自由主義政治哲學(xué)大全11篇

緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇自由主義政治哲學(xué)范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

［中圖分類號(hào)］D081［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009－5349（2011）10－0115－01

關(guān)于什么是人的本質(zhì)這個(gè)問(wèn)題向來(lái)是各種人類科學(xué)研究和討論的核心，心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等領(lǐng)域都對(duì)人的本質(zhì)概念做出了自己獨(dú)特的界定，政治哲學(xué)也不例外。古往今來(lái)，每一個(gè)政治哲學(xué)理論都是來(lái)源于某種人的本質(zhì)觀念，都表示出了一些關(guān)于在那個(gè)社會(huì)中女性和男性相互關(guān)系的暗示。但是當(dāng)代政治哲學(xué)卻在女性問(wèn)題上顯示出了沉默，如約翰•羅爾斯、羅伯特•諾齊克這些思想較系統(tǒng)的政治哲學(xué)家很少直接討論女性問(wèn)題，因此突顯了討論女性本質(zhì)問(wèn)題的重要性，而女權(quán)主義正是打破這種沉默的有力武器。它用一種批判的視角揭示了社會(huì)生活的每一個(gè)方面都存在著性別統(tǒng)治，對(duì)女性本質(zhì)的把握形成了自己的獨(dú)特理解。本文僅對(duì)自由主義女權(quán)主義這一流派進(jìn)行討論，對(duì)其中包含的女性本質(zhì)思想進(jìn)行簡(jiǎn)要分析，以一個(gè)全新的角度剖析其理論要點(diǎn)，從而對(duì)其全面了解和把握，使其對(duì)女性解放事業(yè)做更大的貢獻(xiàn)。

自由主義女權(quán)主義產(chǎn)生于19世紀(jì)，它以傳統(tǒng)自由主義哲學(xué)為理論出發(fā)點(diǎn)，要求自由、平等、天賦人權(quán)等思想在女性身上也得到應(yīng)用。人是基本的理性存在，是自由主義政治對(duì)人的本質(zhì)思想的概括描述，自由主義女權(quán)主義借鑒和吸收其中的理論精華，形成了對(duì)女性本質(zhì)的獨(dú)特見解，具體體現(xiàn)在以下幾方面：

一、女性是理性人

自由主義理論認(rèn)為，人的獨(dú)特價(jià)值在于一種特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人類個(gè)體的基本特征，是人類政治權(quán)利的基礎(chǔ)，并且這種能力與身體基礎(chǔ)無(wú)關(guān)。自由主義女權(quán)主義繼承和發(fā)揚(yáng)這種觀點(diǎn)，認(rèn)為女性和男性一樣，雖然存在不同的身體特征，但并不妨礙女性成為完整的人，女性同樣擁有理性能力，是理性人，應(yīng)該和男性享受平等的政治權(quán)利。

但是哲學(xué)著作中對(duì)女性理性能力的懷疑已經(jīng)有很長(zhǎng)的歷史。古希臘思想家亞里士多德認(rèn)為，“女性有‘討論的才能’，但是沒(méi)有權(quán)威”。因此“男性自然是優(yōu)越的，而女性是低級(jí)的；一個(gè)是統(tǒng)治者而另一個(gè)是被統(tǒng)治者”。中世紀(jì)思想家認(rèn)為上帝創(chuàng)造女性是為了在繁衍時(shí)作為男性的助手，“因?yàn)榕缘睦硇阅芰Φ陀谀行浴薄，F(xiàn)代哲學(xué)家黑格爾也認(rèn)為女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的區(qū)別就像動(dòng)物和植物的區(qū)別。這種哲學(xué)傳統(tǒng)受到了自由主義女權(quán)主義者的強(qiáng)烈反對(duì)，瑪麗沃斯通克拉夫特在《女權(quán)辯護(hù)》中否認(rèn)女性天生在理性方面的能力就低于男性，她認(rèn)為，女性具有完全理性的潛能，如果女性接受良好的教育，同樣可以具有同男性一樣的理性以及道德水準(zhǔn)，爭(zhēng)取到與男性平等的機(jī)會(huì)。穆勒在《婦女的屈從地位》一書中也表達(dá)了同樣的觀點(diǎn)，認(rèn)為受教育機(jī)會(huì)的缺失阻礙了女性理性思維的培養(yǎng)，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了當(dāng)時(shí)在社會(huì)上的屈從地位。

二、抽象的個(gè)人主義

自由主義哲學(xué)認(rèn)為人類個(gè)體是獨(dú)立于社會(huì)環(huán)境之外的，個(gè)體的本質(zhì)特征、需求、利益等都假定是獨(dú)立于他的社會(huì)關(guān)系，不由它產(chǎn)生也不會(huì)因它改變。人類的理性能力亦是如此，不具有社會(huì)屬性。鑒于此，自由主義女權(quán)主義者堅(jiān)持每個(gè)人的獨(dú)立性，認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該少干預(yù)個(gè)人事務(wù)，應(yīng)該賦予女性在政治權(quán)利上充分的自由，并且反對(duì)通過(guò)任何保護(hù)女性權(quán)益的立法。比如19世紀(jì)，自由主義女權(quán)主義為了女性的財(cái)產(chǎn)權(quán)和選舉權(quán)而斗爭(zhēng)，20世紀(jì)她們反對(duì)給孕婦產(chǎn)假和特殊照顧，認(rèn)為這妨礙了其自由平等的發(fā)展。自由主義女權(quán)主義主張女性應(yīng)該在相同或相似的條件下與異性進(jìn)行公正、公開、平等的競(jìng)爭(zhēng)，依靠個(gè)人努力獲得一切，政治上的性別歧視或特殊照顧都成為女性個(gè)人發(fā)展的障礙，應(yīng)予以剃除。

篇（2）

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念，“這樣行動(dòng)，無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具。”[1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人，是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人。“人是目的”這一命題，確認(rèn)了人是終極價(jià)值，最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

1、個(gè)人：自由主義的基石

個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ)，國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]

在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個(gè)人權(quán)利是前提，國(guó)家權(quán)力是結(jié)論；個(gè)人權(quán)利是因，國(guó)家權(quán)力是果；個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國(guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn)，它表明，某些權(quán)利是個(gè)人固有的，并非源于憲法，嚴(yán)格地說(shuō)，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來(lái)保護(hù)，但不是憲法賦予的。

(2)個(gè)人權(quán)利是目的，國(guó)家權(quán)力是工具，國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在；個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限，在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi)，國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

(3)個(gè)人權(quán)利取最大值，國(guó)家權(quán)力取最小值，國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中，曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個(gè)人權(quán)利，如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利)，會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認(rèn)為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái)，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利，同時(shí)加上但書，指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同，但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

總之，在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上，相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家，自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

2、個(gè)人：自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子，社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平，國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，“自然狀態(tài)”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲：國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶，成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè)，要表達(dá)自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根，這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(naturalrights)，就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài)，還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械模c生俱來(lái)的，人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù)，也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn)，而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里，國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后，個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó)，邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái)，17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有。“自然權(quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源，但“自然權(quán)利”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子，是國(guó)家法律賦予的，但“自然權(quán)利”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu)，直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

18世紀(jì)末，面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心，力圖把人變成“機(jī)器”，期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù)，成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向，保護(hù)個(gè)人自由，是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書中，他開篇就點(diǎn)破主題：他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述，但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信，“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”，個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。“公民擁有獨(dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力。”[8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動(dòng)機(jī)，從這一基點(diǎn)出發(fā)，他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來(lái)，社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和，所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和，減少了痛苦的總和，實(shí)現(xiàn)了他的最大利益，整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化。可見，18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“自然權(quán)利”的理論形式，但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家，而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候，他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng)：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù)，但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限，但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限，而不是反過(guò)來(lái)，國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

3、個(gè)人主義的文化之根：理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對(duì)他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進(jìn)一步有效的論證，這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”，也是啟動(dòng)他們政治思維的原動(dòng)力。自由主義理論體系處處都浸潤(rùn)著個(gè)人主義精神，個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的，而國(guó)家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學(xué)需要為國(guó)家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒(méi)有原因。

17—18世紀(jì)的自由主義者都把作為國(guó)家基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來(lái)的，先于國(guó)家而存在的。1776年，當(dāng)聚會(huì)費(fèi)城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時(shí)候，他們覺(jué)得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認(rèn)為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個(gè)人權(quán)利是不言自明之理以外，沒(méi)有別的辦法能為不可侵犯的個(gè)人權(quán)利的理論進(jìn)行辯護(hù)。”[10]

貢斯當(dāng)區(qū)分了不同的自由，在他看來(lái)，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)是社會(huì)的產(chǎn)物，是“社會(huì)的公約”，[11]遵守這個(gè)公約，對(duì)統(tǒng)治者和每個(gè)當(dāng)事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺(jué)得需要尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。也就是說(shuō)，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會(huì)和獨(dú)立于社會(huì)的，不是個(gè)人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個(gè)人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當(dāng)代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個(gè)問(wèn)題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國(guó)家？他在《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》一書開篇即以一個(gè)擲地有聲的命題夯實(shí)了他整個(gè)政治哲學(xué)大廈的基石：“個(gè)人擁有權(quán)利。”[12]這個(gè)命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。政治哲學(xué)首先需要追問(wèn)的基本問(wèn)題，“是任何國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)存在的問(wèn)題”。[13]他不是問(wèn)，國(guó)家權(quán)力為個(gè)人權(quán)利留下了多大活動(dòng)余地，而是問(wèn)，個(gè)人權(quán)利為國(guó)家留下了多大活動(dòng)余地；他不是問(wèn)，為何個(gè)人擁有權(quán)利，而是問(wèn)，“為何不是無(wú)政府”。顯然，個(gè)人權(quán)利是不證自明的，而國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個(gè)人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個(gè)人外，不存在任何社會(huì)或政治實(shí)體，只有單個(gè)的人，過(guò)著他單個(gè)的生活。“權(quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個(gè)人合法活動(dòng)的范圍，沒(méi)有本人許可，不得跨越。而個(gè)人權(quán)利的邊界也是對(duì)國(guó)家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來(lái)，國(guó)家權(quán)力就成為個(gè)人權(quán)利的剩余范疇，而個(gè)人權(quán)利卻不是國(guó)家權(quán)力的剩余范疇。個(gè)人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國(guó)家權(quán)力是否應(yīng)該存在問(wèn)題的基準(zhǔn)，國(guó)家是否正當(dāng)，是否可欲，都以個(gè)人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當(dāng)中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認(rèn)為權(quán)利是一個(gè)衍生概念，它由法治導(dǎo)出。但如近來(lái)石元康的研究所表明的，“事實(shí)上在提供自由的基礎(chǔ)時(shí)，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點(diǎn)或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺(jué)和推理過(guò)程的潛意識(shí)行為。它以無(wú)聲無(wú)言的方式昭示著自由主義的個(gè)人主義特征。在我看來(lái)，自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說(shuō)的背后，有一個(gè)不需言說(shuō)的前提；在語(yǔ)言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個(gè)思想體系的底蘊(yùn)。他們著力論證的，是國(guó)家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來(lái)源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個(gè)人或個(gè)人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點(diǎn)，是國(guó)家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會(huì)現(xiàn)實(shí)給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個(gè)人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗(yàn)地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會(huì)或文化的目的。其實(shí)，這些規(guī)則所共同具有的特點(diǎn)是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過(guò)程中，也一直深植在人的實(shí)際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個(gè)正常人”的基本部分。在他看來(lái)，個(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因?yàn)樗鼈兯囊?guī)則，長(zhǎng)久以來(lái)就廣為眾人所接受，而人們也認(rèn)為：要做一個(gè)“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時(shí)，人們認(rèn)為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對(duì)于政治上的終極價(jià)值，“科學(xué)幾乎無(wú)話可說(shuō)”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點(diǎn)和天然的文化氛圍。理論上的不自覺(jué)實(shí)際上是文化上的不自覺(jué)。他們?cè)谶@種文化氛圍中渾然不覺(jué)的東西，對(duì)于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺(jué)得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁(yè)。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來(lái)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁(yè)。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國(guó)家的作用》，林榮遠(yuǎn)，馮興元譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第22頁(yè)。

[7]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁(yè)。貢斯當(dāng)所謂的“個(gè)人自由”是與“政治自由”相對(duì)而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個(gè)人自由”是指?jìng)€(gè)人的獨(dú)立，個(gè)人生活的某些領(lǐng)域免受國(guó)家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁(yè)。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風(fēng)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁(yè)。

[10]J。薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》，盛葵陽(yáng)，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁(yè)。

[11]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁(yè)。

[12]羅伯特·諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第1頁(yè)。

篇（3）

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念，“這樣行動(dòng)，無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具。”[1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人，是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人 。“人是目的”這一命題，確認(rèn)了人是終極價(jià)值，最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

1、個(gè)人：自由主義的基石

個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ)，國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在 ——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]

在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個(gè)人權(quán)利是前提，國(guó)家權(quán)力是結(jié)論；個(gè)人權(quán)利是因，國(guó)家權(quán)力是果；個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國(guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn)，它表明，某些權(quán)利是個(gè)人固有的，并非源于憲法，嚴(yán)格地說(shuō)，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來(lái)保護(hù)，但不是憲法賦予的。

(2)個(gè)人權(quán)利是目的，國(guó)家權(quán)力是工具，國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在；個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限，在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi)，國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

(3)個(gè)人權(quán)利取最大值，國(guó)家權(quán)力取最小值，國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中，曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個(gè)人權(quán)利，如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利)，會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認(rèn)為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái)，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利，同時(shí)加上但書，指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同，但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

總之，在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上，相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家，自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

2、個(gè)人：自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子，社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平，國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲：國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶，成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè)，要表達(dá)自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根，這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(natural rights)，就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。

早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài)，還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械模c生俱來(lái)的，人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù)，也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn)，而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里，國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后，個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó)，邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái)，17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有。“自然權(quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源，但“自然權(quán)利 ”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子，是國(guó)家法律賦予的，但“自然權(quán)利 ”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu)，直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

18世紀(jì)末，面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心，力圖把人變成“機(jī)器”，期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù)，成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向，保護(hù)個(gè)人自由，是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書中，他開篇就點(diǎn)破主題：他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述，但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信，“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”，個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。“公民擁有獨(dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力。”[8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動(dòng)機(jī)，從這一基點(diǎn)出發(fā)，他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來(lái)，社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和，所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和，減少了痛苦的總和，實(shí)現(xiàn)了他的最大利益，整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化。

可見，18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式，但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家，而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候，他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng)：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù)，但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限，但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限，而不是反過(guò)來(lái)，國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

3、個(gè)人主義的文化之根：理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對(duì)他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“ 個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進(jìn)一步有效的論證，這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”，也是啟動(dòng)他們政治思維的原動(dòng)力。自由主義理論體系處處都浸潤(rùn)著個(gè)人主義精神，個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的，而國(guó)家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學(xué)需要為國(guó)家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒(méi)有原因。

17—18世紀(jì)的自由主義者都把作為國(guó)家基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來(lái)的，先于國(guó)家而存在的。1776年，當(dāng)聚會(huì)費(fèi)城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時(shí)候，他們覺(jué)得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認(rèn)為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個(gè)人權(quán)利是不言自明之理以外，沒(méi)有別的辦法能為不可侵犯的個(gè)人權(quán)利的理論進(jìn)行辯護(hù)。”[10]

貢斯當(dāng)區(qū)分了不同的自由，在他看來(lái)，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)是社會(huì)的產(chǎn)物，是“社會(huì)的公約”，[11]遵守這個(gè)公約，對(duì)統(tǒng)治者和每個(gè)當(dāng)事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺(jué)得需要尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。也就是說(shuō)，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會(huì)和獨(dú)立于社會(huì)的，不是個(gè)人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個(gè)人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當(dāng)代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個(gè)問(wèn)題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國(guó)家？他在《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》一書開篇即以一個(gè)擲地有聲的命題夯實(shí)了他整個(gè)政治哲學(xué)大廈的基石：“個(gè)人擁有權(quán)利。”[12]這個(gè)命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。政治哲學(xué)首先需要追問(wèn)的基本問(wèn)題，“是任何國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)存在的問(wèn)題”。[13]他不是問(wèn)，國(guó)家權(quán)力為個(gè)人權(quán)利留下了多大活動(dòng)余地，而是問(wèn)，個(gè)人權(quán)利為國(guó)家留下了多大活動(dòng)余地；他不是問(wèn)，為何個(gè)人擁有權(quán)利，而是問(wèn)，“為何不是無(wú)政府”。顯然，個(gè)人權(quán)利是不證自明的，而國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個(gè)人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個(gè)人外，不存在任何社會(huì)或政治實(shí)體，只有單個(gè)的人，過(guò)著他單個(gè)的生活。“權(quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個(gè)人合法活動(dòng)的范圍，沒(méi)有本人許可，不得跨越。而個(gè)人權(quán)利的邊界也是對(duì)國(guó)家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來(lái)，國(guó)家權(quán)力就成為個(gè)人權(quán)利的剩余范疇，而個(gè)人權(quán)利卻不是國(guó)家權(quán)力的剩余范疇。個(gè)人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國(guó)家權(quán)力是否應(yīng)該存在問(wèn)題的基準(zhǔn)，國(guó)家是否正當(dāng)，是否可欲，都以個(gè)人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當(dāng)中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認(rèn)為權(quán)利是一個(gè)衍生概念，它由法治導(dǎo)出 。但如近來(lái)石元康的研究所表明的，“事實(shí)上在提供自由的基礎(chǔ)時(shí)，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]

我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點(diǎn)或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺(jué)和推理過(guò)程的潛意識(shí)行為。它以無(wú)聲無(wú)言的方式昭示著自由主義的個(gè)人主義特征。在我看來(lái)，自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說(shuō)的背后，有一個(gè)不需言說(shuō)的前提；在語(yǔ)言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個(gè)思想體系的底蘊(yùn)。他們著力論證的，是國(guó)家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來(lái)源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個(gè)人或個(gè)人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點(diǎn)，是國(guó)家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會(huì)現(xiàn)實(shí)給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個(gè)人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗(yàn)地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會(huì)或文化的目的。其實(shí)，這些規(guī)則所共同具有的特點(diǎn)是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過(guò)程中，也一直深植在人的實(shí)際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個(gè)正常人”的基本部分。在他看來(lái)，個(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因?yàn)樗鼈兯囊?guī)則，長(zhǎng)久以來(lái)就廣為眾人所接受，而人們也認(rèn)為：要做一個(gè) “正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時(shí)，人們認(rèn)為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對(duì)于政治上的終極價(jià)值，“科學(xué)幾乎無(wú)話可說(shuō)”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點(diǎn)和天然的文化氛圍。理論上的不自覺(jué)實(shí)際上是文化上的不自覺(jué)。他們?cè)谶@種文化氛圍中渾然不覺(jué)的東西，對(duì)于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺(jué)得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁(yè)。

[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。

[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來(lái)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁(yè)。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國(guó)家的作用》，林榮遠(yuǎn)，馮興元譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第22頁(yè)。

[7]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁(yè)。貢斯當(dāng)所謂的 “個(gè)人自由”是與“政治自由”相對(duì)而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個(gè)人自由”是指?jìng)€(gè)人的獨(dú)立，個(gè)人生活的某些領(lǐng)域免受國(guó)家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古 代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁(yè)。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風(fēng)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁(yè)。

[10]J。薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》，盛葵陽(yáng)，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁(yè)。

[11]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁(yè)。

[12]羅伯特·諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第1頁(yè)。

篇（4）

    康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念,“這樣行動(dòng),無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只當(dāng)作工具。”[1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人,是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人 。“人是目的”這一命題,確認(rèn)了人是終極價(jià)值,最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念,也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

    1、個(gè)人:自由主義的基石

    個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā),論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論,其政治思維的邏輯是一致的:個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ),國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員,又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出:近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體,其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在 ——既是部分,又是整體。作為部分,它被宇宙的終極原因所決定;作為整體,它有自己的終極原因。”[2]

    在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上,自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上:

    (1)個(gè)人權(quán)利是前提,國(guó)家權(quán)力是結(jié)論;個(gè)人權(quán)利是因,國(guó)家權(quán)力是果;個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的,國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國(guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后,第九條明文規(guī)定,“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉,不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利。”“人民保留的其它權(quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn),它表明,某些權(quán)利是個(gè)人固有的,并非源于憲法,嚴(yán)格地說(shuō),也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ,而不是政府賦予的權(quán)利;它們須由憲法來(lái)保護(hù),但不是憲法賦予的。

    (2)個(gè)人權(quán)利是目的,國(guó)家權(quán)力是工具,國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在;個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍,設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限,在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi),國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

    (3)個(gè)人權(quán)利取最大值,國(guó)家權(quán)力取最小值,國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力,是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

    美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中,曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為,憲法設(shè)定了政府權(quán)力,余者均為個(gè)人權(quán)利,如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利),會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力;支持者認(rèn)為,憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利,因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái),規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié),即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利,同時(shí)加上但書,指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同,但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

    總之,在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上,相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家,自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

    2、個(gè)人:自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

    早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下,人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子,社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平,國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b,約減為零度狀態(tài)。

    近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài),在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō),“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是,國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的?其權(quán)利依據(jù)何在?自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲:國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu),它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利,是人民的委托。

    根據(jù)自由主義的理論范式,自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶,成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè),要表達(dá)自己的意志,追求自己的利益,滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根,這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利,即所謂“自然權(quán)利”(natural rights),就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中,自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系,推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎(chǔ)的人物,他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性,后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性,但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā),從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”,不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài),還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械?與生俱來(lái)的,人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù),也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為,在霍布斯那里,不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn),而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求,它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù),而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里,國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力,國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后,個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

    由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末,在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó),邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái),17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有。“自然權(quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源,但“自然權(quán)利 ”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子,是國(guó)家法律賦予的,但“自然權(quán)利 ”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

    面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”,自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代,自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式,不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍,但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式,以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu),直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

    18世紀(jì)末,面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂,冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向,那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心,力圖把人變成“機(jī)器”,期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù),成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向,保護(hù)個(gè)人自由,是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書中,他開篇就點(diǎn)破主題:他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述,但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神,就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

    19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信,“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”,個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”,是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)。“公民擁有獨(dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利,任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力。”[8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下,貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

    邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ),他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動(dòng)機(jī),從這一基點(diǎn)出發(fā),他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣,即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來(lái),社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和,所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和,減少了痛苦的總和,實(shí)現(xiàn)了他的最大利益,整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化。可見,18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式,但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核,繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家,而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候,他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng):自然權(quán)利是虛構(gòu)的,沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ),那么,脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么?他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù),但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限,但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限,而不是反過(guò)來(lái),國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

    3、個(gè)人主義的文化之根:理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

篇（5）

近代以來(lái),自由主義在西方政治思想中成為主流話語(yǔ)。自由主義意義上的自由不是哲學(xué)及倫理意義上的意志自由,而是政治自由。自由主義在西方經(jīng)歷了三個(gè)階段,以洛克、孟德斯鳩等為代表的古典自由主義持柏林所謂的“消極自由”觀,認(rèn)為自由乃是盡可能減少國(guó)家和社會(huì)對(duì)個(gè)人濫用權(quán)力;以杜威、羅爾斯等為代表的新自由主義則持柏林所謂“積極的自由”觀,認(rèn)為自由乃是個(gè)人主動(dòng)地去做事情的權(quán)利;以哈耶克、諾齊克為代表的新古典自由主義代表的是古典自由主義的復(fù)興。鑒于自由主義已經(jīng)成為當(dāng)今學(xué)界的共識(shí),羅蒂推崇自由主義是順理成章的事情。但是羅蒂對(duì)自由主義的界定是實(shí)用主義式的,羅蒂自稱推崇“最低綱領(lǐng)的自由主義”,提出的只是自由的底線“減少殘酷”,他甚至把解決問(wèn)題的任務(wù)交給詩(shī)人的想象力,一種“詩(shī)化文化”。

本文試圖從幾個(gè)方面探討羅蒂將自由主義、自由主義者定義為“不要?dú)埧帷钡脑颉?/p>

關(guān)于羅蒂的學(xué)術(shù)立場(chǎng),需要注意的有兩點(diǎn),一是實(shí)用主義,二是后現(xiàn)代主義。其次,與杜威影響有關(guān)。羅蒂深信杜威的觀點(diǎn),即人能夠積極地推進(jìn)公正和人道,推進(jìn)社會(huì)的改革。他是杜威實(shí)用主義的追隨者,延續(xù)了杜威對(duì)民主的關(guān)注、對(duì)時(shí)代問(wèn)題的把握,對(duì)“說(shuō)服”而非暴力的認(rèn)同。在自傳《托洛斯基和野蘭花》一文中,羅蒂說(shuō)明他從柏拉圖主義轉(zhuǎn)向杜威實(shí)用主義的原因——他發(fā)現(xiàn)柏拉圖式哲學(xué)家對(duì)絕對(duì)真理的探尋是誤入歧途,我們擁有的只能是相對(duì)真理,“不存在任何不可動(dòng)搖的基點(diǎn)”[2],他也說(shuō)明放棄哲學(xué)對(duì)“確定性的追求”的虛幻目標(biāo),轉(zhuǎn)向敘事的理由——是黑格爾的歷史意識(shí)使其哲學(xué)擔(dān)當(dāng)了描述時(shí)代、把握時(shí)代甚至改變時(shí)代的功能,是普魯斯特的《追憶逝水年華》把作家經(jīng)驗(yàn)的一切“編制在一起”,從而完成對(duì)于已逝之物的描述。

其次,與“后哲學(xué)”“后形而上學(xué)”文化有關(guān)。作為后現(xiàn)代哲學(xué)陣營(yíng)的一員,羅蒂的“后哲學(xué)”概念影響深遠(yuǎn)。所謂“后哲學(xué)”,即認(rèn)為并無(wú)實(shí)在,只有對(duì)實(shí)在的種種描述;而且由于沒(méi)有實(shí)在作為標(biāo)準(zhǔn),種種描述之間難以分清對(duì)錯(cuò);因此哲學(xué)不能作為其他學(xué)科的基礎(chǔ)。在《哲學(xué)和未來(lái)》一文中,羅蒂說(shuō):“鑒于柏拉圖和康德希望從某個(gè)外在的立足點(diǎn),關(guān)于必然的和不變的真理的立足點(diǎn),來(lái)審視他們生活于其中的社會(huì)和文化,晚近的哲學(xué)家已經(jīng)逐漸地放棄了此類希望……我們務(wù)必把哲學(xué)家曾經(jīng)與牧師和圣人分享的那種角色轉(zhuǎn)變成與工程師和律師有較多共同點(diǎn)的某個(gè)生活角色。”[3]可見,羅蒂與福柯對(duì)公共型知識(shí)分子和專業(yè)型知識(shí)分子的區(qū)分是英雄所見略同。

在他看來(lái),傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)家的宏大企圖,是“戲劇化自身”的方式。作為一個(gè)新實(shí)用主義者和后現(xiàn)代哲學(xué)家,信奉的不是一場(chǎng)革命改變一切、終結(jié)過(guò)去、迎接全新的未來(lái),而是逐漸的、溫和的甚至微末的改變。羅蒂?zèng)]有為自由主義提供一個(gè)普遍的基礎(chǔ),而是指出自由主義社會(huì)的底線是“減少殘酷”。羅蒂不求助于真理、解放或革命的宏大敘事,而是求助于人之為人的底線:痛感。

二、何謂反諷主義者

篇（6）

中圖分類號(hào)：D03 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-7408（2012）07-0098-04

近代以來(lái)，自由主義公民身份理論以普世、平等的價(jià)值追求在促進(jìn)公民身份潛能發(fā)揮的同時(shí)，由于其固有的理論局限，也日益陷入自身矛盾之中，成為女性主義、社群主義、生態(tài)主義、多元文化主義等后自由主義公民身份思潮抨擊的目標(biāo)。如何克服自由主義公民身份理論自身的局限，發(fā)揮自由主義公民身份的潛能，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代自由主義公民身份理論價(jià)值追求，成為當(dāng)代西方公民身份理論家共同的理想追求。英國(guó)Central Lancashire大學(xué)教育和政治社會(huì)學(xué)教授基恩·福克斯就是其中代表之一。基恩·福克斯公民身份的理想首次體現(xiàn)在論文《公民身份發(fā)生了什么？》（1994）之中，之后其又陸續(xù)發(fā)表了一系列公民身份方面的論文和著作，如《重新定義公民身份》和《公民身份》等等，闡述了自己后現(xiàn)代主義公民身份思想，著作被譯為多國(guó)文字，受到各方廣泛關(guān)注。本文以基恩·福克斯《公民身份》一書為分析基礎(chǔ)，結(jié)合相關(guān)著作，剖析基恩·福克斯后現(xiàn)代主義公民身份思想，探尋當(dāng)代自由主義公民身份理論流向，以期對(duì)我國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)期公民身份建設(shè)有所裨益。

篇（7）

一、西方自由主義的產(chǎn)生和種類

自由主義作為一種意識(shí)形態(tài)，最早可以追溯至文藝復(fù)興時(shí)期人文主義對(duì)于國(guó)教權(quán)威的對(duì)抗。人文主義的主要思想是主張個(gè)性解放，反對(duì)中世紀(jì)的禁欲主義和宗教觀:提倡科學(xué)文化，反對(duì)蒙昧主義，擺脫教會(huì)對(duì)人們思想的束縛;肯定人權(quán)，反對(duì)神權(quán)，屏棄作為神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)基礎(chǔ)的一切權(quán)威和傳統(tǒng)教條。所以在文藝復(fù)興時(shí)期人們就開始以各種藝術(shù)形式來(lái)表現(xiàn)自由和追求自由。而自由主義作為一種理論、一種完整的思想體系最早出現(xiàn)在英國(guó)，確定在m世紀(jì)，確切的講是a}世紀(jì)的英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命前后。

自由主義的分類有很多種，有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義，有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義，有的把自由主義分為經(jīng)濟(jì)自由主義，政治自由主義，倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對(duì)自由主義的分類很多，而且也有助于對(duì)自由主義從不同角度來(lái)研究，但目前我們國(guó)內(nèi)對(duì)西方自由主義的分類主要傾向分為西方經(jīng)濟(jì)自由主義和政治自由主義。

經(jīng)濟(jì)自由主義是隨資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展而發(fā)展的，政治自由主義表現(xiàn)在積極的政治行動(dòng)上，“如起草憲法和權(quán)利法案，建立代議制政府，推廣選舉權(quán)，實(shí)現(xiàn)制衡制度，編制法典等，最高被認(rèn)為屬于人民全佩政治制度則必須順應(yīng)人們的意志”，其中代表人物是亞當(dāng)斯密，馬歇爾，還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學(xué)和思想流派，代表人物主要有托馬斯·霍布斯，約翰·洛克，邊沁等。

二、西方自由主義的作用

首先，西方自由主義具有世界性。它雖然產(chǎn)生于西方，但自由作為人類普遍追求的價(jià)值，是不分地域和種族的，這就使得它具有世界性。當(dāng)代西方自由主義的政治文化社會(huì)化是實(shí)現(xiàn)自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導(dǎo)的政治社會(huì)化是將經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)大實(shí)力同自由主義政治文化向世界各地強(qiáng)行推行“民主和自由市場(chǎng)”.在實(shí)施社會(huì)化的過(guò)程中，它虛擬了一個(gè)“全球社會(huì)”，將國(guó)家與非政府組織所推行的政治文化之間的關(guān)系擬化為社會(huì)化主體與客體的關(guān)系。它所型鑄的政治主體不是“公民’，而是文化的“消費(fèi)者”:政治社會(huì)化途徑不是“家庭、學(xué)校、社會(huì)各組織共同體”的有機(jī)諧合，而是傾銷文化產(chǎn)品的“購(gòu)物商場(chǎng)”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成，并使其以否定的形式表現(xiàn)為各種全球問(wèn)題的出現(xiàn)。而人類共同利益的形成和各種全球問(wèn)題的出現(xiàn)客觀上又反過(guò)來(lái)向當(dāng)代人類的全球性社會(huì)提出了一種共生共存的價(jià)值規(guī)范，這就是要求當(dāng)代全球性社會(huì)中的人們以人類的共同利益為價(jià)值取向來(lái)處理人與人、人與社會(huì)、人與世界的關(guān)系，以便解決當(dāng)代的各種全球問(wèn)題，使人類能夠繼續(xù)生存和持續(xù)發(fā)展。

其次，西方自由主義具有創(chuàng)造性。自由主義是實(shí)現(xiàn)人的解放，推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的一種基本力量。它是一種創(chuàng)造力量，因?yàn)橐獎(jiǎng)?chuàng)造而要求進(jìn)步，因?yàn)橐M(jìn)步而必須反對(duì)束縛，反對(duì)干涉。近世的文明，可謂為自由主義所放出之花。"19世紀(jì)在西方形成與發(fā)展的所有不同形式的政治社會(huì)無(wú)不是自由的創(chuàng)造物，沒(méi)有自由就不會(huì)出現(xiàn)民主政體，亦不會(huì)出現(xiàn)社會(huì)主義和民族主義，更不會(huì)出現(xiàn)任何多樣化的發(fā)展前景。

三、西方自由主義對(duì)中國(guó)的影響

篇（8）

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1007-0745（2013）06-0305-01

正義問(wèn)題作為政治哲學(xué)中的一個(gè)永恒命題，長(zhǎng)久以來(lái)一直困擾著整個(gè)學(xué)術(shù)界。正義問(wèn)題到底是客觀的還是主觀的？人類的理性到底能否把握正義？正義僅僅是相對(duì)于特定情景的一種主觀的感受、一種特定社群的直覺(jué)還是存在一種普遍正義？針對(duì)這些問(wèn)題，羅爾斯于1971年發(fā)表了名著《正義論》。在《正義論》中，羅爾斯提出并論證了他的正義理論。

羅爾斯的正義理論有許多重要的貢獻(xiàn)，對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)產(chǎn)生了極其深遠(yuǎn)的影響。在羅爾斯的各種理論貢獻(xiàn)中，最重要的貢獻(xiàn)有兩個(gè)，一個(gè)是他提出了平等主義的正義原則，一個(gè)是他重建了社會(huì)契約論。正義原則是正義理論圍繞的核心，而社會(huì)契約論提供了對(duì)正義原則的證明。

羅爾斯以正義原則為基礎(chǔ)，重申自由主義基本理論，把思考的重點(diǎn)從傳統(tǒng)自由主義所關(guān)注的自由和權(quán)利轉(zhuǎn)向了對(duì)平等和正義的關(guān)注。認(rèn)為只有更好地處理社會(huì)不平等和正義的問(wèn)題，才能完成自由主義的根本任務(wù)，從而把自由主義推到一個(gè)新階段。羅爾斯的新自由主義包括兩個(gè)部分，第一部分是以他的正義理論為特色，第二部分是對(duì)《正義論》的有些觀點(diǎn)進(jìn)行修正，闡述他的政治自由觀點(diǎn)和立場(chǎng)。在《正義論》中，他試圖解決歷史上的關(guān)于自由和平等的矛盾問(wèn)題，尤其是解決自由平等的協(xié)調(diào)一致問(wèn)題。他的任務(wù)就是要用新的理論即正義理論替代傳統(tǒng)居于政治地位的功利主義，他繼承了契約論的傳統(tǒng)，并把它作為論證他的正義理論的方法。在論證和闡述他的正義理論時(shí)，他做了一些理論假設(shè)和準(zhǔn)備，例如：原始狀態(tài)、無(wú)知之幕、程序正義、反思平衡、最大最小值原則等，并得出了結(jié)論，兩個(gè)正義原則是最合理的方案，然后把這兩個(gè)原則應(yīng)用于政治制度、經(jīng)濟(jì)制度中去，建立制度上的正義，再然后把制度的正義應(yīng)用到個(gè)人的職責(zé)和義務(wù)中去，建立起個(gè)人的正義，由此，完成了他的正義理論體系。

羅爾斯正義理論的提出，可謂一石激起千層浪，引發(fā)了強(qiáng)烈的反響，給整個(gè)政治哲學(xué)、法哲學(xué)領(lǐng)域帶來(lái)了一場(chǎng)近似哥白尼式的革命。整個(gè)西方學(xué)術(shù)界展開了對(duì)羅爾斯正義理論的大討論，相關(guān)評(píng)論不計(jì)其數(shù)。本文主要從本體論和方法論兩方面講述這些批評(píng)，同時(shí)，又把這兩方面的批評(píng)細(xì)分為自由主義陣營(yíng)內(nèi)部的批評(píng)和自由主義陣營(yíng)外部來(lái)自社群主義的批評(píng)。自由主義者在本體論方面的批評(píng)主要集中在對(duì)自由和平等的理解以及在此基礎(chǔ)上的對(duì)自由主義正義的理解上；社群主義的批評(píng)主要集中表現(xiàn)有一下三點(diǎn)：一是自由主義是建立在過(guò)分強(qiáng)調(diào)自我的概念上面的，二是對(duì)自由主義的普遍主義的批評(píng)，三是對(duì)自由主義原子主義的批評(píng)。在羅爾斯正義理論中方法論具有更為重要的作用，基本的理念與原則都是已經(jīng)規(guī)定在方法中并通過(guò)方法來(lái)實(shí)現(xiàn)出來(lái)的。因此，方法論上的批評(píng)對(duì)于羅爾斯來(lái)講就更要的致命。在自由主義內(nèi)部，對(duì)羅爾斯正義理論的證明方法，同樣存在爭(zhēng)議。這其中包括哈耶克對(duì)社會(huì)契約論的唯理主義所構(gòu)建出的社會(huì)秩序的反對(duì)，也就是對(duì)羅爾斯的社會(huì)契約論與反思均衡的證明方法的批評(píng)。

在多元主義成為一種時(shí)代潮流的時(shí)候，如何堅(jiān)持正義論的立場(chǎng)，確立社會(huì)公平合作的政治正義觀念，羅爾斯給出了解釋，通過(guò)建立一種理性多元化的重疊共識(shí)，為現(xiàn)代民主社會(huì)正義原則的運(yùn)行開創(chuàng)了一種全新的解釋模式。重疊共識(shí)理念的引入使得秩序良好社會(huì)的理念更加現(xiàn)實(shí)，并按照民主社會(huì)的歷史社會(huì)條件來(lái)調(diào)整它，在這些條件中包括合理性多元主義的事實(shí)。合理性多元主義的事實(shí)使得在秩序良好的社會(huì)里，政治正義的觀念只能由理性重疊共識(shí)來(lái)加以確認(rèn)。與理念的整合相適應(yīng)，羅爾斯將其正義理論的相關(guān)內(nèi)容作了進(jìn)一步的發(fā)展與融合。羅爾斯將其正義理論整合成一種作為公平的正義，這種作為公平的正義是為一個(gè)民主社會(huì)而構(gòu)思出來(lái)的。它所要解決的問(wèn)題現(xiàn)在被整合為：如果社會(huì)被視為自由和平等公民之間的一種公平合作體系，那么對(duì)于規(guī)定基本權(quán)利和自由，調(diào)整公民整個(gè)人生前景方面的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等，什么正義原則是最合適的？為了回答這些問(wèn)題，羅爾斯把其正義兩原則重新表述為：第一，每一個(gè)人都對(duì)關(guān)于平等的基本自由的充足體系擁有平等的權(quán)利。這一體系又與對(duì)所有人而言都是類似的自由體系相協(xié)調(diào)；第二，社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)該滿足兩個(gè)條件：它們必須使所有的公職和職位在機(jī)會(huì)平等條件下對(duì)所有人開放；它們應(yīng)該有利于社會(huì)之最不利成員的最大利益。進(jìn)一步，羅爾斯又提出了兩個(gè)原則適用的優(yōu)先性；第一個(gè)正義原則優(yōu)先于第二個(gè)正義原則，而第二個(gè)正義原則中的機(jī)會(huì)平等原則優(yōu)先于差別原則。羅爾斯通過(guò)其正義理論內(nèi)容與方法的發(fā)展，能夠使其正義理論得以“用羅爾斯自己的正義語(yǔ)言來(lái)使其所有的正義理論組成一個(gè)完整的句子”。

黨的十報(bào)告在“必須堅(jiān)持走共同富裕道路”的論述中提出：“使發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民。”人們注意到，自十六屆四中全會(huì)提出構(gòu)建和諧社會(huì)以來(lái)，我們黨把保障公平正義擺到了更加突出的位置。報(bào)告提出公平正義是中國(guó)特色社會(huì)注意的內(nèi)在要求，“加緊建設(shè)對(duì)保障社會(huì)公平正義具有重大作用的制度，逐步建立以權(quán)力公平、機(jī)會(huì)公平、規(guī)則公平為主要內(nèi)容的社會(huì)公平保障體系，努力營(yíng)造公平的社會(huì)環(huán)境，保證人民平等參與、平等發(fā)展權(quán)利。

當(dāng)今，經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的中國(guó)正處于社會(huì)全面轉(zhuǎn)型的重要時(shí)期，很多制度和細(xì)節(jié)還不夠完善，對(duì)于個(gè)人權(quán)利和國(guó)家權(quán)力之間關(guān)系的問(wèn)題上，還需要更多的探討。羅爾斯的正義理論會(huì)給我們重大的啟示。羅爾斯的正義理論以實(shí)現(xiàn)人的自由、平等為目的，其理論雖有一些不足，但仍不乏真知灼見。當(dāng)我們面對(duì)見天的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)是，羅爾斯的正義理論無(wú)疑會(huì)給我們以深刻的啟迪和豐富的靈感。

篇（9）

盡管20世紀(jì)30年代的歐美資本主義世界經(jīng)濟(jì)疲軟、社會(huì)動(dòng)蕩，然而亂世出英雄，這也給經(jīng)濟(jì)學(xué)家們提供了新的素材來(lái)發(fā)展他們的學(xué)術(shù)思想。當(dāng)時(shí)還是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院商學(xué)院本科生的羅納德?科斯（Ronald Coase，1910-2013年）在前往美利堅(jiān)旅行的途中完成了其本科畢業(yè)論文《企業(yè)的性質(zhì)》一文并于1 937年發(fā)表在Economica雜志上，該文首次提出了“交易費(fèi)用”的概念并以這一概念解釋了企業(yè)存在的原因，即商業(yè)組織內(nèi)部的治理機(jī)制代替了外部缺乏確定性的市場(chǎng)機(jī)制，從而降低了交易費(fèi)用。這一觀點(diǎn)現(xiàn)在被認(rèn)為是20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域最有價(jià)值的思想創(chuàng)新之一，因?yàn)椋强扑沟倪@篇論文改變了經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于經(jīng)濟(jì)生活，特別是對(duì)于商業(yè)組織的理解，即真實(shí)世界的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)遠(yuǎn)非古典理論中所認(rèn)為的那樣完美，交易費(fèi)用的普遍存在使得商業(yè)活動(dòng)存在諸多的不確定性――也正是因此，合同條款、商業(yè)組織的制度設(shè)計(jì)才變得尤為重要，而國(guó)家干預(yù)必須讓位于契約自由。結(jié)果，科斯這小子年紀(jì)輕輕，卻一不小心開創(chuàng)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)偉大時(shí)代：新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)就此發(fā)韌。科斯也因?yàn)檫@篇在當(dāng)年看似不起眼的文章及其20余年后發(fā)表的論文《社會(huì)成本問(wèn)題》于1991年被授予了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)――這兩篇文章加在一起不足30000個(gè)英文單詞，如果按字?jǐn)?shù)計(jì)算，的確算得上一字千金了！沿著科斯的思路，新制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)過(guò)美國(guó)學(xué)者Alchian、Williamson等人的發(fā)展，如今已然占據(jù)著西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的半壁江山并走出了包括科斯、威廉姆森等5位諾貝爾獎(jiǎng)得主。值得一提的是，今年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主奧利弗-哈特（Oliver Hart）也是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的常客：他曾于1980年代前期執(zhí)教倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院經(jīng)濟(jì)學(xué)系并在移居美國(guó)后多次返回倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院任客座教授。

篇（10）

D09

個(gè)人與群體之間的關(guān)系，是政治研究的永恒主題。正是基于對(duì)二者關(guān)系的不同理解，才產(chǎn)生了各種各樣的政治理論。自由主義理論是在以“個(gè)人主義”為中心的基礎(chǔ)之上建立起來(lái)的，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由、理性和權(quán)利。社群主義則強(qiáng)調(diào)社群的價(jià)值，認(rèn)為個(gè)人自由與福祉只有在共同體中才得以可能。個(gè)人認(rèn)為這就是自由主義與社群主義的根本理論分歧所在。由此引出的兩者之間的論戰(zhàn)，則圍繞著“個(gè)人與社群何者本原？”“權(quán)利與善誰(shuí)者優(yōu)先？”“國(guó)家在社會(huì)政治生活中扮演怎樣的角色？”等幾個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行的。下面對(duì)這些問(wèn)題分別作以考察：

一、 個(gè)人本體論與社群本體論

在個(gè)人與社會(huì)何者本原的問(wèn)題上，自由主義與社群主義持截然相反的觀點(diǎn)。

自由主義認(rèn)為，個(gè)人是社會(huì)生活的基本單位，“每一個(gè)正常的成年人都應(yīng)該享有必須被他人尊重的、一定范圍的自我決定”。只有保證個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，社會(huì)正義才成為可能。正是以這種理論為基礎(chǔ)，羅爾斯形成了他的正義理論。羅爾斯的“社會(huì)正義的兩條基本原則”：自由平等原則，即“每個(gè)人對(duì)其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。”和差異原則，即“社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)滿足兩個(gè)條件：（一）、它們所屬的公職和職位應(yīng)該在公平的機(jī)會(huì)平等條件下對(duì)所有人開放；（二）、它們應(yīng)該有利于社會(huì)之最不利成員的最大利益。”都表達(dá)了自由主義這一基本原則和政治信仰：“要實(shí)現(xiàn)我們的根本利益――我要過(guò)優(yōu)良的生活――就必須滿足兩個(gè)前提條件……我們要根據(jù)自己關(guān)于生活的內(nèi)在信念而選擇自己的生活方式……在我們的文化能夠提供相應(yīng)信息、先例和論據(jù)的基礎(chǔ)上，我們要有質(zhì)疑和考問(wèn)那些信念的自由”，也就是為什么自由主義的傳統(tǒng)要關(guān)注公民自由和個(gè)人自由。

社群主義的觀點(diǎn)與之相反，社群主義認(rèn)為，共同體的價(jià)值在各種自由主義的正義理論中都沒(méi)有得到充分的體現(xiàn)。社群主義認(rèn)為，個(gè)人是生活在各種關(guān)系之中的。然而自由主義者都試圖對(duì)人類需求或人類理性作出某種普遍的理解，然后再訴求這種非歷史的關(guān)于人的觀念去評(píng)價(jià)現(xiàn)存的社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)。社群主義者認(rèn)為這種理解過(guò)于抽象和個(gè)人化，他忽略了人是如何鑲嵌于具體的歷史常規(guī)與關(guān)系之中的。與這種抽象的、個(gè)人主義式的理立論相反，社群主義采用了一種更具情景性的和更敏于共同體的立論。與自由主義的正義觀相對(duì)，邁克.沃爾澤斷言，“要明確正義的各種要求，唯一的辦法就是弄清每個(gè)特定的共同體如何在理解各種社會(huì)利益的價(jià)值。如果一個(gè)社會(huì)的運(yùn)作方式吻合其成員就該社會(huì)獨(dú)特的常規(guī)與制度所達(dá)成的共識(shí)，該社會(huì)就是正義的。”

二、 權(quán)利與善誰(shuí)更優(yōu)先

自由主義把個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)放在首要位置，認(rèn)為正義是獨(dú)立于道德倫理的價(jià)值。而社群主義認(rèn)為道德的善，才是社會(huì)的根本價(jià)值。與羅爾斯的“自我優(yōu)先于目的”不同，社群主義認(rèn)為作為道德的美德才是最重要的。就像桑德爾在《自由主義與正義的局限》一書中提到的：“羅爾斯的自由主義與我在《局限》中所提到的點(diǎn)之間的爭(zhēng)執(zhí)，不是權(quán)利是否重要，而是權(quán)利是否能夠用一種不以任何特殊善生活觀念為前提的方式得到確認(rèn)和證明。爭(zhēng)論不在于是個(gè)體的要求更重要，而在于支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，是否能夠?qū)υ撋鐣?huì)公民所信奉的相互競(jìng)爭(zhēng)的道德確信和宗教確信保持中立”，即權(quán)利是否優(yōu)先于善。自由主義主張，當(dāng)二者發(fā)生沖突時(shí)，最重要的是權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，而社群主義認(rèn)為，正義原則應(yīng)從特殊共同體或傳統(tǒng)中人們共同信仰或廣泛分享的那些價(jià)值中汲取道德力量。正義原則及其證明取決于他們所服務(wù)的那些目的的道德價(jià)值或內(nèi)在善。與社群主義的命題“善優(yōu)先于權(quán)利”相對(duì)應(yīng)，社群主義認(rèn)為，公共利益對(duì)個(gè)人權(quán)利也應(yīng)具有優(yōu)先地位這是一個(gè)具有核心意義的結(jié)論，因?yàn)榘ㄉ缛褐髁x者自己在內(nèi)的許多政治哲學(xué)家把這一命題作為區(qū)分自由主義與社群主義的分界線，把自由主義政治學(xué)稱之為“權(quán)利的政治學(xué)”，而把社群主義的政治學(xué)稱作“公益的政治學(xué)”。社群主義用公共的善來(lái)界定社群的生活方式。所謂“公共的善”就是那種能保證個(gè)人自由選擇能力的善，這種公共善的概念要求限制人們對(duì)個(gè)人價(jià)值的追求。而在社群主義者的眼中，“公共的善正是對(duì)那些共有價(jià)值的追求，它要求限制個(gè)人選擇和追逐其自己的生活方式的自由。

三、 自由主義與社群主義在國(guó)家觀上的爭(zhēng)論

在國(guó)家觀上，自由主義秉持“國(guó)家中立”的觀點(diǎn)。即人們是自律的主體，他們將自我決定如何指導(dǎo)自身的生活，政府并不能作為有權(quán)威的道德判官去強(qiáng)迫人們接受所謂正確與錯(cuò)誤的觀念，從自我決定出發(fā)，羅爾斯論證了“國(guó)家中立”的觀念。他認(rèn)為，對(duì)于各種尊重正義的生活方式，不能進(jìn)行公共排序，更不能基于對(duì)各種優(yōu)良生活觀的高低排序來(lái)為國(guó)家的行為提供辯護(hù)，國(guó)家也不要試圖刻意地影響人們對(duì)不同生活觀的價(jià)值判斷。企圖將某一特定的優(yōu)良生活觀強(qiáng)加于人，就會(huì)損害我們的根本利益，因此國(guó)家應(yīng)該在什么是優(yōu)良生活的問(wèn)題上保持中立。自由主義和社群主義國(guó)家觀之爭(zhēng)并不意味著自由主義否認(rèn)善觀念的價(jià)值或反對(duì)人們追求善觀念，它只是反對(duì)用政治的手段追求善觀念，因?yàn)椤皩?shí)現(xiàn)和增進(jìn)優(yōu)良生活的理想本身盡管是有價(jià)值的，但對(duì)于政府行為來(lái)說(shuō)卻不是一項(xiàng)合法事務(wù)。政治中立理論尋求通過(guò)中立的政策來(lái)實(shí)現(xiàn)這一理論”。對(duì)于自由主義這種用“自我決定觀”來(lái)論證“國(guó)家中立原則”的觀點(diǎn)，社群主義者表示出明確的反對(duì)，社群主義認(rèn)為，自由主義的國(guó)家中立原則預(yù)設(shè)了一個(gè)有缺陷的自我觀，它沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自我是植根于并部分地由并非我們選擇的公共承諾和價(jià)值預(yù)設(shè)所構(gòu)成的。這種原子式自我預(yù)設(shè)根源于自由主義者把自我與社會(huì)共同體進(jìn)行了有害的割裂。在自由主義那里，“個(gè)人第一，社會(huì)第二，而且對(duì)個(gè)人利益的認(rèn)定優(yōu)先于、并獨(dú)立于人們之間的任何道德的或社會(huì)的聯(lián)結(jié)結(jié)構(gòu)”。在社群主義看來(lái)，真正的自我決定并不必然要求國(guó)家中立，而是要求國(guó)家的在場(chǎng)與參與。“只有當(dāng)國(guó)家保護(hù)和尊重共同體的傳統(tǒng)或主流生活方式時(shí)，才有可能維系任何切實(shí)可行的共同體―――包括那種信奉自由主義的自由價(jià)值的共同體。換句話講，為了保護(hù)使自我決定得以可能的社會(huì)條件，需要對(duì)自我決定做出某些限制。”不難看出，社群主義的上述觀點(diǎn)確實(shí)道出了自由主義自我決定觀和國(guó)家中立觀的一個(gè)基本缺陷，即把個(gè)人的自我決定看成是獨(dú)立于國(guó)家生活或脫離共同體的孤立行為，完全忽視了個(gè)人的自我決定是與他在國(guó)家生活中所充任的社會(huì)角色和角色要求密切相關(guān)的，從而也完全忽視了國(guó)家對(duì)個(gè)人自我決定的深刻影響。社群主義的這一論點(diǎn)表現(xiàn)出對(duì)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的深刻理解。

小結(jié)：

以上從三個(gè)方面論述了自由主義與社群主義的論爭(zhēng)焦點(diǎn)，除此之外，二者在平等觀、政府的作用等其他方面也都存在分歧。自由主義與社群主義雖然在很多方面觀點(diǎn)都不一致，但從根本上說(shuō)，二者都是對(duì)個(gè)人與社群關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)。而這對(duì)矛盾體，本來(lái)就是相輔相成，不可分割的。所以，我們只要汲取二者的合理之處，為中國(guó)的政治實(shí)踐所用，推動(dòng)我國(guó)的民主政治建設(shè)，那么，這對(duì)我們來(lái)說(shuō)就是最有意義的。

參考書目：

[1]《當(dāng)代政治哲學(xué)》（下） 威爾.金里卡 上海三聯(lián)書店 2003

[2]《正義論》 約翰.羅爾斯 中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 1988

[3]《自由主義與正義的局限》 邁克爾.桑德爾 譯林出版社 2001

[4]《個(gè)人與社群――自由主義與社群主義之爭(zhēng)的焦點(diǎn)》 夏遠(yuǎn)永 2008.6

篇（11）

自由主義作為一種政治學(xué)思想其特征可歸納為幾個(gè)方面：個(gè)人主義、普遍主義和改良主義等。其中個(gè)人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護(hù)個(gè)人主義這一思想作為其主旨。個(gè)人主義意味著：（1）個(gè)人是道德價(jià)值的最終單位；（2）社會(huì)擁有作為恰當(dāng)目標(biāo)的對(duì)于個(gè)人的益處，不存在超越或凌駕于個(gè)人益品之上的社會(huì)益品;（3）個(gè)人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡(jiǎn)言之，自由主義認(rèn)為只有在對(duì)個(gè)人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會(huì)集體事務(wù)的公共理性，個(gè)人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)個(gè)人首先必須是平等的單元和價(jià)值的終極。所以對(duì)“平等”的訴求是實(shí)現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀(jì)末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學(xué)又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認(rèn)為正義是評(píng)價(jià)現(xiàn)代社會(huì)制度是否合理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。羅爾斯認(rèn)為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時(shí)期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級(jí)革命的口號(hào)。古典自由主義者認(rèn)為，平等也是一種權(quán)利，即每個(gè)人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級(jí)尤其強(qiáng)調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國(guó)家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強(qiáng)烈的權(quán)利意識(shí)下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個(gè)人都平等地享有，每個(gè)人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時(shí)也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會(huì)自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期。古典自由主義所處的歷史時(shí)代決定了它對(duì)平等的理解僅限于形式。因?yàn)楣诺渥杂芍髁x雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實(shí)的政治生活中并沒(méi)有使平等的理念真正實(shí)現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認(rèn)為平等有形式的平等與實(shí)質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟(jì)上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實(shí)質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來(lái)保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個(gè)人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生，當(dāng)神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級(jí)革命打碎了幾千年的特權(quán)等級(jí)制度，每個(gè)人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認(rèn)，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)的不平等，特別是在啟蒙哲學(xué)之后的歷史時(shí)期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財(cái)富，但是許多人并沒(méi)有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來(lái)越大，弱勢(shì)群體更加邊緣化。羅爾斯認(rèn)為這些所有的不平等在于整個(gè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)的平等。所以他對(duì)平等的概念進(jìn)行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來(lái)認(rèn)為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認(rèn)為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會(huì)生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場(chǎng)制度的平等，它可以被認(rèn)為是早期自由主義者所堅(jiān)持的平等。這種平等取消了封建等級(jí)制度的階級(jí)差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個(gè)體。它要求一種完全自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，每個(gè)人都能有同等的權(quán)利進(jìn)入市場(chǎng)參加競(jìng)爭(zhēng)，并在市場(chǎng)中盡其所能地獲得相應(yīng)回報(bào)。但自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)體制下的平等只局限于形式的平等，因?yàn)樵诳此乒降氖袌?chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進(jìn)入市場(chǎng)的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果是不平等，前者的不平等導(dǎo)致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個(gè)人的前途（收入、財(cái)富和機(jī)會(huì)等）總是受到自然偶然性和社會(huì)任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會(huì)環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認(rèn)為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點(diǎn)看是非常任性專橫的因素的不恰當(dāng)影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會(huì)和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過(guò)增加教育機(jī)會(huì)、實(shí)行再分配政策和其他社會(huì)改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點(diǎn)。自由的平等可以被看作是18世紀(jì)自由主義的平等觀念，是對(duì)“放任自由主義”的超越，也是對(duì)靠純粹“市場(chǎng)”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說(shuō)比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認(rèn)為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會(huì)偶然因素的影響，但它還是允許財(cái)富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點(diǎn)上看是不合理的。就像通過(guò)歷史和社會(huì)的機(jī)會(huì)來(lái)確定收入和財(cái)富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來(lái)確定這種分配也同樣是不合理的。一般來(lái)說(shuō)，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會(huì)和文化的，人們?cè)诔錾怼h(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運(yùn)”；另一種是自然的，人們生來(lái)就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認(rèn)為，產(chǎn)生不平等的社會(huì)文化因素經(jīng)過(guò)努力是可以消解的，但自然的因素卻無(wú)法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實(shí)際的社會(huì)生活中就永遠(yuǎn)存在不平等。羅爾斯認(rèn)為，僅僅消除由社會(huì)文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認(rèn)為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒(méi)有觸及實(shí)質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進(jìn)的趨勢(shì)，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來(lái)講，人類社會(huì)應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會(huì)因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認(rèn)為民主的平等相對(duì)于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對(duì)于民主的平等，羅爾斯認(rèn)為最好通過(guò)結(jié)合機(jī)會(huì)公平的原則與差別原則來(lái)達(dá)到。差別原則的核心觀念：所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對(duì)一些或左右社會(huì)基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會(huì)下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認(rèn)為，一個(gè)理想社會(huì)的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會(huì)都無(wú)法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭(zhēng)取達(dá)到相對(duì)而言最大的平等。社會(huì)中最需要幫助的是那些處于社會(huì)底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機(jī)會(huì)、財(cái)富和收入，社會(huì)不平等最強(qiáng)烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過(guò)各種社會(huì)安排來(lái)改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會(huì)安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對(duì)平等的概念的全新的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺(jué)性的觀念，即所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個(gè)一般的正義觀體現(xiàn)為兩個(gè)正義原則。

第一個(gè)原則：每個(gè)人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個(gè)原則：社會(huì)和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲(chǔ)蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機(jī)會(huì)公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。［2］302

如果說(shuō)第一個(gè)正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個(gè)正義原則是對(duì)這一觀念的具體原則支撐并作為社會(huì)基本制度的分配原則。

羅爾斯認(rèn)為，這兩個(gè)正義原則主要適用于社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。他將社會(huì)大體上分為兩個(gè)部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。第一個(gè)正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對(duì)于羅爾斯來(lái)說(shuō)，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會(huì)同古典自由主義一樣犯簡(jiǎn)單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個(gè)價(jià)值定位，或者說(shuō)在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價(jià)值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價(jià)值譜系的安排。

第二個(gè)正義原則適用于社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機(jī)會(huì)平等原則作為第二個(gè)正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分。可以說(shuō)，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達(dá)到下述目的時(shí)才是公正的，即當(dāng)且僅當(dāng)境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計(jì)劃的一部分而發(fā)揮作用時(shí)。差別原則最簡(jiǎn)單直接的觀念，社會(huì)結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運(yùn)的人的利益。

羅爾斯的兩個(gè)正義原則實(shí)際上體現(xiàn)的都是平等的政治價(jià)值，第一個(gè)原則用來(lái)處理平等的自由，第二個(gè)原則用來(lái)處理平等的分配。自啟蒙時(shí)代以來(lái)，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會(huì)追求的重大價(jià)值目標(biāo)，但在實(shí)際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻(xiàn)），而對(duì)于平等和博愛卻無(wú)能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認(rèn)為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來(lái)：第一個(gè)原則確保了平等的“自由”，第二個(gè)原則的第一部分（公平的機(jī)會(huì)平等原則）確保了“平等”，第二個(gè)原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟(jì)平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的最好理解。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)讓人們?cè)谄渲凶杂蛇x擇，盡最大努力創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，自己掌握自己的命運(yùn)。由于市場(chǎng)和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時(shí)也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟(jì)上的平等，不以差別原則作為補(bǔ)充原則，弱勢(shì)群體將得到不公平待遇。而解決這些問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)真正的機(jī)會(huì)平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢(shì)群體。

新自由主義則希望國(guó)家對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行干預(yù)，以防止市場(chǎng)的任意性對(duì)社會(huì)造成極大的不平等。古典自由主義堅(jiān)持市場(chǎng)下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場(chǎng)中獲得相應(yīng)的回報(bào)并作為自己的財(cái)富和私有財(cái)產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場(chǎng)分配，以國(guó)家的名義實(shí)行再分配以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義。新自由主義強(qiáng)調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟(jì)上的不平等，最終實(shí)現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟(jì)平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對(duì)正義的理解。古典自由主義過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會(huì)的權(quán)利和私人財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強(qiáng)調(diào)私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達(dá)了對(duì)君主專制時(shí)期對(duì)個(gè)性壓制的一種反抗。在資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期社會(huì)財(cái)富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會(huì)成員過(guò)上幸福的生活。絕大多數(shù)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說(shuō)，工人只有出賣勞動(dòng)力的自由。工人階級(jí)為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運(yùn)動(dòng)。這些革命運(yùn)動(dòng)迫使資本主義社會(huì)實(shí)行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會(huì)中各種各樣的民權(quán)運(yùn)動(dòng)，如反歧視運(yùn)動(dòng)、反貧窮運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來(lái)重新調(diào)整基本善的分配，最終實(shí)現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個(gè)人主義、契約論等特征，只是在堅(jiān)持自由的基本立場(chǎng)上，使社會(huì)弱勢(shì)群體的利益得到應(yīng)有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個(gè)人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認(rèn)，羅爾斯的政治哲學(xué)思想是自由主義在新的歷史時(shí)期的巨大進(jìn)步。