中西哲學論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇中西哲學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現象的本質和規律的基本看法,是管理者在創造物質財富和精神財富的實踐活動中表現出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。

一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”

由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。

孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。

老子說：“勝人者有力，自勝者強。”3意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。

中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。

二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。

篇（2）

1對中醫精神醫學的基本認識

中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論,不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統的認識,只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現,而且是其所處時代與環境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響

3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫學吸納并發展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的,是統一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分,自《黃帝內經》以降的中國古代醫學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論,并沒有經過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待,于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學,而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養,說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學,朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論,可見中國古代醫學中之倫理色調,正如《醫源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發,致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執,超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心,莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態,使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執,除妄念,破法執,空世界。我執即對我的執著,佛教認為我執是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執,人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產生種種貪愛執著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也。”

5小結

中醫學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身,在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度,而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創了“順其自然,為所當為”的治療方法。可以說,中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值,中醫精神醫學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。

參考文獻

[1]張慰豐1開展醫學文化史的研究[J]1中華醫史雜志,1997,27(4):193～194

[2]葛魯嘉,周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學刊,1996,1:27～31

[3]錢穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學出版社,2004:18～19

[4]張福利,車離1古典二元論與心身分立[J]1醫學與哲學,1992,2:34～35

[5]景懷斌1傳統中國文化處理心理健康問題的三種思路[J]1心理學報,2002,34(3):327～332

[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索,2007,5:142～144

[7]楊德森1中國人的傳統心理與中國特色的心理治療[J]1湖南醫科大學學報(社會科學版),1999,1:2～8

篇（3）

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。孔子是儒家德性理論的創始人。他的德性思想表現在以下幾個方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功。惠則足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。

德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。

孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。

朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。

篇（4）

論文 關鍵詞：

    我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發展 規律 和基本性格，就應當把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經濟 、政治、倫理、社會組織結構、哲學等多種角度出發分析其現實基礎。本文擬對

    這種特殊的司法形式在傳統上是公認的，得到不斷的闡釋和實踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭。”店人在 總結 審判經驗時也說:“凡關宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制。”

    司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據在案件事實建構中的基礎性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術的學習而一味強調倫理道德的修養，這在客觀上阻礙了證據知識和技術的生成與 發展 。

  　三、

篇（5）

2.希臘與中國的異同

希臘的國民生產總值僅占歐盟的百分之一。雖然希臘的產品質量與商務航運業均有實力，但其物質財富和產品的貢獻率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質財富的生產總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發展和精神進步所作出的貢獻，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎。在中國的終極精神創作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題。《詩經》涉及生活、愛情、友誼、戰爭、節慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動。《易經》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯想到希臘最古老的創作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯想到蘇格拉底之前的哲學家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國辦學，教授“六藝”，強調和諧的意義，重視自然和人之間的關系。他認為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關注。據說，孔子在學習的過程中，屢屢發生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達哥拉斯也在辦學，也教授算術與音樂，同樣重視自然與人類關系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學生在他們過世后整理成文。在教學實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語?衛靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質在于人性與仁愛道德的結合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現或展示在兩個人以上所組成的人際關系和人際交流中。這正好應和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎。亞里士多德亦持類似觀點，認為就本質而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導，認為人只有在此環境中才能成其為人，該環境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達曾言，人之為人，習而成之。尼采對此觀點加以引申，認定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術緊密地聯系起來，聲稱“我們是生活的詩人。”[6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術聯系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認為人類由多種部分、各種系統與其相互之間的多種關系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關系而存在、運作和進化。例如，自我與他人的關系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關聯的，我們人類的生命最終也是與地球上的所有生命相互關聯的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側重培育道德品質，而不是發現真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經檢驗的生活是不值一過的。”W這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調這一區別。由此，他提出“概念”一說，認為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎出發，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發，界定了美德，認為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質的種系由物質和形式構成。物質與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統一關系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認為僅僅說明何為“公正”是遠遠不夠的，更重要的是人應當采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習慣，由此建構人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標準，“文質彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質勝文則野，文勝質則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關特征。孔子還審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰士認為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點，讓人聯想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”

6.政治理念

孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團結、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經常教導一切掌權者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當行使手中的權力，正確認識自己的責任，努力確保權力結構和社會結構的有效性和穩定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應專注于自己擅長的事情，而不應越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應以恰當的方式履行自己的職責。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現社會和諧與社會成員的團結，建立社會關系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學家也對平等、團結、信心、安全和安定等社會價值進行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學中的相關論述，在當今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強調言說反映現實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”(《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調言語與現實相結合的重要性，還特別強調言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認為這是維系社會關系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達也強調言語與現實相結合的重要性，也強調明確界定言說與語詞的必要性，由此導引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學的始點相關。古希臘修辭學家高爾吉亞認為，言說是一重大壓迫者，即可引發快樂與輕松，也可導致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活。”

8.思想遺產

希臘與中國哲學中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎。其相關的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產，均以不同方式反映在人類社會、自然規律、人際關系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領域。所有這些思想遺產，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻。當然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權直接參與政治對話，參與公共協商，參與城邦管理事務和相關決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務的裁決者與“城邦”職權的參與者。[2°]后世不同形態的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯系。

篇（6）

引言

從文學作品意義的角度來進行研究，現代西方文學理論與文學批評經歷了三個階段、三次轉折。隨著對文學作品意義的不同解釋，批評作品的方法也隨之而改變。每一階段各有自己的理論中心；每一理論中心下，又有不同的批評流派；各不同流派又有各自的批評方法或體系。從歷史的發展概略地看，現代西方文學批評理論經歷了：以作者原意為理解作品意義的根本依據的作者中心論，以作品的文本自身為理解作品意義的根本依據的文本中心論，以讀者的創造性理解為作品意義產生的主要根源的讀者中心論三個階段，西方批評界稱之為“3R”。

在讀者中心論興起之前，新批評的提倡者們提出了文本中心論，他們的矛頭之一就是針對以往的以作者為中心的批評方法。他們認為，文學批評所要研究的是獨立于作家個人背景與作品歷史背景的文學文本。他們之所以把作品（work）稱之為文本（text），目的就是為了突出作品的形式和技巧。他們還提出了意圖謬誤（intentional fallacy）、感受謬誤（affective fallacy）和細讀（close reading）等理論。可以說，新批評把文本獨立于作家來研究在文學批評理論上是一個很大的突破和進步。但是，從文學理論與批評的邏輯發展看來，西方當代文學批評模式在突破了作者中心論的偏見之后，又陷入了文本中心論自足圈套，因為它脫離了一切作品以外的因素。從理論發展史來看，在文學的“作者―文本―讀者”的運作環節中，“讀者”是歷來研究最少，需要填充的最大空白的一環。于是，讀者中心論應運而生。理論自身發展的內在要求和總體指向會走向讀者并不是一種偶然。本文談談讀者中心論的哲學理論基礎、布萊奇的主觀批評、姚斯等人的接受美學、費施與感受文體學和卡勒的閱讀程式。

一、理論基礎

任何文學藝術理論的發展和更替無不是與同時期的各門學科的進步創新相互影響的。在自然和人文科學方面，二十世紀的西方社會是一個創新的時期。愛因斯坦的相對論給人們突破以往所謂的“客觀知識即是人類對事實的簡單的積累”這樣一種偏見埋下了伏筆；哲學家T.S.庫恩（Kuhn）指出科學上是不是所謂的事實要取決于觀察者所引入的對被觀察物的認識框架（frame of reference）。心理學上，人們開始認為人類思維認識世界是通過多個要素建構（configuration）而成的完型（gestalt）來實現的。而完型當中的各個要素在不同的環境（context）中會顯得不同。這就說明了人們的感知（perception）是主動的建構而不是被動的接受（Selden，1985）。最淺顯而又最能說明問題的例子應該是“鴨頭―兔頭”的圖像。

*此圖既可以看成是向左的鴨子頭，又可看成是向右的兔子頭

這說明：一個觀察者本身又是一個主體，他的感知手段影響到那個客體的本質，甚至首先影響到它的存在。“一個客體被一個主體的動機、他的好奇心、特別是他的語言所限制，并給它劃空界限”。（金元浦，2000）

二、布萊奇的主觀批評

在主觀轉向和讀者中心的研究中，美國理論家戴維?布萊奇（David Bleich）認為，近代以來，西方世界一直遵奉一種客觀范式。按照這種范式，知識被認為是科學家對獨立于他之外的事物進行觀察的結果。知識客體與認知主體沒有任何聯系。對客體的解釋被從屬于那一客體，而對客體的解釋則像客體一樣也獨立于主體。因此，關于一個客體的知識，也像客體一樣，是一種客體。這就是由科學主義（scientism）霸權形成的客觀范式。它確立了解釋的一些標準，包括普遍性、可重復性及可預見性。當解釋對象能通過數理形式或符號邏輯的某種變化得到表達時，就是符合解釋標準的。這一范式幾百年來一直主導著人們的思維方式。布萊奇認為，我們可能并且應該建立一種主觀范式――主觀批評。這就是我們上面所提到的這時期的作為讀者中心轉向的一些理論基礎了。主觀范式認為不存在獨立的認識的客體，因為在每一種情況下，觀察者的作用都是至高無上的。在主觀范式中，新的真理是由“一種新的語言運用和一種新的思維結構創造的。新知識的創立是知識思維為使自己適應個體發生和種系發生的發展要求而進行的活動。知識不是被發現的，而是人們創造的”。（轉引自金元浦，2000）

布萊奇從對新批評的客觀范式的批判開始了他的文學美學理論范式的構建。他認為新批評等形式主義延續了一種“科學的”（貶義用）方法，它以藝術作品的客觀自主性為出發點，把文學文本客體化為內部具有連貫的客觀意義的自足的東西，認為藝術是獨立于人類感知之外的客體。但文學藝術的現實實踐和發展都給予這種客觀范式以猛擊。現代文學中早就有人堅持文學的情感和知識的主觀基礎；本世紀初，已有不少作者“轉向內心世界”。這些主觀小說家們承認，主觀經驗的每一種因素都有潛在意義。喬伊斯（James Joyce）、伍爾夫（Virginia Woolf）和福克納（William Faulkner）等20世紀文學大師都廣泛表達了對主觀性的發現。主觀性已成為現代藝術經驗的一個基本的和普遍的事實。這種文學的特點自然將閱讀經驗的主觀性提到了顯著地位。特別是在當代文化現實中，主觀范式顯然已獲得了廣泛的發展，它啟發當代文學美學家、理論家建立新的文學的主觀范式。

布萊奇的主觀范式是建立在語言訴動機性質和象征形式上的。既然任何解釋行為都發生于我們內心產生的一種對解釋的需要、欲望和要求之后，所以布萊奇認為“動機”在主觀范式中具有重要地位。在布萊奇看來，一切認識都是解釋，這種解釋通過解釋共同體被認定是否是最滿意的解釋。這一解釋共同體就是一個思想者、解釋者的共同體，它既是引起象征化解釋的綜合者，又是再象征化及其可適性和價值大小的裁定權威。先前客觀范式中認定的可預見性、可重復（操作）性等解釋標準已不再具有絕對權威，解釋是否滿足了充分條件，更多地依據于解釋共同體的認可。因此，主觀范式關注的不再是作品表面的意義，而應該是接受者對由文學作品的審美對象的主觀閱讀活動。

三、接受美學與期待視野

接受美學（Aesthetic of reception）的誕生地在前聯邦德國南部博登湖畔的康士坦茨，創始人是五位文學理論家：伊瑟爾（Wolfgang Iser）、福爾曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普萊森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他們活動在康士坦茨，故人們稱他們為“康士坦茨學派”。這五個當中，最為人稱道的是伊瑟爾和姚斯。

如果說戴維?布萊奇從反對傳統哲學的客觀范式來考察當代美學范式的轉折的話，接受美學家姚斯則從解決“文學史悖論”出發，向當代西方美學與批評理論發出了挑戰。姚斯與伊瑟爾為代表的接受美學是作為對德國二戰后風行的內涵闡釋批評的反撥而登上批評舞臺的。它以當代詮釋學（hermeneutics）為哲學基礎，向文本中心論的理論范式發動猛烈攻擊。姚斯清醒地把握了德國及西方文學轉折的歷史語境。他們認為，迄今為止的文學研究一直把文學事實局限在文學創作與作品表現的封閉圈子里，使文學喪失了一個極其重要的維度――接受。在以往的文學史家和理論家們來看，作家和作品是整個文學進程的核心與客觀認識的對象，而讀者則被置于無足重輕的地位。實際上，在作者―作品―讀者的三角關系中，讀者絕不僅僅是被動的部分，或者僅僅作出一種反應。相反，它自身就是歷史的一個能動的構成（周寧，1987）。一部文學作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與則必將走向死亡。因為只有通過讀者的傳遞過程，作品才進入一種連續性變化的經驗視野之中。也就是說，只有通過讀者，作品才能不斷地被豐富和充實、展示其價值和生命。沒有讀者，文學也失去了它存在的意義。這正是文學的歷史本質。

接受美學立足于以往研究對讀者自身理解結構的忽視。姚斯指出，任何一位讀者，在其閱讀一部具體文學作品之前，都已處在一種先在理解或先在知識的狀態。沒有這種先在理解與先在知識結構，任何文本都不可能為經驗所接受。這種先在理解就是文學的期待視野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、讀者的歷史之鏈中形成的。沒有這種先在理解，任何文學的閱讀都將不可能進行。從作品來看，在每一閱讀展開的歷史瞬間，任何一部文學作品，即使以嶄新的面目出現，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態展示自身。它總是要通過預告、信號、暗示等，為讀者帶入一種特定的情感態度中，一開始便喚起一種期待。讀者帶著這種期待進入閱讀過程，以在閱讀中改變、修正或實現這些期待。

讀者如何進行創造性閱讀呢？與文本中心論專注關于語詞的客觀性不同，接受美學注目于讀者的審美經驗，它認為，讀者的既定期待視野與作品之間存在著一種審美距離。讀者對每一部新作品的接受，總是通過對先前即存經驗的否定來完成“視野的變化”，從而把新經驗提高到意識水平，進入新視野的。一部文學作品在其出現的歷史時刻，對它的第一讀者的期待視野是滿足、超越、失望或反駁，便構成了審美價值的尺度。正是期待視野與作品間的距離，熟識的先在經驗與新作品接受所需要的“視野的變化”之間的距離，決定著文學作品的藝術性。距離越小，讀者就越容易接受。反之，有些優秀作品在其問世之初并沒有贏得廣泛的讀者的欣賞，因為它們徹底打破了讀者原有的期待視野。讀者只有在不斷提高或發展后方能適應作品。當先前成功作品的讀者經驗已經過時，失去了可欣賞性時，就說明新的期待已達到某種更為普遍的水準。到了這個時候，它便具備了改變審美標準的力量。

作為對文本中心論范式的科學主義的挑戰，接受美學又是對于歷史主義的重新認識和批判。姚斯認為，文學的接受包括文本與讀者相互關系的歷時性方面與同一時期有文學參照構架的共時性方面，兩個方面相輔相成，構成了接受美學主張的歷史性。對于歷史上同一作家、同一作品的理解、判斷和評價，不同時代的讀者的看法不盡相同，甚至存在較大的差異性。造成這種差異的原因，一方面是讀者期待視野的變化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上會呈現豐富的“語義潛能”。一部作品的意義潛能不會也不可能為某一時代讀者或某一個別讀者所窮盡，只有在不斷延伸的接受之鏈中才能逐漸由讀者展開。歷史上的經典作品在其產生之初只是開辟了觀察事物、形成新經驗的嶄新方法，但它是歷史距離上的新經驗。隨著歷史推移，讀者、批評家甚至教授們對它的看法逐漸積累下來，進入讀者的視野，成為傳統。這時，不同視野之間發生“視野交融”，這就是調節歷史與現實的效果史原則，是接受美學所強調的歷史性的核心所在。

接受美學認為，文學的功能是建筑在作品的社會效果之上的。任何時代的文學都不可能斬斷文學與社會的聯系。只有在讀者進入其生活實踐的期待視野后，形成他對世界的理解，并因而對其社會行為有所影響之時，文學才真正有可能實現自身的功能。接受美學認為它對文學社會力能的構成特點的看法大大超越了傳統美學的能力，從而綜合了文學的歷史性與社會性之間的距離。文學在社會存在中的特殊作用并不局限于藝術的再現功能，它能打破社會中的舊傳統，改變陳舊的社會習俗，樹立新的社會準則，并逐漸為包括所有讀者在內的整個社會輿論所認可。

四、費施與感受文體學（Affective stylistics）

斯坦利?費施（Stanley Fish）的讀者反應理論是與接受美學有共同之處的。他主張一種“集中于讀者而非集中于文學制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批評的主要觀點切斷了文本與作者、文本與讀者的各種關系，將作品作為文學唯一的本體。文學的意義就貯存在作品這個容器之中，它具有作為客體的不容置疑的客觀性。費施則認為：“語言材料的客觀性是一種幻覺。一行鉛字，一張書頁或一本書是那么明顯地放在那兒――它可以用手觸摸，被拍照或放到一邊――以致它似乎是任何我們聯系在它上面的價值和意義的唯一容器……它采取的物質形式使得我們難以看清它的本質……所有這些都鼓勵我們把書看成一個固定不動的客體。”（王逢振，1991）但是，文學不是這樣一個客體。文學需要閱讀，閱讀是一種活動，“它是運動著的（書頁的掀動，字行的推移）”，而“我們是隨著它一起運動著的”（轉引自金元浦，2003）。因此，文學是一種動態的藝術。費施還認為，文學是一個動態的生成過程，文學的意義是一種事件，是發生于文字與讀者頭腦之間的事件，是一種行為或活動。文學作品的意義不是一種人們從一首詩中取出或得到的東西，或像從硬殼里剝取果仁那樣，而是人們閱讀過程中的一種經驗。“能使一本書具有意義或沒有意義的地方，是讀者的頭腦，而不是一本書從封面對封底之間的印刷書頁或空間”（轉引自金元浦，2003）。文學作品的意義生成于讀者的體驗與創造之中。

費施和文本中心主義理論的對立點還在于，文本中心主義如新批評等理論認為，文學文本肯定存在著一種意義，人們一看就能夠知道意義的存在。費施認為這一理論在尋找意義的過程中，忽略和貶低了讀者活動。其被忽略是因為文本被認為是自足的――它里面什么都有；其被貶低是讀者的活動被認為是無關緊要，可以任意處理的。費施認為，他所主張的動態過程中，讀者活動應是注意的中心。在這里，讀者活動不是通向意義的方式，而是本身就具有意義。

意義就是一個讀者在閱讀作品時發生在他身上的一切，而不是在他接觸作品之前就已經存在的某種東西。他說：“一個句（段落，小說，詩歌）的意義與其文學所表示的東西之間沒有直接的關系。或者，說和緩一點兒，一個話語所發生的信息，亦即其要旨，是其意義的組成部分，但并不就等于意義本身。話語的經驗――話語的一切――才是話語的意義。”（轉引自金元浦，2003）既然這樣，那么整個文學要回答的問題就不是“詩含有什么意義”甚至也不是“詩起什么作用”，而是“讀者是怎樣生成意義的”。這在文學批評中可以說是一次根本性的轉移。

這樣一來，是不是文學作品的意義就完全不可決定和預知的呢？費施認為，“有可能描述出每個說話者共用的語言體系的特征”，建立一個“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他認為：“假如操同一語言的說話者共有一個他們人人都內化了的規則體系，那么在某種意義上，理解就會整齊劃一；也就是，理解將依據所有說話者共用的規則體系進行。這些規則約束著話語的生產――規定界限，……也將約束反應的幅度，甚至反應的方向；即它們使反應在某個范圍內可以被預知和規范化。”（ibid.）這就是說，理解和反應的一致性來源于讀者在對語詞作出反應時所采用的規則的同一性，來源于讀者與作者使用語詞的同一規則。費施所說的按照其規范進行反應的讀者是一個有學識的讀者（informed reader）。這個讀者應具備三個條件：

1.語言材料所用語言的有能力的說話者。

2.完全擁有“一個成熟的……聽者帶到理解任務中的語義知識，包括措辭、造句、習慣用語、職業語言和其它方言等方面的知識”。

3.具有文學能力（literary competence），即文學傳統知識。

這樣一個讀者是有閱讀經驗的，完全能夠內化（internalization）文學話語的全部財產，包括從最局部的技巧（修辭手法等）到整個體裁的。

五、卡勒與讀者的閱讀程式

美國批評家喬納森?卡勒（Jonathan Culler）是在結構主義下尋找突破文本中心論而起的。他的基本思路是：一部作品呈現于它的讀者面前的形式，不決定于本文自身，而決定于讀者慣常應用于本文的符號系統。作品之所以具有結構和意義，因為人們以一種特殊的方式閱讀它，因為這些潛在的屬含在客體本身的屬性中，要在閱讀行為中應用話語的理論，才能具體表現出來。這一特殊的方式就是把一部文學作品當作文學來閱讀。這種閱讀決不是讓人們的頭腦變成一張白紙，預先不帶任何想法去讀；而且讀者事先已經對文學話語如何發揮作用心中有數，知道從文本中尋找什么，他必須把這種不曾明言的理解帶入閱讀活動。卡勒從語言的理解開始著手。他論證到使用某種語言說話的人聽見一串語言序列，就能賦予這串語言序列以意義。因為他掌握了這種語言中的音韻、句法、語義系統。據此，他才能對這句話作出結構的描述，作出闡釋。沒有這樣一種內含的知識，即內化了語法，聲音序列對他就毫無意義。同樣，談判一部文學作品的結構，也涉及讀者內在化的“文學語法（grammar of literature）”，即一種“文學的能力（literary competence）”。這就是引導讀者辨認出文學作品的特征的一套閱讀程式（conventions of reading）。這種閱讀程式引導讀者以新的方式看待語言，從以前沒有被發現的語言中又找出了某些有意義的屬性――文學特性。因此，文學的意義不是讀者對作者的暗示做出反應的結果，更不是白板式地反映或摹寫對象，而是一種已成為程式的東西，內化為讀者的能力，是公眾自覺或不自覺認同的程式所產生的一種作用。

在一般的文學教學中，一首詩或一部小說的研究，有助于下一首詩或小說的研究：我們不僅掌握了進行比較的要領，而且懂得了該如何去閱讀。我們漸漸揣摩到一套合適的、有價值的問題，漸漸掌握一套標準，以判斷在某一特定情況下它們是否能產生有益的價值；我們漸漸懂得了文學的種種可能性，以及如何區別這些可能性。我們還可以將這套標準推及另一部作品。但恰恰是這一習焉不察的推論過程本身，即文學研究者們所掌握的那些有意義的形式和特點，需要予以解釋和說明。因此，將不明的東西挑明，建立一套有關文學能力的理論，這就是卡勒規定的詩學的任務。為什么一部作品可能有若干種意義，卻又不是任何一種意義；為什么某些作品起初給人以怪異、文理不通、不知所云的印象，現在又似乎變得可以理解了。有這些事實，所以我們就必須架構出一個文學能力的模式，來對它們進行說明解釋。

總之，卡勒認為，詩學基本上是關于閱讀的理論，他把制定文學能力理論的任務放在首位，而把批評闡釋置于次要的地位。這樣就重新制定了文學的程式和閱讀活動的極其重要的作用。這一顛倒是至關重要的重新定向，具有重要意義。

六、讀者中心論的意義

讀者中心論是在繼作者中心、文本中心后找到的另一個文學批評的維度，它的出現反映了人類哲學思想上的某些變化，在批評史上有著重要的意義。

首先，是把讀者納入了文學的本體研究。在西方文學批評中，對于讀者反應的研究其實一直存在。從柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯、朗吉努斯一直到文藝復興，從奧古斯都時代到19世紀的社會歷史批評，都曾從不同角度關注讀者的反應。但盡管有表面形式和所指對象的同一，實際上它們與西方當代接受、閱讀、反應批評都有著質的區別。讀者批評理論家們提出并論證了讀者反應是否可以被看作詩的意義和組成部分，反應和經驗是否應該成為文學理論和批評的有機構成？

其次，是對歷史主義重新認識和批判性的創新。讀者中心論范式下的諸批評話語是作為對文本中心論的駁斥而登上批評的歷史舞臺的。俄國形式主義、英美新批評、語義學、符號學及結構主義等批評話語以文本的自足性，以作品的形式、技巧、結構，以文本的語義、符號等唯一的“科學”依據為其安身立足之本，以為脫離了作品與作者、讀者的聯系，脫離了作品與社會生活和歷史的外部關聯，就可以獲得獨立的、唯一的內在本質或內在特性。費施的讀者反應批評、布萊奇的主觀批評、伊瑟爾的審美反應都從解釋學的視角去研究處于過程中的解釋活動的解釋策略，打破了在歷史之外存著某個“清明中立的零點位置的傳統在史觀的幻覺”（金元浦，2003）。同時，這種歷史的角度又不回歸到尋找作者原意的解釋方法中去，不以作者創作或作品誕生的歷史時代的歷史瞬間取代文學以語言儲存的整個文化、歷史和傳統，而是以讀者作為主要的出發點。

最后，是對西方近代科學主義的質疑和批判。幾個世紀以來，現代科學方法在自然領域內的巨大成功，使人們以為這種方法在一切領域包括人文科學也同樣無往而不勝，因此在文學批評中，對文學的科學性客觀性的追求成為西方批評一直追求的目標之一。新批評、語義學與結構主義主張另一種科學化的“客觀”批評，它們視文本為完整的系統，企圖以自然科學和邏輯的精確、細密、嚴謹的操作方法和封閉系統，保證作品意義的“絕對”客觀性。讀者中心論范式下的諸種批評，首先高揚人文主義的精神品格，反對將文學作品看成永不變更的客觀認識對象，看成給定的客觀存在。反對將其藝術思想價值看成超越時間空間的恒量，而文學研究與批評只是發掘這些客觀存在的事實而已。它們關注解釋者和解釋共同體，關注閱讀者的情感、心理、審美經驗等。同時，它也無意放棄對“客觀性”的追求。它引導文學批評將目光轉向個人的前理解與歷史傳統的關系上來。這種關系不能由任何個人主觀隨意地選擇或決定，而是存在于個體主觀意識自身之先。這種先于理解、先于解釋、先于主客體分離之前的歷史存在中，包含著極深刻的客觀性。

結語

讀者批評作為文學批評的一種新方法，它將讀者的閱讀活動推置于文學批評的中心，并把讀者的作用提到了前所未有的高度，帶來了文學批評的又一次轉向。這一轉向對于糾正脫離民眾、孤立研究文本的做法具有重要的意義。但是我們也應該看到，讀者中心論在了作者的權威和否定了文學作品的自主性之后，又樹立了一個新的權威，一個訓練有素的讀者形象。這種超常的“讀者”形象將會使讀者批評“重蹈絕對意義的覆轍”（王先霈，1999）。

對于讀者批評的局限性，接受美學的代表人物姚斯也曾說過：“接受美學并不是獨立的，放之四海而皆準的原則，它并不足以解答自己所有的問題。我們不如說，它是對方法的片面反映，它不拒絕任何補充，而且還有賴于跟其他原則配合。”（轉引自劉小楓，1989）文學作為一種審美活動，是作者和讀者的共同創造，在強調如何發揮讀者的生產性的同時，也應該注意到作者創作中的精神活動。將讀者批評與作家批評結合起來，似乎是我們要解決的一個新課題。

參考文獻：

［1］Selden，Raman.A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory［M］.Lexington，Ky：University Press of Kentucky，1985.

［2］金元浦.http：//省略［EB］.2003.

［3］劉小楓編.接受美學譯文集［C］.三聯書店出版社，1989.

［4］陶東風，金元浦，高丙中.文化研究.天津：天津社會科學院出版社，2000.

［5］王逢振編.最新西方文論選［C］.桂林：漓江出版社，1991.

［6］王先霈.文學批評原理［M］.武漢：華中師范大學出版社，1999.

篇（7）

一般來說，人們稱秦統一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統一的多民族的中央集權制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發的對立傾向，經過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念，發展到春秋戰國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發展史上第一個輝煌時代。

春秋戰國時期是中國文明的開拓、創新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發出的原創性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。

法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。

道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業;有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產。

他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據，戰爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰國時期。這一時期，中國古代學術思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現了儒、墨、道、法、名等許多學派，產生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。

我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發展產生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。

篇（8）

1.1一般資料

選取我院心血管內科于2015年5月～2016年5月收治的患者200例作為研究對象，按照入院順序編號分組，實驗組與對照組各100例。對照組中男58例，女42例；年齡32～79歲，平均（59.868.24）歲；疾病類型：冠心病22例，高血壓14例，風濕性心臟病23例，心肌梗死17例，心律失常13例，心絞痛11例；合并癥：糖尿病17例，COPD 9例。實驗組中男59例，女41例；年齡31～80歲，平均（61.248.36）歲；疾病類型：冠心病24例，高血壓18例，風濕性心臟病21例，心肌梗死14例，心律失常14例，心絞痛9例；合并癥：糖尿病12例，COPD 6例。兩組患者在性別、年齡、患病類型等一般資料方面差異無統計學意義（P0.05），具有可比性。本研究經醫院醫學倫理委員會批準，患者知情同意。

1.2壓瘡風險評估

患者入院后，由臨床醫師對患者的壓瘡發生風險進行評估，責任護士要觀察患者局部皮膚的變化情況，尤其針對長期受壓迫的部位要給予重點觀察，評估內容有皮膚顏色，溫潤，皮膚潮濕度、周圍皮膚是否受污染等[4]。另外還要對患者進行全身評估，包括臥具、心理狀態、營養情況、基礎疾病等，了解患者局部發生壓瘡的可能性。利用評分制進行評估，評分分值越低，說明患者出現壓瘡的可能性越大[5]。

1.3護理措施

對照組患者則進行常規護理：①促使患者活動或移動，對于長期臥床的患者，經常變換臥位，2 h定時協助翻身，必要時半小時1次。翻身時注意技巧，勿拖拉以免損傷皮膚，應觀察受壓部位皮膚情況，給予按摩。建立翻身登記卡，對于能夠在床上活動的患者在家屬的幫助下進行肢體鍛煉，促進血液循環[6]。②對于消瘦、長期臥床的患者，應根據情況給予氣墊床、軟枕，保護骨隆突處給予泡沫墊、氣圈可減少或舒緩局部壓力[7]。③保持床鋪平，干燥，清潔，無渣屑，被服，病號服干燥，如有污染應及時更換，加強基礎護理。④加強營養，給予高熱量、高蛋白、高維生素飲食。水腫患者應限制水和鹽的攝入。脫水患者應及時補充水和電解質。對于不能迸食者給予鼻飼或靜脈外營養。實驗組在對照組基礎上采用預防性中醫護理對策。①觀察病情：祖國醫學通過望、聞、問、切四診來觀察和收集患者的病情資料，所以應用四診，及時、仔細的觀察長期臥床或久病體衰的患者的病情，以便積極評估患者情況和及時了解壓瘡發生的危險因素是否存在，對有壓瘡危險的患者提供因人制宜、辨證施護的個性化護理。②防壓工具：中醫取用天然食藥作為材料制作各種防壓工具以減少局部組織的壓力，有些甚至還能起到活血化瘀的作用。采用北方盛產的糜子制成糜袋子；將蕎麥皮裝入棉布袋內制成直徑為20 cm，中心直徑為10 cm的空心圓枕；采用自制黍子（未脫殼的黃米）褥墊預防壓瘡，取得滿意效果[8]。用將谷粒制成谷粒袋，中醫認為谷粒性情溫和，加之其圓潤光滑靈活，對皮膚也有輕微的按摩作用，故可促進局部的血液循環還可以使患者的受壓部位不會固定在一個點。③中醫調理：壓瘡是由于各種疾病導致患者活動不便、長期臥床，抵抗力、免疫力低下所造成，故平時應加強調理，重視飲食，增強體質，情志舒暢，防止發病。a.起居調理：病室應整潔、安靜、室溫適宜、通風良好；床單應平整干燥、被褥柔軟、床面不得有碎屑或渣子，以免磨損皮膚；由于患者體質較差，要經常作按摩、抹身、翻身，所以還得要注意保暖，以免受涼；保持皮膚清潔干燥，必須消除其原發病因。b.飲食調理：患者由于長期臥床，氣血虛衰，濕邪困脾，故飲食上宜清淡，忌肥甘厚味、生冷、辛辣之品。加強豐富的蛋白質、維生素等營養物質的攝人，以增強抵抗力和免疫力來預防壓瘡的發生。c.勞逸結合：壓瘡是年老體弱、營養不良、大手術后或惡病質患者，尤其是昏迷、癱瘓患者高發的并發癥，所以這些高危人群需要足夠的休息，以減少體力的消耗。中醫認為，適當的運動有助于氣血運行，對壓瘡的預防有很好的作用。在原發病允許和不影響疾病治療情況下，應鼓勵患者積極活動，如患者自己經常更換臥位、做些簡單的減壓運動、早期下床活動，參與一些力所能及的日常活動，采用勞逸結合的休息方式。這樣既可預防壓瘡的發生，又能防止因長期臥床而導致的其它各種并發癥和促進疾病的早日康復[9]。d.中藥制劑：選用具有舒筋活絡，祛風散瘀功效的活絡油；將中藥紅花30 g加入50%乙醇800 ml 浸泡，浸泡液變為桔黃色即可使用；采用自制紅花酒精局部按摩，防治丁字鞋壓瘡；采用自制中藥洗劑濕敷受壓處皮膚，取得了預防壓瘡的顯著效果。另選用山茶油、龍血竭粉混合，調和成糊狀，用無菌紗布包扎，效果顯著[10-12]。

1.4觀察指標

觀察并記錄患者出現壓瘡的情況，分析壓瘡發生率。采用本院自制的護理滿意度調查表開展護理滿意度調查，采用分級評價標準，8～10分為滿意、5～7分為一般、4分以下為不滿意。滿意度=（滿意+一般）例數/總例數100%。難免壓瘡是指雖經精心護理，但因患者自身條件，如嚴重水腫、惡病質、有醫囑禁翻身等，難免要發生的壓瘡。

1.5統計學方法

采用統計學軟件SPSS 19.0分析數據，計量資料以均數標準差（xs）表示，采用t檢驗，計數資料以率表示，采用2檢驗，等級資料采用秩和檢驗，以P0.05為差異有統計學意義。

2結果

2.1兩組患者護理效果的比較

實驗組的護理效果明顯優于對照組，差異有統計學意義（P0.05）（表1）。

2.2兩組患者護理總滿意度的比較

實驗組患者的護理總滿意度（95.0%）明顯高于對照組（75.0%），差異有統計學意義（P0.05）（表2）。

3討論

壓瘡是臨床住院患者比較常見的一種并發癥，壓瘡的發生可作為對醫院護理質量進行評估的一項重要指標，有利于充分展現醫院的護理質量與水平。祖國醫學在總結古代勞動人民與壓瘡作斗爭的經驗中，中醫對壓瘡的治療原則重在未病先防，既病防變，已經認識到了預防壓瘡的重要性。早在《內經》中就有了治未病的思想，強調防患于未然，所以，國內觀點認為：壓瘡是完全可以預防的，院內壓瘡發生率應為0。目前，有研究表明，患者的壓瘡通過護理干預，能夠得到有效預防，針對院外帶入壓瘡的病患，也可促使其創面得以愈合[13]。壓瘡的發生與多種因素相關，包括摩擦力、剪切力、壓力等因素，除此之外，患者的運動受限、營養狀況、皮膚、感知、精神狀態、年齡等因素也與壓瘡的發生密切相關。

篇（9）

一、我國高校英語教學現狀

英語是我國高校教學中一門重要的學科，在高校英語教學中，主要采取的教學法依舊是傳統的主流教學方法，這種教學方法雖然可以培養學生的語言能力，但是在文化能力方面的缺陷也逐漸體現出來。這就導致這些外語人才在與外國人的實際交流中出現跨文化交際方面能力的不足。造成這種現象的原因主要有以下幾種：

1、教學法理論問題。在我國主流的英語教學法中，教師對學習者的培養主要為語言能力方面，對文化能力培養卻不夠重視，忽視了英語文化在實際的教學與交往中的重要性。

2、教學模式問題。在一些高校中，除了英語專業外幾乎不設置跨文化交際的科目，對于非英語專業學習者的跨文化教學重視程度不夠，這就導致學習者無法充分了解跨文化交際的內容，無法理解英語文化在交際中的作用。而關于跨文化交際教學的大綱更是高校英語教學中缺失的部分。

3、意識問題。雖然英語作為我國學生所學習的非常重要的第二語言，但是在實際的生活中，學習者應用到英語的地方非常少，這就在一定程度上造成了教師與學生無法意識到跨文化交際的重要性。

4、與英美文化接觸不多。在高校英語教學中，一些英語教師沒有接受文化教學的專業訓練，與英美文化接觸不多，因此對英美文化了解不夠透徹。

5、評估與規定中存在的問題。在高校中，對學習者的考核主要是對其知識、能力、交際等方面的考核與評估，并且也將這幾方面作為英語教學中的主要目標，而英語語言中所具有的文化含義則被忽略，致使英語學習者的文化能力不高。

6、刻板的英語學習。學習者對英語的學習有很大一部分是依托大量的英語詞匯的積累，這種學習方式難免會使學習者忽略英語中所具有的文化內容。

二、高校教學改善的方法

在高校中，大學英語是高校教育中重要的組成部分，為了給社會提供高素質的復合型人才，高校在大學英語的教學上應對原有的教學理念進行更新，制定出更適合高校學生的教學方法，擴充原有的教學內容，具體可以參照以下幾個方面。

1、制定教學大綱。注重學習者的文化素質的培養，將跨文化交際納入教學大綱之中，制定出相應的教學目標。

2、提高教學意識。這就需要教師進行專業的培訓，并提高對跨文化交際重要性的意識，教師在授課中，需要將英美文化融入到授課的內容中。

3、制定相應教材。這就需要專業的研究學者對大學英語與跨文化交際進行研究，將兩者融合在一起，制定出適合高校教學的教學法。

三、文化教學的方法

1、顯性文化教學法

此方法主要是英語教學相對獨立、系統比較直接、以知識為主要重點的文化教學法。其明顯的主要特點不僅表現在省時而且高效，同時，這些文化知識資料能夠為學生提供更大的方便，學生可以隨時進行自學。。

2、隱性文化教學法

此法是把英語、文化兩方面的教學巧妙地結合在一起。此種方法的長處主要體現在進行課堂的交際活動時，可以給學習者提供了解、感知不同文化的機會。

3、綜合文化教學法

此方法是把跨文化交際能力定義為教學的最終目標，把上述兩種教學法的優點總結在一起，把文化知識、文化意識以及行為能力各方面的培養同時進行。

四、文化能力的培養策略

1、優化高校英語教學方式

在有效地進行文化教學過程中，系統的文化教學策略是整個教學的基礎。要培養學習者的文化能力，可以采取以下幾種方式：

（1）教授式同開放式兩者相結合。傳統的教授式是不可缺失的。教師可以在課堂教授知識的過程中，抽出相對的時間講解英語的文化背景知識，而且可以在課堂的最后部分讓學習者對本堂文化知識進行自由發言，不僅不需要為了準備話題而費時，而且可以讓學習者對學到的知識得到再次的鞏固。

（2）營造出濃郁的英語文化氛圍。教師在進行授課時，需要從各個方面進行思考，特意營造真實、輕松的英語文化氛圍。老師要把自己定義為引導者與協助者的角色，對學習者給予幫助，多鼓舞學習者進行有效的互動，以樹立學生的自信。

（3）教學與實踐融合成一體。學習者在走入工作崗位后，從一開始對英語專業地了解到實際中開始應用，都需要有一定的文化能力，因此，教師對學生的文化能力要進行多方面的培養。

2、加大現代教育技術在英語教學中的應用

網絡技術的持續拓展與網絡教學的日趨成熟，現代教育技術在高校中已經開始實施。主要體現在以下幾個方面：

（1）借助多媒體調動學生的英語語言智能。根據實際情況，老師可以自行合理的制作課堂CAI教學課件，借助多媒體使圖片和文字互相陪襯，使英語語言豐富多彩的表達出來。

（2）借助網絡調動學習者的人際交往智能。以學習者的專業為基礎設計問題，讓學習者借助于網絡對相同的問題進行討論，從而加深對問題的理解，并可以提高人際關系的技能

（3）借助電子閱覽室調動學習者的視覺空間智能。閱覽室的資源廣、更新快大大的幫助了學習者閱讀跨國信息，開闊視野。

五、英語教學文化培養的設計課堂活動

1、短文仿寫訓練

短文仿寫主要是讓學習者可以對比兩方的文化差異，并且熟悉英美的行文方式，從而加深對英美文化的認知，加深印象。

2、角色扮演地域文化

老師要讓學生扮演不同的角色，分別代表美國、英國、澳大利亞以及加拿大四個國家的居民，把相關的文化資料讓學習者進行學習，然后讓學習者向大家介紹家鄉的文化特色及人文思想。這樣學習者可以更多的掌握異國文化的共同點與差異，讓學習者了解到，雖然這四個國家都是以英語作為母語，但也會有許多不同之處。

3、參觀國外工藝品展覽

許多工藝品都是一個國家文化的縮影，通過參觀國外工藝品可以使學習者更直觀的對外國文化進行感受，通過探索工藝品所蘊含的意義，提高學習者對文化接收的意識。

4、尋訪外國友人

與外國人進行直接交流是提高學習者對他國文化了解度的一種直接手段，通過與外國人的交流可以從多方面了解外國的文化。

5、欣賞外國影片

讓學習者欣賞與外國教育、教學方面相關的影片，可以幫助學習者認識外國教育體系與中國的不同，每個國家都有著獨特的教育體系。

結語：

英語作為對外交際中最常應用的語言，而在文化差異的影響下，對外語人才的文化能力也有了一定的要求，其中跨文化交際起到了非常重要的作用，高校作為社會人才的搖籃，在對學習者的培養中需要應用合適的教學法，重視跨文化交際的培養，從而為社會提供高素質的人才。

參考文獻：

篇（10）

【關鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學觀念的更新

〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師范大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 余人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學的他者》、《或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。

中西哲學比較中的幾個關鍵問題

一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的

俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，并不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在于呈現“彼－我”相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整后狀態的體驗），而對于具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者。“形而上者”的“者”，通過復指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻并未出現像西方語言里那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現“名不副實”的現象，特別是在柏拉圖哲學那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學并未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學中也有“超越”的特征，然而中國哲學所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。

二、 本體論問題在中西哲學

比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，福柯不承認西方傳統有什么特點可言，那是因為福柯站在西方傳統的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那么，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學的西方哲學傳統的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的注釋，而且，還表現在，現代西方哲學對于傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中并沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關系。他說：“西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西。”杜小真：《遠去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過‘抽象－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。

轉貼于 三、 哲學觀念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學的傳統是什么，但是在他的談話里還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’。”于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學并沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了“中”的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’。”《遠去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是‘反哲學’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說“中國有哲學的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，并認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。

四、中西哲學的可比和不可比性

俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種“異質”性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那么這兩種哲學的比較似乎就成了問題？

然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學可比性在哪里，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。

篇（11）

一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展

2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。

中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。

參考文獻