的關系，“社會文化背景決定價值觀取向的總格局，教養(yǎng)方式等亞文化特質(zhì)決定具體價值取向的強度”。大學生職業(yè)價值觀的形成，很大程度上取決于職業(yè)價值觀教育的力度與效度。“學會做事”導向下的職業(yè)價值觀教育，就是要使大學生職業(yè)價值觀教育，以學會做事為價值引導，以培養(yǎng)符合職業(yè)世界所需要的職業(yè)素養(yǎng)為目標，使大學生的職業(yè)價值觀適合職業(yè)社會的發(fā)展要求。

當前，就業(yè)崗位和就業(yè)方式多樣化，職業(yè)社會對人才全面發(fā)展要求具體化。不管是從大學生職業(yè)生涯發(fā)展來看，還是從社會對職業(yè)人才的選擇意向來看，學會做事導向下的職業(yè)價值觀教育都顯得不可缺失。

1.1促進大學生職業(yè)生涯發(fā)展的需要

據(jù)有關調(diào)查統(tǒng)計顯示，大學生職業(yè)價值觀和生涯決策自我效能有極其顯著的正相關。大學生如果擁有正確清晰的職業(yè)價值觀，就會真正明白自己未來的職業(yè)方向，也會有付出努力去爭取的傾向，自然也有信心去實現(xiàn)自己的目標。

價值觀在工作場所具有極端重要的意義，是職業(yè)發(fā)展的動力。只有具備正確的職業(yè)價值觀，才有良好的職業(yè)道德，才能激發(fā)工作的責任感，才能表現(xiàn)出積極進取的人生態(tài)度，才有創(chuàng)新的激情和發(fā)展的動力，才能受到用人單位的歡迎。職業(yè)價值觀教育能賦予大學生有效參與工作的機會與能力。因此，為了促使大學生在職業(yè)生涯中擁有持續(xù)的競爭力，職業(yè)價值觀教育不可缺少。

1.2順應職業(yè)社會對人才要求的需要

隨著我國經(jīng)濟社會的發(fā)展，職業(yè)現(xiàn)場對人才的要求也日益發(fā)生著變化，從重學歷到重能力、重職業(yè)道德和價值觀，人才規(guī)格內(nèi)涵也日益豐富，“職業(yè)忠誠、責任感、專業(yè)進取與創(chuàng)新、團隊協(xié)作和職業(yè)規(guī)范”等職業(yè)道德、態(tài)度及其作為其內(nèi)核的價值觀，成為現(xiàn)代企業(yè)、用人單位選人、用人的重要標準。對職業(yè)人才來說，健康正確的職業(yè)價值觀是職業(yè)生涯中求職競爭、人職發(fā)展和晉職成功的重要因素。職業(yè)社會對人才提出了更多的要求，“雇主們越來越注重能力方面的要求，能力是每個人特有的一種混合物，它把通過技術和職業(yè)培訓獲得的嚴格意義上的資格、社會行為、協(xié)作能力、首創(chuàng)精神和冒險精神結合在一起”。要使大學生具備適合職業(yè)社會所需的職業(yè)價值觀，大學生職業(yè)價值觀教育必不可少。

2我國大學生職業(yè)價值觀教育的現(xiàn)狀

雖然，在學會做事價值導向下，職業(yè)價值觀教育顯得日益重要。然而，當前職業(yè)價值觀教育并沒有得到應有的重視。曾擔任國家教育發(fā)展研究中心副主任的談松華研究員不無憂慮地說:“珍愛生命、同情友愛、平等待人、熱愛勞動、熱愛本職、勤奮鉆研，這些價值和情感，正是為人處事和從事本職工作的立足點。聯(lián)系中國的現(xiàn)實狀況，恰恰是這些看來不言而喻的內(nèi)容在教育中被忽視了，在現(xiàn)實生活中太欠缺了”。目前，大學生職業(yè)價值觀教育還有許多不夠完善的地方，值得優(yōu)化與改進。

2.1重顯性價值輕隱性價值

職業(yè)價值觀對人的影響既有顯性的一面，也有隱性的一面。顯性的作用是人們直接可以感覺到的，體現(xiàn)在大學生求職就業(yè)時，對就業(yè)心態(tài)的調(diào)節(jié)、對職業(yè)選擇的把握方面。隱性的作用則表現(xiàn)為暫時不被人重視和發(fā)現(xiàn)，蘊涵于個人的職業(yè)生涯發(fā)展之中。由于隱性價值與顯性價值的不同特點，使人們更容易重視顯性價值，忽視隱性價值。當前，大學生的職業(yè)價值觀教育，主要體現(xiàn)在對顯性作用的認識上，即停留在對擇業(yè)就業(yè)的價值觀教育上，只把即時就業(yè)上崗作為職業(yè)教育目標，而對學生職業(yè)生涯發(fā)展所需要的長效素質(zhì)，甚少顧及。

2.2重說教輕溝通

一直以來，教師遵循著“傳道、授業(yè)、解惑”的古訓，似乎講授是教師亙古不變的唯一教育方法。在職業(yè)價值觀教育中，重理論，輕體驗;重灌輸，輕溝通，缺乏平等對話和情感溝通。以長者身份說教的方式，給學生以價值灌輸，教師儼然成為教育活動唯一的中心。然而，良好職業(yè)價值觀的養(yǎng)成，既需要單向的曉之以理，更需要雙向的互動交流，而重說教輕溝通的教育方法往往忽視了職業(yè)價值觀形成過程中由知到行的轉化環(huán)節(jié)，這必定導致職業(yè)價值觀教育過程的斷裂。

2.3知性教育與德性教育相脫離

蘇格拉底說:“美德即知識”。知識與德性本是內(nèi)在一體的，但隨著市場經(jīng)濟的到來，功利主義日益泛濫，德性教育日趨淡化，知性與德性開始分離。“特別是到現(xiàn)代時期，工具理性的膨脹使得以自然科學和技術科學為主導的知性教育居于宰割地位，而德性教育卻日益喪失其領域與地位，甚至在市場化力量面前逐漸邊緣化。這樣，教育出現(xiàn)一種知性取向，特別是在職業(yè)教育領域，就業(yè)導向下的急功近利，使完整的教育往往局限于技術的教育，價值觀教育處于被疏遠和邊緣化的地位。情感訴求、價值關懷、道德規(guī)范、倫理明察等顧及甚少，造成知性教育與德性教育相脫離。

2.4價值觀教育與職業(yè)生活結合不緊

教育回歸生活世界，從理念層面來看，根本之點在于構建合理的教育價值觀。

職業(yè)價值觀不但影響人們的擇業(yè)傾向，而且決定了人們的工作態(tài)度，職業(yè)價值觀最終是在職業(yè)生活中得以體現(xiàn)并發(fā)揮作用。因此，職業(yè)價值觀教育應與職業(yè)生活相適應。然而，目前許多學校的價值觀教育還沒有真正觸及到職業(yè)價值觀的內(nèi)核，僅僅是局限于傳統(tǒng)意義上的人生觀、世界觀、思想品德教育等方面，更多地強調(diào)“做人”的一般價值觀，而沒有切合職業(yè)社會的動態(tài)，沒有融人有利于“學會做事”所需要的職業(yè)素養(yǎng)的元素，使得這種價值觀教育缺乏針對性和實效性。

3職業(yè)價值觀教育的內(nèi)容及途徑

價值觀念是人們關于客體對主體的效用的意識和觀念。由于價值觀念是人的心理結構的核心和思想意識的精髓，它具有支配人的思想活動和決定人的行為趨向的重要作用。因此，價值觀對人的發(fā)展有著重要影響。然而，當代大學生職業(yè)價值觀中還有許多消極的因素，如功利主義，個人本位嚴重，團體意識少，社會責任感淡薄，缺乏愛崗敬業(yè)、艱苦奮斗精神;當前大學生職業(yè)價值觀教育又存在不少問題。因此，如何促進大學生形成適應社會市場要求的職業(yè)價值觀，使之既學會做事，又學會做人，是當前高等教育面臨的一個重要課題。

為了確保大學生養(yǎng)成適時的職業(yè)價值觀，促進他們更好地就業(yè)、工作和生活，必須注重對他們的職業(yè)價值觀的培養(yǎng)。為此，應該在大學生職業(yè)價值觀教育的內(nèi)容、形式、方法等方面進行全面的優(yōu)化。

3.1內(nèi)容上:價值引導，做事做人雙重建構

從價值層面來講，教育就是一種價值引導。職業(yè)場所對人才價值觀的重視和內(nèi)涵的要求，決定著職業(yè)價值觀教育的地位和內(nèi)容。針對當前大學生職業(yè)價值觀教育的現(xiàn)狀，遵循職業(yè)社會崇尚“學會做事”的價值導向，對職業(yè)價值觀教育的內(nèi)容進行一定的更新與優(yōu)化，應從“做事”“做人”兩方面進行建構。

首先，要堅持價值引導。對價值的理解決定了人們的行動方式，決定了價值觀教育的方法和有效程度，決定了正確的職業(yè)價值觀到底能否形成。職業(yè)價值觀的形成，離不開價值引導。因此，在進行大學生職業(yè)價值觀教育時，要加強大學生價值認知、價值標準、價值取向、價值實現(xiàn)的教育。

通過職業(yè)價值觀認知與理解的教育，幫助大學生更新職業(yè)價值觀念;通過價值標準的教育，把握價值的內(nèi)在尺度。實施價值取向教育，使大學生理解并優(yōu)化傾向性態(tài)度和選擇，樹立社會主義的核心價值觀和價值取向，使職業(yè)價值觀與社會價值相互照映。通過價值觀實現(xiàn)的教育，幫助大學生對職業(yè)價值觀的內(nèi)化，促其行動，使他們在對待擇業(yè)就業(yè)的態(tài)度、社會職業(yè)勞動的態(tài)度以及工作的態(tài)度上，真正得到體現(xiàn)。從而完成價值認知與理解—價值實踐這樣一個知、情、意、行的完整教育過程，使價值引導成為規(guī)范其行為的內(nèi)在動力。引導大學生正確認識職業(yè)活動，把自我職業(yè)價值的實現(xiàn)與國家的發(fā)展、社會的需要結合起來，樹立愛崗敬業(yè)、奉獻社會的職業(yè)道德精神。

其次，要解決學會做人的問題。許多大學生的職業(yè)選擇和職業(yè)態(tài)度帶有明顯的個人功利色彩。經(jīng)濟收人的高低，物質(zhì)生活的舒適安定構成當代大學生職業(yè)價值觀的重要內(nèi)容。部分大學生在其個人知識和能力水平較大提高的同時，其社會責任感、歷史使命感卻越來越淡薄，對誠信、美德等人格修養(yǎng)方面重視不足。因此，開展人生觀、價值觀和世界觀的教育，確立健康的生命意識與合理的生存方式，提高思想品德素質(zhì)和人格修養(yǎng)，樹立社會主導的職業(yè)價值觀和價值取向，使自我的職業(yè)價值觀與自身所處的職業(yè)社會所提倡的職業(yè)價值觀相吻合。完成從自我意識到自我定位，從自我改進到自我完善的轉化過程，凈化心靈，陶冶性情，提高做人境界。

再次，要解決學會做事的問題，即滿足從事社會職業(yè)的基本需要。職業(yè)化的人才素質(zhì)包括職業(yè)精神(職業(yè)道德、職業(yè)態(tài)度)和職業(yè)基本能力。在當代社會發(fā)展中，除了職業(yè)的專業(yè)技能和核心能力外，職業(yè)精神(職業(yè)忠誠、責任感、專業(yè)進取、與人合作和職業(yè)規(guī)范等)越來越引起人們的關注。這些職業(yè)精神和職業(yè)基本能力也是學會做事的必備條件。然而，許多大學生對個人的理解也僅僅停留于“抽象的個人”，缺少對社會整體環(huán)境、職業(yè)精神約束的認知。因此，職業(yè)價值觀教育要回歸職業(yè)世界，使學生掌握從事職業(yè)必需的職業(yè)素養(yǎng)，樹立做事中所需要的團隊協(xié)作、吃苦耐勞的精神，崇尚勞動、尊重勞動的職業(yè)價值觀。

因此，“學會做事”導向下的大學生職業(yè)價值觀教育，應圍繞“做事”、“做人”兩方面，在提升專業(yè)技能素養(yǎng)的同時，培養(yǎng)良好的職業(yè)精神，學會勞動、尊重勞動、尊重人。在擇業(yè)和就業(yè)過程中，擁有適時的職業(yè)價值觀，把握正確的職業(yè)價值取向，并在今后的工作中，能高效、敬業(yè)和負責地工作，完成“學會做事，學會做人”的職業(yè)價值觀的內(nèi)化確立。

3.2形式上:滲透體驗，課內(nèi)課外雙向結合

傳統(tǒng)教育方式主要有口頭講述、書面閱讀和課堂講授等。它有利于提高知識傳授的效率，是教育方式中不可或缺的重要形式，在時代多元化發(fā)展的今天，眾多信息沖擊大學生頭腦，傳統(tǒng)說教式的教育方式顯然已不能適應時代的需要，必須相應地采用多途徑、多形式的教育方式。不能囿于課堂教育，而要通過課堂教育、生活教育和職業(yè)世界的親身體驗等方式，將職業(yè)生活引人教育世界，使職業(yè)價值觀教育擴展到職業(yè)世界，通過職業(yè)價值觀教育，積極引導大學生融人職業(yè)世界和社會生活。

3.2.1加強課內(nèi)滲透

課堂一直是教育的主要場所之一，認知和概念把握是價值觀教育的第一步，必要的價值觀的系統(tǒng)教育和深人認知是十分重要的。同時，將職業(yè)價值觀融人到與職業(yè)技能教學相關的課堂教育之中，使課堂不僅成為傳授專業(yè)知識的講壇，也要成為進行職業(yè)價值觀滲透、塑造學生思想品質(zhì)、職業(yè)素質(zhì)的陣地。

在進行職業(yè)價值觀的滲透時，應從現(xiàn)實世界人手、以時代價值為切入點，以“學會做事”所應具備的素質(zhì)要求為導向，把握職業(yè)價值觀要求與大學生精神需求的最佳結合點，使大學生成為職業(yè)價值觀滲透的受益者。

3.2.2嘗試課外體驗

課外活動是學生體驗生命成長的重要途徑，也是職業(yè)價值觀形成的重要載體。“通常，只有當學習者具有直接或間接的相關體驗時，這種價值才對他們具有意義。也只有這樣，這種價值才真正被一個人所擁有”。通過課外豐富多彩的活動，把職業(yè)價值觀教育納人大學生生活教育的主要內(nèi)容，開展職業(yè)精神、職業(yè)價值觀教育。

利用社團組織積極開展校園文化活動，積極開展大學生青年志愿者行動和愛心回報社會行動。通過開展豐富多彩、形式多樣的思想教育活動，提高大學生道德情操，培養(yǎng)大學生熱愛勞動、無私奉獻的情感，拋棄短視的功利性的職業(yè)價值觀，站在一個新的價值高度，引導大學生正確處理自我與社會、奉獻與索取的關系，進一步協(xié)調(diào)自身職業(yè)生涯的發(fā)展與服務社會的關系，增強大學生社會責任感和使命感。

深人企業(yè)體驗生活。實習期間不僅是技能的訓練，而且要了解企11%文化、在職人員的職業(yè)道德、團隊精神。使頂崗實習成為磨練專業(yè)技能的平臺，成為感悟職業(yè)道德、學習為人處事、培育職業(yè)素養(yǎng)的最佳場所。大學生職業(yè)價值觀教育放在課外，特別是企業(yè)場景來進行，能使學生了解企業(yè)文化，感悟企業(yè)精神，使之能真切體驗企業(yè)真實的生活，為“學會做事”提供最直接的教學資源，能使職業(yè)價值觀教育更有效地與企業(yè)文化精神相融合，從職業(yè)價值觀和職業(yè)素養(yǎng)等方面為“學會做事”打下良好的基礎。

這樣，課內(nèi)進行職業(yè)價值觀的教育、滲透，課后開展一系列職業(yè)體驗的有意義的實踐活動，增強學生認知、交流、行動的可能性。通過這種體驗、參與、交往、對話等互動性和社會性的形式，培養(yǎng)大學生的職業(yè)意識、職業(yè)道德、職業(yè)態(tài)度和職業(yè)行為習慣，將理想性的職業(yè)價值觀融人現(xiàn)實的職業(yè)世界，將情感、體驗、需要、意志等納人到職業(yè)價值觀教育世界中來，使知識世界、文化世界、職業(yè)世界互相融通。

3.3方法上:內(nèi)在感化，教師學生雙向互動

正確的教育方法，是教育成功的保證。為了追求職業(yè)價值觀教育的最大效益，在職業(yè)價值觀教育時，要改變生硬的說教式、強制性的價值觀灌輸教育方式。“教育者只要提供一個學習的機會和學習的氛圍，讓學習者能夠真正地、自由地進行探索、表達和發(fā)現(xiàn)。最終，學習者會把自己有意識選擇和內(nèi)化的價值觀，落實到實際行動中去。教育者與社區(qū)的其他教育資源一起，為學習者自己的判斷和體驗進行指導。”職業(yè)價值觀教育應從內(nèi)容向過程，從認識向評價，從教師中心向學生中心的轉變。改變學生長期處于被動狀態(tài)，使學生從對職業(yè)價值觀的認知，升華到情感的認同，從而使之在自覺中踐行。

職業(yè)價值觀教育的成功不是僅靠有關價值觀的說教或幾堂思想品德課就能解決的，職業(yè)價值觀教育不能等同于價值觀傳授或思想品德教育，價值觀傳授或品德教育僅僅是職業(yè)價值觀學習中的一個過程，更多是教會學生對職業(yè)價值觀的一種概念認知，而很難使學生能在現(xiàn)實中去執(zhí)行。奎蘇姆賓博士說過:“教育的核心是心靈的教育。”“我們并不是因為知道某件事情所以就去做的，而是因為我們喜歡做這件事情所以才去做它”。因此，在教育中必須把握和充分利用職業(yè)價值觀形成過程中的情感因素。

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2企業(yè)文化的概念

企業(yè)文化是推動企業(yè)發(fā)展的不竭動力，直接影響著企業(yè)未來的發(fā)展成效。隨著企業(yè)管理體制的逐步完善，越來越多的企業(yè)管理者開始認識到企業(yè)文化在企業(yè)發(fā)展中的積極作用，并充分發(fā)揮自身優(yōu)勢，創(chuàng)建具有自身特色的企業(yè)文化，取得了良好成效。從本質(zhì)上來看，企業(yè)文化好似一個投影儀，將國家的歷史文化和企業(yè)經(jīng)營管理實踐有機融合在一起，并反映在管理領域。而從文化層次角度分析，企業(yè)文化實際上是一種亞文化，是一種特殊類型的組織文化，是整個社會文化體系的有機組成之一，集中反映了集體成員的價值取向和行為標準。目前，我國學術研究界對企業(yè)文化的概念界定尚未達成一致。其中，比較流行的概念主要有以下幾種：①五因素說：該學說是由迪爾和肯尼迪提出的。他們認為企業(yè)文化主要包括五個因素，即價值觀、英雄人物、習俗儀式、文化網(wǎng)絡和企業(yè)環(huán)境。其中，前四個因素是構成企業(yè)文化的必要因素，不可或缺，而企業(yè)環(huán)境則是影響企業(yè)文化發(fā)展成效的重要因素，決定著其未來發(fā)展方向。②兩種文化總和說：這種學說指出，企業(yè)文化主要包含物質(zhì)文化和精神文化兩方面內(nèi)容。其中，物質(zhì)文化不是一種顯性的企業(yè)文化，主要包括企業(yè)基礎設施、技術、產(chǎn)品、設計、材料、商標等內(nèi)容。而精神文化則是一種隱性文化，主要包括企業(yè)價值觀、作風、習俗、傳統(tǒng)等。該學說明確了企業(yè)物質(zhì)文化和精神文化在企業(yè)文化中的地位和作用，對后來相關研究影響較大。③群體意識說：此學說認為企業(yè)文化是一種群體意識的綜合體現(xiàn)，是企業(yè)員工群體在企業(yè)發(fā)展實踐過程中形成的一種群體意識和行為方式。群體意識主要包括員工所共有的集體思想、情緒情感、意志、性格風貌幾部分內(nèi)容。五因素理論算不上真正意義上的企業(yè)文化定義，而是對企業(yè)文化內(nèi)容和表現(xiàn)形式的概括性羅列。兩種文化總和說中的物質(zhì)文化，其實是某種具有特征的結果；而精神文化是企業(yè)整體心理特征的體現(xiàn)，主要由價值觀、信念、作風、習俗和傳統(tǒng)等構成，它是企業(yè)發(fā)展精神和理念的凝結，包含了企業(yè)的建立發(fā)展特征和方向。而群體意識中的行為方式契合了上述定義中的行為特征。因此“，行為特征”一詞更能反映出企業(yè)文化的內(nèi)涵和特色。

3員工價值觀和企業(yè)文化契合度

價值觀作為企業(yè)文化的核心，是推動企業(yè)發(fā)展的根本動力和力量源泉，對于企業(yè)發(fā)展具有十分重要的意義。而企業(yè)文化的發(fā)展有賴于集體成員的個人價值觀和企業(yè)共同信念。價值觀貫穿于企業(yè)文化發(fā)展的各個環(huán)節(jié)，并最終內(nèi)化于企業(yè)成員的行為規(guī)范，并積極引導其行動。價值觀甚至影響著企業(yè)的生存發(fā)展，對其可持續(xù)發(fā)展意義重大。然而，企業(yè)亦是人力資源的集合，員工與企業(yè)文化的和諧程度，直接決定企業(yè)文化競爭力的高低。企業(yè)又稱和諧的一致性，即員工個人價值觀與企業(yè)文化相一致，是員工的個人特征和工作崗位相一致的一種狀態(tài)。一般地，員工的個人價值觀存在一定的個體差異性。不同員工的價值觀是不同的。個人會根據(jù)自己的能力、特長、興趣和需求選擇職業(yè)崗位，而組織也會根據(jù)員工的個體特征安排培訓，并采取適當?shù)募畲胧┻M行激勵，從而達到員工價值和企業(yè)價值提升的雙贏局面。領導與企業(yè)文化發(fā)展密切相關：首先，領導與企業(yè)文化是一種相互塑造的關系。即企業(yè)領導對企業(yè)文化的發(fā)展具有一定的塑造作用，影響著企業(yè)文化的發(fā)展方式、發(fā)展目標和功能要求。而企業(yè)文化也會對企業(yè)領導產(chǎn)生一種導向作用，影響著其行為方式和價值態(tài)度。而這種相互塑形的過程實際上也是一種雙方尋求契合的方式。其次，領導風格與企業(yè)文化的契合度能夠對企業(yè)員工的滿意度和經(jīng)營績效產(chǎn)生正向影響作用。根據(jù)領導在企業(yè)發(fā)展中的作用，我們可以將企業(yè)領導劃分為變革型領導和交易型領導兩種。其中，變革型領導與發(fā)展導向型文化具有內(nèi)在一致性，交易型領導和經(jīng)濟導向型文化相匹配，這兩種組合方式有利于員工滿意度和企業(yè)經(jīng)營績效的提升。這顯示了領導和文化的契合對企業(yè)發(fā)展的積極作用，值得企業(yè)管理者研究和深思。組織文化是組織創(chuàng)始人意愿和使命的綜合反映。企業(yè)創(chuàng)始者通常會根據(jù)其發(fā)展理念確定企業(yè)文化的基本框架和整體結構，進而根據(jù)階段發(fā)展特征和員工的實際需求構建企業(yè)文化。他們通常不愿受傳統(tǒng)行為方式和習慣的約束，更傾向于自由地實施這些想法。企業(yè)高管同樣對組織文化具有重大影響，其影響途徑主要有企業(yè)組織架構、工作過程、工作程序等。久而久之，這些基本內(nèi)容就會成為企業(yè)文化創(chuàng)建的基礎和前提。Scheinde:(1987)提出了吸引-選擇-磨合ASA過程理論，認為組織行為是集體成員共同作用的結果，反映了集體行為特征。在這一過程中，企業(yè)的創(chuàng)立者或高管會通過實際行動制定出符合其需求的組織目標，并積極付諸實踐。而他們的行動又會對組織的發(fā)展造成一定的影響，進而對組織結構進行改進和塑造。這些組織的結構和過程決定了最終留在組織的成員類型和特征。同一類型的組織成員在行為方式和思維特點上具有一定的共同點，他們能夠共同完成一項工作任務，并取得良好的工作成效。

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儒家哲學是中國傳統(tǒng)哲學的主流，對中華民族的文化心理影響極為深遠。而價值論思想是中國傳統(tǒng)哲學的核心。那么儒家道德價值論可以說是中國傳統(tǒng)哲學的核心之主導，而孔子的思想?yún)s是儒家思想之原典、源頭所在。孔子的思想經(jīng)孟子、荀子繼承和發(fā)展，董仲舒等弘揚和尊獨，宋明理學各派的闡釋和復興。孔子的思想一直被統(tǒng)治者奉為正宗學派，作為統(tǒng)治思想，孔子本人也被推崇為“大成至圣先師”。

孔子所生活的時代是一個“禮崩樂壞”、諸侯混戰(zhàn)的時代，所處的社會是一個“天下征戰(zhàn)自諸侯出”、“八佾舞于庭”（《論語•季氏》）的環(huán)境。而孔子又是一個博學多才、暢懷大志的“弘道”之人，面對亂世，他主張道德、經(jīng)濟、政治等價值相結合，以達到復禮的地步。而他在社會價值觀上一系列的觀點思想影響是深遠的，其提出的仁義道德對于治理國家、鞏固政權、統(tǒng)治人民的價值功能思想；提出關于仁義道德是維持人類社會的根據(jù)，是社會存在和發(fā)展的根本條件。以道德作為社會的支撐、以正名作為社會的原則、以“庶、富、教”作為社會的條件、以“修己安人”作為社會的宗旨。這一系統(tǒng)的社會價值觀在當時雖沒有被統(tǒng)治者所充分利用，但其思想價值卻是深遠而重大，這一思想也被后世一直繼承發(fā)展并推崇。其其中的意蘊很值得我們反思。

一道德是社會存在和發(fā)展的最根本的支撐

一個社會的存在和發(fā)展，是需要內(nèi)在的動因和外在的動力的結合并促動支撐的。而其社會的發(fā)展無外乎需要四個基礎：經(jīng)濟基礎、社會制度、軍事力量以及精神文化。正是這四個方面構成了一個社會的存在發(fā)展的支承點。離開這四個支承點，一個社會很難得以維持和發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)思想中，一個始終存在的理念就是把道德與政治相結合，以道德來指導社會生活和國家政治的貫徹。孔子在這點上是這一思想的發(fā)創(chuàng)也表現(xiàn)尤為突出。在孔子的思想里，社會存在發(fā)展必然需要經(jīng)濟、軍事、制度以及的道德的支撐，并認為道德是最重要最根本的支承點，也是核心和主導。

《論語•顏淵》“子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”

在孔子看來，任何人的生存、任何社會的維持、任何國家的存在，是需要先具備一定的物質(zhì)條件和生活資料的，“足食”是滿足最基本的生存需要；但同時作為一個國家尤其是在戰(zhàn)亂紛爭的時代，要想不被欺凌和侵略還必須擁有強大的軍事力量，“足兵”是維持最基本的存在；再加上擁有一套完善的社會制度，“使民以時”，在中國這樣的以農(nóng)立國的農(nóng)業(yè)大國，其國家經(jīng)濟就是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，而其發(fā)展的條件是必須要具備一個完善的制度來保證“使民以時”的，從而促使人民安定生產(chǎn)而糧食充足。

但在孔子心目中，認為一個社會、國家光具有豐富的經(jīng)濟基礎、強大的軍事力量、完備的社會制度仍然不夠，而最根本最重要的社會存在和發(fā)展的核心、主導是“信”，是“仁”之貫徹，即是仁義道德要在社會生活得以貫徹、得以普遍。只有這個核心之支撐才能讓一個社會、國家真正得以生存與發(fā)展。

孔子認為只有道德才能夠做到“尚賢”，只有統(tǒng)治者具有仁義道德才能表率、感召人民，才能更好的統(tǒng)治，才能“子欲善而民善之”，“上好禮則民莫敢不敬”，“上好義則民莫敢不服”，“上好信則民莫敢不用情”，“上好禮則民易使也”。只有道德作為社會的原則才能治國平天下，“為政以德,譬如北辰居其所,而眾星共之。”（《論語•為政》）只有道德才能使“民信之”，只有道德原則的貫徹，才能夠是整個社會做到“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”（《論語•顏淵》）。社會才能安定、穩(wěn)定。

在孔子的社會價值坐標中，仁義道德是高于其他社會支承點的，高于一切價值。道德高于生產(chǎn)、經(jīng)濟、利益、軍事、藝術、宗教等等。早整個價值體系里，仁義道德是處于最高的層次，居于最上的地位。

孔子身懷救世之情懷，一方面為社會的存在發(fā)展尋求到其支承點的所在，認為社會的存在發(fā)展是建立在經(jīng)濟基礎、軍事力量、社會制度以及道德精神之上的，而且在另一方面還同時把道德做為社會的最根本的支承點。這一思想具有著很重要的意義，也是以后的統(tǒng)治者當作統(tǒng)治國家的思想發(fā)揚廣大。

二正名主義是社會存在發(fā)展的最基本的原則

孔子所處的時代和社會環(huán)境讓孔子感到一個社會的存在發(fā)展需要有支承點之外，還需要正名定分，認為“政者，正也”。他目睹當時各種制度的崩壞且人倫失常，他認為當時各國之所以出現(xiàn)“子弒父、臣弒君”、“天下征戰(zhàn)之諸侯出”的狀態(tài)，是因為名分不正、人倫不常，而解決這個問題的途徑就是要“正名”，要“君君、臣臣、父父、子子”（《論語•顏淵》）。

《論語•季氏》中記載“天下有道,則禮樂征伐,自天子出;天下無道,則禮樂征伐,自諸侯出;自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫;天下有道,則庶人不議。”認為如果“名不正則言不順”情況繼續(xù)發(fā)展下去，就會導致一個社會的崩潰。所以應該要“克己復禮”以正名。

一個社會的正常發(fā)展應該需要一個明確貫穿于整個社會領域的原則，孔子面對這個問題的思考就是認為這個原則就是“正名”。子路曰：“衛(wèi)君待子為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語•子路》）在孔子看來，只有正名，才能挽救秩序的崩潰，促進周禮的復興；也只有正名，才能恰當?shù)倪\用刑罰，制止邪說暴行的產(chǎn)生和流行；只有正名，才能使得一個社會得以正常的發(fā)展。

在孔子的理想中，一個美好的社會應該是“君君、臣臣、父父、子子”人倫有常的，應該是“老者安之、朋友信之、少者懷之”（《論語•公冶長》）的社會，而貫徹這樣的社會的最重要的原則就應該是“正名”。通過正名字、定名分、寓褒貶來使得整個社會處于“君使臣以禮，臣事君以忠”、“男女有別，長幼有序”的狀態(tài)，使得每個社會成員能夠各司其職、各安其分、各敬其事，做到“在其位謀其政”。

孔子這一思想也是給后世之影響深遠且重大，后來被董仲舒等發(fā)揚廣大，且一直被后世的統(tǒng)治者作為治世的重要原則。另這一思想對于人們的正常人倫也有著重要的意義，給人倫的正位提供重要的原則。

三“庶、富、教”是社會存在發(fā)展的最重要的條件

在中國傳統(tǒng)思想里面，一個社會的良好模式莫過于人口眾多、生活富裕、道德文化發(fā)達。而這把人口眾多、人民生活富裕、人們道德高尚三者并重是孔子。

在春秋時代，儒墨道法等都在尋求著一個社會的良好發(fā)展模式，而其中大多都認為人口是十分重要的資源，因為在當時，無論是作為生產(chǎn)力最重要的主體還是作為軍事力量的最重要的組成部分，人都是不可缺少的因素。可是在當時的情況，人口眾多是一個國家興旺發(fā)達強盛的標志之一。孔子也看到這一點，并認為社會存在和發(fā)展、國家興盛和強大，首先應該要惠政于民以發(fā)展人口。而在當時發(fā)展人口有兩條途徑：一是使本國人民安居樂業(yè)，生兒育女，從而繁殖人口，另一個就是通過本國的各項惠民政策使得其他地方民眾來到自己的邦國以增加力量。而在孔子看來對于發(fā)展人口的具體舉措就是《論語•子路》中記載：葉公問政。子曰：“近者悅，遠者來。”近者悅是因為國力強盛，人民安居樂業(yè)，生活蒸蒸日上；遠者來是因為聲名遠揚，吸引外地人才。朱熹說得好：“被其澤則悅，聞其風則來。然必近者悅，而后遠者來也。”（《論語集注）卷七）所以，首先是要為人民謀幸福，增強國力，使“近者悅”。使得本國的人口得以安居樂業(yè)。其次就是廣開言路，知人善用以“尚賢”，使得外地人才聞風而至。

孔子在看到人口因素的重要性外，還主張應該惠民愛人，使人民的生活水平不斷得到改善、富裕起來，因為在孔子思想里一個社會真正的興盛不是作為君王和官員的富裕，而應該是百姓人民之富裕。《論語•顏淵》：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”此是孔子弟子有若答魯哀公所問“年饑，用不足。如之何”時所言。也即是發(fā)揮孔子“政在使民富”（《說苑政理》）的儒家思想。孔子認為，民富在于薄稅斂“詩云：‘愷悌君子，民之父母’，未見‘其子富而父母貧者也”（同上）。孔子認為一個社會要想長足發(fā)展必須要“節(jié)用而愛人，使民以時”、“擇其可勞而勞之”、“因民之所利而利之”。要仁民、富民，主張限制對人民的剝削、壓迫，應該使人民在一定程度上富裕起來，這樣一個社會才真正謂之發(fā)展，一個國家才得以有強大的民眾基礎。

在注重人口因素和人民生活的問題上孔子還看到了精神文明和教育的重要性。物質(zhì)生活的豐富固然能夠帶來精神文化的進步，“倉廩實而知禮節(jié),衣食足而知榮辱”（《管子•牧民》）；但同時在另一方面物質(zhì)生活的豐富往往也伴隨著道德的淪喪，“飽暖思欲”，隨著物質(zhì)財富、享受欲望在不斷積累和增加，“者富，多信者顯”，貪婪，自私狡詐，陰險毒辣等現(xiàn)象也隨著增多。孔子正是看到這一點，所以提出在“富”的基礎上發(fā)展精神文化的建設和對人民的“教之”。在這一點上，孔子可以說極其睿智、眼光長遠的，極大地超出了當時各家學派有識之士的思想。孔子一生從事教育事業(yè)，培養(yǎng)出眾多之人才，他深深的看到了精神文化的塑造、教育對于人民的重要性和必要性。

子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子日：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《論語•堯曰》），認為作為統(tǒng)治者應該要加強精神道德的塑造，要進行對人民教育宣傳，要使得“民信之”。

而且孔子把“德”與“禮”作為精神文明的重要內(nèi)容。認為對人民要“道之以德，齊之以禮”，要做到以“禮“統(tǒng)攝人們?nèi)粘Ｉ钪械囊磺校胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”可以說孔子是有機地把社會發(fā)展的三個基本條件：人口因素、生活水平和精神信仰結合統(tǒng)一起來。他看到了在大力發(fā)展經(jīng)濟的同時往往會伴隨著道德淪喪的現(xiàn)象，這就需要進行道德文化建設。這一思想也值得我們今天所借鑒。

四修己安人是社會存在發(fā)展的最主要的宗旨

孔子一生中以君子具有“仁“之品德是為“成人”。而“仁”的內(nèi)容卻包含多重，但無論是“克己復禮為仁”、“仁者愛人”還是“忠恕”之道，映射到社會領域那就是“修己安人”的價值觀。

《論語•*憲問》：子路問君子。子曰∶修己以敬。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安人。曰∶如斯而已乎？曰∶修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！

孔子懷著“修己安百姓”的終極情懷，而落實這“修己安人”的社會宗旨。在他看來，通過”修己“而達到“安人”的目的，進而起到改變社會的作用。“安人”是經(jīng)世之道、治世之道。可以說安人之道體現(xiàn)了孔子的強烈社會歷史責任感。

在孔子的思想中，濟世救民的社會最高宗旨是子貢所提出的：子貢曰：“如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語•雍也》）在孔子看來，“博施於民而能濟眾”是最高的社會宗旨，是達到“仁”的最高境界“圣”了。在孔子肯定“博施於民而能濟眾”為圣境的同時并認為其落實到社會生活層面上就是“修己安人”。而“修己安人”這一社會宗旨是通過“為仁由己”從而“能近取譬”般推己及人，由“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道落實的。

孔子認為“子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《論語•述而》）十分重視主體的作用，通過自我修養(yǎng)，“見賢思齊焉見不賢而內(nèi)自省也”（《論語•里仁》）自律的方法，來大到”仁“的境界。然“為仁”、“修己”的內(nèi)省、自律截是為“立人”、“達人”進而到“安人”的目的。孔子帶著“知其不可為而為之”的舍生成仁之信念，懷著“博施於民而能濟眾”的終極情懷，把“修己安人”作為社會存在發(fā)展的最主要的宗旨，并認為通過“內(nèi)省”自律達到“修己”進而“立人”、“達人”、“安人”，實現(xiàn)“老者安之，友者信之，少者懷之”的價值理想。

孔子這一思想后來在《大學》中被進一步發(fā)展為“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”八條目的思想。也說明了孔子這一社會價值觀對后世影響深遠并被后世發(fā)揚成重要的社會宗旨。

五孔子社會價值觀的當代意義

孔子的思想是中華民族精神的源頭活脈，禮樂文明的重要依據(jù)，價值觀念的是非標準，倫理道德的規(guī)范所依，構成了中華民族的基本精神價值。而孔子一生對社會進行了全方位的探索，其社會價值觀為后世治國治世提供了重要標準和規(guī)范，也是值得我們現(xiàn)在探索和尋思的。

一個社會的存在和發(fā)展必然離不開其系統(tǒng)的社會支承點結構；也離不開社會本身各項條件的存在；另作為人與人所結成的社會必然要有重要的原則和主要的宗旨，而人與人關系的調(diào)整一方面需要充分發(fā)揮每個人的個體發(fā)展，另一方面又同時要注重人與人之間的社會互助，而這就需要既要明確人倫，使得各得其位，還要人際關系是互利雙贏，從而使得一個社會得以正常健康有序的發(fā)展。

而目前的中國社會正處于經(jīng)濟轉型、社會轉軌的時期。一方面社會發(fā)展迅速并取得一定的成績，經(jīng)濟取得巨大發(fā)展，物質(zhì)資料得到極大豐富，人民生活水平得到極大提高，社會主義精神文明建設也取得一定的成就；但另一方面，目前社會問題還比較眾多，矛盾還比較突出，金錢至上、信仰缺乏、精神空虛、職責不分、權責不清等等一系列現(xiàn)象尚存在嚴重，而這些都嚴重的影響了社會的正常健康有序的運行和發(fā)展。這也就需要我們既要從現(xiàn)實狀況尋找原因，同時還要充分尋求傳統(tǒng)文化中的積極因素尤其孔子的社會價值觀來匡正人心的迷失、精神的迷亂、信仰的缺失，要充分發(fā)揚其中的理念和經(jīng)驗來為我們社會的發(fā)展所提供理論上的指導。

【參考書目】

1趙馥潔著：《中國傳統(tǒng)哲學價值論》，陜西人民出版社1991年版

2趙馥潔著：《中華智慧的價值意蘊》，中國政法大學出版社2002年版

3趙馥潔著：《價值的歷程》，中國社會科學出版社2006年版

4張岱年著：《中國倫理思想研究》，江蘇教育出版社2005年版

5匡亞明著：《孔子評傳》，南京大學出版社1990年版

6錢穆著：《孔子傳》，三聯(lián)書店2005年第2版

7王恩來著：《人性的尋找—孔子思想研究》，中華書局2005年版

篇（10）

二、制造業(yè)企業(yè)中存在的安全價值觀問題

正是由于安全價值觀建設的滯后、安全價值觀的錯誤，導致安全生產(chǎn)的滯后，導致了各類安全事故的發(fā)生。在2013年發(fā)生了吉林寶源豐禽業(yè)有限公司爆燃重大事故、保利集團保利民爆濟南科技有限公司爆炸重大、吉林省通化礦業(yè)集團瓦斯爆炸重大事故、中石化黃島管路爆炸特大事故等一系列重大、特大事故，其余中小事故更是不計其數(shù)，從這些事故的背后，暴露出的是混亂的安全生產(chǎn)；混亂的安全生產(chǎn)反映的滯后的安全管理；滯后的安全管理顯示落后的安全文化；落后的安全文化直接說明安全價值觀的錯位。

三、企業(yè)安全價值觀的建設

1.首先要認識企業(yè)的安全價值觀建設的重要性。企業(yè)安全價值觀作為一種管理理念，是企業(yè)文化和戰(zhàn)略實施的核心原則，是企業(yè)經(jīng)營管理的指明燈。對于企業(yè)內(nèi)部而言，能激勵員工安全意識，培養(yǎng)員工安全能力，改善員工與企業(yè)關系。對外而言，則要樹立企業(yè)良好形象，提高企業(yè)美譽度和企業(yè)的競爭力。而企業(yè)安全價值觀建設的實質(zhì)就是以安全為前提、以人為本的理念和原則，不是僅僅寫在企業(yè)手冊上和宣傳牌上，更要體現(xiàn)在企業(yè)管理全過程、全環(huán)節(jié)、全員身上。2.安全價值觀宣傳教育、培訓和固化。企業(yè)安全價值觀建設必須涵蓋企業(yè)所有層級和人員，包括企業(yè)的決策層、經(jīng)營層、管理層和基層操作層。但是要區(qū)分方式，對決策層、經(jīng)營層必須將安全指標納入部門長及全員績效考核，并且級別越高，安全責任考核比重和價值越大，安全事故必須實施一票否決并嚴肅追責制，就連重大隱患也按照事故來進行處理，讓各級經(jīng)營人員優(yōu)先考慮安全原則，并形成習慣；而對于中層管理人員，對安全生產(chǎn)技術的掌握、應用安全隱患排查和處理的方法顯得更為重要；基層操作層員工掌握安全檢查技能、按照安全生產(chǎn)操作規(guī)程操作并形成習慣則更為有效。這一切都是一個持續(xù)改進、升級、固化的過程，不是一蹴而就，搞形式主義能實現(xiàn)的。

篇（11）

關鍵詞:理性系統(tǒng)自然系統(tǒng)開放系統(tǒng)生態(tài)系統(tǒng)價值觀

本文通過對組織理論的脈絡梳理來考察組織中的價值面,為組織管理提供理論和實踐意義。

一、理性的古典組織理論

理性的古典組織理論認為組織是意圖尋求具體目標并且結構形式化程度較高的社會結構集合體,它具有兩個方面的結構特征:組織是有意圖地實現(xiàn)相對具體目標的集合體;組織是形式化程度較高的集合體。在理性古典組織理論中,組織結構是為了有效實現(xiàn)目標而專門設計的。從根本上說,組織模型是機械模型,這個模型把組織作為可操作部件的結構,每個部件都可以單獨改變,以提高整體的效能。理性古典組織理論的思想主要來源于泰勒的科學管理,以及法約爾和韋伯的行政管理理論與科層制理論。泰勒提倡通過改變傳統(tǒng)的經(jīng)驗管理來達到科學管理,其理論核心是為了提高勞動生產(chǎn)率,它的重點放在計劃、標準化和在作業(yè)層改進員工的努力方向,以便用最小的投入獲得最大的產(chǎn)出,通過最大限度地提高每個員工的生產(chǎn)效率,使勞資雙方都能獲得最大收益。行政管理理論提出了“自上而下”的理性化方案,主要闡述正式組織結構與一般管理過程的關系,其關注點是管理的行為和功能,以期通過協(xié)作與專門化尋求建立一個單一而有效的部門原則。韋伯則致力于對科層制結構特征的簡要描述,以期能提高組織的效率。比較而言,泰勒主要是從微觀社會心理學的角度,對個體參與者的工作和決定予以考察,把結構特征作為影響行為的環(huán)境因素;而法約爾和韋伯則更多地是從結構角度出發(fā),他們力圖把組織形式的特征概念化并予以分析。

總之,該理論采納了封閉系統(tǒng)戰(zhàn)略:組織中的所有成分都是為特定目的而存在的,且都會對組織整體起到積極的甚至是最佳的作用;所有資源都是恰當有用的,且這些資源的配置都滿足于組織計劃;組織的所有行動都是合理的,組織的結果也是可預測的。由于理性系統(tǒng)強調(diào)的是結構特征而不是參與者的特征,因此,理性系統(tǒng)視野的價值觀是“沒有人的組織”。

二、自然的新古典組織理論

該理論認為組織是一個集合體,其參與者尋求多種相同或者不同的利益。但是,它也認識到組織遠不只是達成既定目標的工具,從其本質(zhì)上說,組織是力圖在特定環(huán)境中適應并生存下來的社會團體,因此,不應把組織看做主要是達成特定目標的手段,而應把它本身看成是目的。它強調(diào)個體參與者從來都不只是被雇傭的勞動力,他們投入的是他們的智慧和情感:他們加入組織時帶著個人的觀念、抱負和計劃,他們帶來了不同的價值觀、興趣和能力。通過相互作用,所有這些因素創(chuàng)造了一個相對穩(wěn)定的非正式結構,Roethlisberger和Dickson(1939)稱之為“感情的邏輯”。與些同時,該理論遵循了功能分析,系統(tǒng)如果要生存,就必須滿足一定的功能需求,而且所有研究都試圖發(fā)現(xiàn)滿足這些需求的機制。為此,該理論強調(diào)行為的結構,關注做了什么,責任和動機就成了更為突出的變量,這為理解組織行動提供了比正式結構更豐富和精確的指導。它的思想主要來源于梅奧的人際關系理論和巴納德的協(xié)作體系和Likert的結構分析。人際關系理論主要研究員工在組織中的行為及其產(chǎn)生行為的原因,以便調(diào)節(jié)企業(yè)中的人際關系,提高生產(chǎn)率。而巴納德的社會協(xié)作體系把組織作為有目標的溝通合作體系,將所有參與者整合到一起以使組織目的被成員接受的非物質(zhì)性的、非正式的、人際關系的以及道德的行為基礎。Likert通過對領導類型的研究,提出了著名的第四系統(tǒng)組織。

總之,該理論認為參與者只有部分行為是與組織有關的,而只有這些與任務相關的行為才能作為問題來討論;自然新古典組織理論則將與組織相關的行為界定擴展到個體活動和態(tài)度的方面。如果說理性古典組織理論采用的是結構機械模型,那么,自然新古典組織理論采用的就是有機模型。理性組織是設計出來的,而自然組織是演進出來的;前者是有意識地設計,后者順其自然地發(fā)展;理性組織以精打細算為特征,而自然組織則以發(fā)自自然為特征。因此,自然系統(tǒng)視野的價值觀是“沒有組織的人”。

三、開放系統(tǒng)的現(xiàn)代組織理論

該理論認為組織是與參與者之間不斷變化的相互聯(lián)系、相互依賴的活動體系,該體系根植于其運作的環(huán)境之中,既依賴于與環(huán)境之間的交換,同時又由環(huán)境建構。它強調(diào)個體要素的復雜性和多變性及其相互之間的松散性。個體要素被看成是半自主行為的主體,它與其他要素之間的聯(lián)系是松散的,個體和子群體之間的聯(lián)合時而形成,時而解體,協(xié)作與控制變成了主要問題。同時,系統(tǒng)邊界也似乎是無形的,行動者的任務和針對組織或環(huán)境的行動也似乎是武斷的,并依據(jù)系統(tǒng)運作而變化。開放系統(tǒng)并不只是使組織結構特征的一致性變得松散,而是將其注意力從結構轉向了過程,強調(diào)的都是組織行動而不是組織,過程不僅被看成是組織的內(nèi)部運作,而且是作為系統(tǒng)的組織自身運作。開放系統(tǒng)的現(xiàn)代組織理論的思想主要來源于西蒙的決策行為理論以及系統(tǒng)理論和權變理論。決策行為理論考察組織的結構特征對個體決策者的影響,并由此提出了基于有限理性的滿意原則的“管理人”。該理論認為決策貫穿于管理的整個過程中。系統(tǒng)理論認為組織是由各種子系統(tǒng)構成的完整系統(tǒng)且與環(huán)境系統(tǒng)發(fā)生相互作用和影響。系統(tǒng)理論關注系統(tǒng)中的戰(zhàn)略性部分及其相互依賴性,系統(tǒng)中把各部分聯(lián)系在一起并相互協(xié)調(diào)的主要過程及其所追求的目標。而權變理論所要研究的是組織與其環(huán)境之間的相互關系和各分系統(tǒng)內(nèi)與各分系統(tǒng)之間的相互關系,以及確定關系模式即各變量的形態(tài)。權變觀點的最終目的在于提出最適合于具體情況的組織設計。

總之,該理論認為組織是一個動態(tài)系統(tǒng),組織與其環(huán)境的相互依賴關系在開放系統(tǒng)的現(xiàn)代組織理論中受到了應有的重視。開放系統(tǒng)的現(xiàn)代組織理論強調(diào)組織與其周圍及滲透到組織的要素之間的聯(lián)系的交互紐帶,環(huán)境被看成是物質(zhì)的、能量的、信息的終極資源,并成為系統(tǒng)延續(xù)的關鍵。作為組織與其環(huán)境相互依賴關系的開放系統(tǒng),組織不僅要服務于人,建立和維護內(nèi)部的運行機制,組織還必須建立基于價值的社會共同目標以服務于社會,維持一個社會的正常運行,滿足社會的需要。因此,開放系統(tǒng)視野的價值觀是“沒有社會的組織”。

四、生態(tài)系統(tǒng)的當代組織理論

該理論認為組織是致力于研究人類行為、組織結構與其環(huán)境互動性的社會體系,主張行為個體、組織只有在與環(huán)境、背景的關系中才能得以生存、定義、描述和認識。生態(tài)系統(tǒng)的當代組織理論把組織看成是一個關系的、生成的、演進的實體或一個視野中的實體,即現(xiàn)代社會的運行是在“組織實體”之間進行的,而不是在“生產(chǎn)者”之間進行的。現(xiàn)代社會是由各類組織機構組成的,組織機構是由全體成員共同構成的,而不是由各種生產(chǎn)資源要素構成的,組織就是社會中的一個社區(qū),所謂“組織是社會的一個器官”。生態(tài)系統(tǒng)當代組織理論的思想主要來源于尼爾森和溫特的演化理論以及組織生態(tài)學理論。演化理論主要是從組織內(nèi)部的知識生產(chǎn)、傳播和利用以及個體與組織的交互學習過程來解釋組織異質(zhì)性、持續(xù)競爭優(yōu)勢和多樣化等問題。演化理論集中關注組織慣例、慣例的變體、環(huán)境選擇以及成功慣例的累積性保留并認為慣例是有規(guī)律的、可預測的企業(yè)行為模式。而漢南和弗里曼的組織生態(tài)學致力于探討組織種群的創(chuàng)造、成長及消亡的過程及其與環(huán)境轉變的關系,該理論重點解釋為什么會存在多種類型的組織,同時探討了相同組織內(nèi)的不同組織形式如何在長期的競爭環(huán)境壓力下作出反應。

總之,該理論認為組織并不是為了自己而存在的,組織的目標是對個人和社會做某種貢獻。組織是一個以滿足社會需求為目的,將人們聯(lián)合起來的社會結構系統(tǒng)。組織不能只關心利潤,不能把經(jīng)濟績效理解為利潤,利潤是組織也不能把組織目的定義為利潤最大化,把組織的性質(zhì)或概念,理解為“生產(chǎn)者”或“經(jīng)營者”,而應該理解為社會經(jīng)濟和人文活動的組織者,理解為社會組織的管理者,使自然生態(tài)、社會生態(tài)和人格生態(tài)得到和諧發(fā)展以期人類本性得以真正體現(xiàn)。因此,生態(tài)系統(tǒng)視野的價值觀是“社會的組織”。

五、述評及其啟示

理性古典組織理論和自然新古典組織理論的錯誤在于堅持了對組織認識的這種兩分法。從理性的古典組織理論來看,由于過于關注組織的規(guī)范結構,理性系統(tǒng)的分析家實際上忽略了組織的行為結構。在堅持勞動分工是組織基礎的同時,理性的古典組織理論卻從個人的經(jīng)驗和有限的觀察出發(fā),旨在尋找組織設計的先驗假設。此外,理性系統(tǒng)中的理性概念是有局限性的。在組織的最上層,指導整個決策制定的價值前提是處于體系之外的。自然的新古典組織理論放棄了理性的主張而代之于感情的邏輯,但是,在對非正式組織理論的重點研究中,自然的新古典組織理論卻放棄了對非常重要的正式組織與非正式組織的關系的認識。借用權變理念的術語來說,自然的新古典組織理論只是極端地關注了有機型的組織。

開放系統(tǒng)的現(xiàn)代組織理論由于堅持了開放系統(tǒng)的這一正確主張,從而標志著嚴格意義上的管理學組織理論的形成。但是,開放系統(tǒng)既沒有按照統(tǒng)一的研究綱領來進行,也沒有據(jù)以運作的分析單位及其關鍵維度。正是這些缺陷,使得開放系統(tǒng)的現(xiàn)代組織理論根本無法提出對組織結構和行為的統(tǒng)一觀點,而始終處于組織研究兩分法的艱難境地。此外,西蒙的決策理論雖然始終致力于微觀分析,但是,作為分析單位的決策前提卻從未被人予以操作化,以便使之得到廣泛而一般的應用。由于關注了決策前提,西蒙主義對組織結構的研究是薄弱的。而系統(tǒng)理論把組織的目標和價值分系統(tǒng)作為組織系統(tǒng)的子系統(tǒng)加以研究并認為組織的很多價值觀來源于較為廣泛的社會文化環(huán)境,通過該系統(tǒng)從外界社會文化環(huán)境中取得信息并確定組織的價值觀,以便組織履行社會大系統(tǒng)所確定的目標和職能。但是,組織系統(tǒng)理論沒有更為深入剖析組織的價值觀也沒有予以操作化。

生態(tài)系統(tǒng)的當代組織理論使用變異—選擇—保留的基本環(huán)境機制作為解釋工具。但是,演化理論和組織生態(tài)學理論過多地與生態(tài)學系統(tǒng)進行類比,導致它沒有涉及人的決策和動機,致使價值觀問題也被忽略了,而且整個過程都被視作不可避免的。

從以上分析可以看出,在對組織理論的研究中圍繞著組織管理系統(tǒng)的價值觀問題一直沒有得到解決,使得組織管理面臨基點不穩(wěn)的問題,即組織的價值觀問題未能得到徹底解決。面對這些事實,當代組織理論研究者們深思的是一個具有“二律背反”意味的問題:強調(diào)個人的自主性與強調(diào)組織的制約性一般是互斥的,但為什么成功的企業(yè)組織能有一種綜合協(xié)調(diào)的機制揚個人自主性、個人的發(fā)展之長而避其短,使企業(yè)組織趨向良性運轉呢?當代組織理論研究者們的回答是:建立一種以幸福為中心的價值觀系統(tǒng),而這種具有終極性的價值觀系統(tǒng)正是組織管理系統(tǒng)的核心所在,它的存在對個人行動和組織的行為產(chǎn)生的韌性約束,推動了組織成功地邁向卓越,使人的本性得以真正體現(xiàn)。