國(guó)內(nèi)文學(xué)常識(shí)大全11篇

緒論：寫(xiě)作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇國(guó)內(nèi)文學(xué)常識(shí)范文，希望它們能為您的寫(xiě)作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

每逢春天，北京地壇書(shū)市都會(huì)如期而舉行，愛(ài)書(shū)的人像過(guò)節(jié)一樣，挑書(shū)、淘書(shū)、看書(shū)。從1990年開(kāi)始，這個(gè)活動(dòng)已經(jīng)持續(xù)了22年。地壇書(shū)市伴隨著一代人長(zhǎng)大、成熟，成為一代人的記憶。但是2013年的地壇書(shū)市暫時(shí)停辦，未來(lái)何時(shí)再啟動(dòng)還是個(gè)未知數(shù)。為什么書(shū)市會(huì)突然停辦？北京青少年服務(wù)中心大型活動(dòng)部活動(dòng)一處處長(zhǎng)李進(jìn)考22年來(lái)一直參與書(shū)市的組織工作，他稱，書(shū)市的運(yùn)營(yíng)成本越來(lái)越高，已經(jīng)從最初的十幾萬(wàn)元上升到現(xiàn)在的三四百萬(wàn)元，這可能是停辦的主要原因。

文化發(fā)展要算經(jīng)濟(jì)效益，更要看社會(huì)效益。地壇書(shū)市滋養(yǎng)的是城市品位和市民精神，停辦確實(shí)可惜。

腰封“宣傳語(yǔ)”惹風(fēng)波

2013年初，一本腰封上印著“迄今為止最優(yōu)秀譯本”的《小王子》，制造了開(kāi)年翻譯界乃至出版界爭(zhēng)議性最大的一場(chǎng)風(fēng)波。由知名譯者李繼宏執(zhí)筆翻譯的兒童文學(xué)名著《小王子》新譯本當(dāng)時(shí)尚未正式發(fā)售，就因其打眼的腰封引起了人們的強(qiáng)烈不滿。該書(shū)腰封上的宣傳語(yǔ)除了用粗體字印著“迄今為止最優(yōu)秀譯本”等字句外，還羅列出一大串?dāng)?shù)據(jù)：“糾正現(xiàn)存其他56個(gè)《小王子》譯本的200多處硬傷、錯(cuò)誤……”

此腰封一出，就遭到豆瓣網(wǎng)友發(fā)起的“一星運(yùn)動(dòng)”抵制，之后該書(shū)的綜合評(píng)分從最初的9.3分一路狂跌到3.7分。抵制活動(dòng)的發(fā)起人表示，該書(shū)的宣傳語(yǔ)完全無(wú)視林秀清、周克希等譯者的譯本，是“極其惡劣的不尊重行為”，更是一種“虛假”的宣傳方式。這場(chǎng)風(fēng)波最大的好處是讓出版方充分認(rèn)識(shí)到，牛皮吹破了天，后果也會(huì)很嚴(yán)重。

國(guó)內(nèi)作家經(jīng)紀(jì)人備受期待

2013年2月15日，沉默已久的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主莫言在微博上貼出一則告示：“本人自獲諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)以來(lái)，承蒙社會(huì)各界厚愛(ài)，常有來(lái)電詢問(wèn)版權(quán)和其他各種合作事宜者。鑒于本人事務(wù)繁忙，本人特委托女兒管笑笑對(duì)外代表本人洽商版權(quán)和其他各種合作事宜。其對(duì)外所作承諾和簽署的文件本人均予以認(rèn)可。特此告示！”告示下方有莫言的署名。一時(shí)之間，外界紛紛為管笑笑貼上一個(gè)新的標(biāo)簽――莫言的經(jīng)紀(jì)人。消息一出，關(guān)于中國(guó)作家需不需要經(jīng)紀(jì)人，由親屬擔(dān)當(dāng)經(jīng)紀(jì)人的利弊，中國(guó)作家到底需要怎樣的經(jīng)紀(jì)人再度引起熱議，作家經(jīng)紀(jì)人作為焦點(diǎn)重臨大家的視線。

縱觀國(guó)內(nèi)文壇，選擇自己的親人作為經(jīng)紀(jì)人，處理其版權(quán)等相關(guān)事務(wù)，莫言并不是第一人。長(zhǎng)久以來(lái)這種做法，在娛樂(lè)圈和文化圈都很普遍。比如，作家池莉也將自己海外的版權(quán)事務(wù)交給女兒呂亦池和一家海外公司共同打理。由親屬擔(dān)當(dāng)經(jīng)紀(jì)人，符合中國(guó)人的辦事習(xí)慣，但從另一個(gè)方面來(lái)看，也暴露出國(guó)內(nèi)專業(yè)作家經(jīng)紀(jì)人的長(zhǎng)期缺位。尤其是現(xiàn)在，中國(guó)作家開(kāi)始越來(lái)越多地邁出國(guó)門(mén)，向國(guó)外市場(chǎng)輸出作品。與此同時(shí)，作家們開(kāi)始面臨越來(lái)越多的棘手難題，版權(quán)經(jīng)紀(jì)人的風(fēng)潮也應(yīng)運(yùn)而生。從數(shù)年前開(kāi)始，國(guó)內(nèi)逐步興起針對(duì)涉外市場(chǎng)的版權(quán)經(jīng)紀(jì)人培訓(xùn)，中國(guó)本土作家經(jīng)紀(jì)人何時(shí)能正式與國(guó)際接軌，則備受期待。

小作家分會(huì)不可搞成“形象工程”

全國(guó)文聯(lián)系統(tǒng)首個(gè)小作家分會(huì)――北京作協(xié)小作家分會(huì)于2013年3月17日成立。14名10歲至17歲的首批會(huì)員均來(lái)自北京市文聯(lián)正在開(kāi)展的“東方少年?中國(guó)夢(mèng)”新創(chuàng)意中小學(xué)生作文大賽的優(yōu)秀作者。據(jù)悉，該分會(huì)成立后將開(kāi)展文學(xué)輔導(dǎo)講座、走訪著名作家、開(kāi)展文學(xué)夏令營(yíng)、國(guó)際國(guó)內(nèi)小作家交流等活動(dòng)，引導(dǎo)更多孩子步入文學(xué)殿堂。

這些年，懷揣文學(xué)夢(mèng)想的孩子越來(lái)越多，各地也常有“文學(xué)新星”冉冉升起，在當(dāng)?shù)氐摹拔膶W(xué)星空”中熠熠生輝。“小作家”出版“大部頭”的風(fēng)潮也方興未艾，且有年齡越來(lái)越小、篇幅越寫(xiě)越長(zhǎng)的趨勢(shì)，個(gè)別“小作家”還一本接一本地出書(shū)，比一些成人作家還要高產(chǎn)。因此，“小作家”們?cè)缇筒辉撌且粋€(gè)被忽視的群體。

不過(guò)有評(píng)論指出，小作家分會(huì)切不可搞成“形象工程”，功利性出不了真正的文學(xué)。此前，一些“天才少年作家”在家長(zhǎng)、書(shū)商和培訓(xùn)機(jī)構(gòu)的揠苗助長(zhǎng)下，或驕傲自滿被俗世虛名所纏累，或因過(guò)早成人化而喪失了童真，演繹出一幕幕由“神童”到“泯然眾人”的悲喜故事。比如1998年推出的“新概念作文大賽”，不少獲獎(jiǎng)?wù)咴跁?shū)商的攛掇下一賽成名，被匆忙包裝成少年作家，僅過(guò)了10年，仍從事小說(shuō)創(chuàng)作者卻已寥寥無(wú)幾。故如何呵護(hù)“小作家”們健康成長(zhǎng)，避免其成“家”、長(zhǎng)大后變得平庸，是家長(zhǎng)、作協(xié)乃至全社會(huì)都應(yīng)該思考的一個(gè)社會(huì)性問(wèn)題。

“流行把經(jīng)典擠到了一邊”令人吃驚

2013年5月7日，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院了被稱為“文學(xué)藍(lán)皮書(shū)”的《中國(guó)文情報(bào)告（2012～2013）》。2012年，中國(guó)文學(xué)界最重要的事件，是莫言獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)，但與這個(gè)報(bào)告同時(shí)的2012年小說(shuō)類圖書(shū)暢銷排行榜顯示，2012年的莫言熱并沒(méi)有改變文學(xué)作品銷售的格局。排在這個(gè)暢銷榜榜首的是郭敬明的《小時(shí)代3.0刺金時(shí)代》，排在排行榜第11和第16位置的則分別是莫言的《蛙》和《豐乳肥臀》。經(jīng)典文學(xué)作品，只有《百年孤獨(dú)》和《圍城》進(jìn)榜。傳統(tǒng)不敵流行已成為文學(xué)類圖書(shū)市場(chǎng)的常態(tài)。

該報(bào)告后，文藝評(píng)論家樊星評(píng)論說(shuō)：“在圖書(shū)銷量上，莫言敵不過(guò)郭敬明，嚴(yán)肅作家敵不過(guò)流行作家，這不是中國(guó)獨(dú)有的現(xiàn)象。在西方，托爾斯泰、莎士比亞也賣不過(guò)斯蒂芬?金。大眾離經(jīng)典確實(shí)是越來(lái)越遠(yuǎn)了。”美國(guó)的學(xué)校給學(xué)生列了30本必讀經(jīng)典書(shū)目，但后來(lái)調(diào)查發(fā)現(xiàn)，學(xué)生們除了讀這30本經(jīng)典書(shū)目以外，根本不愿意再去看別的經(jīng)典文學(xué)作品。

無(wú)論是從今天是消費(fèi)文化、娛樂(lè)文化流行的時(shí)代來(lái)看，還是從大眾讀者閱讀的趣味傾向與功利和實(shí)用的閱讀情況來(lái)看，抑或從今天網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、暢銷文學(xué)成了年輕人閱讀的主要類型來(lái)看，得出“傳統(tǒng)不敵流行”“流行把經(jīng)典擠到了一邊”這樣的結(jié)論，都不能不說(shuō)是令人吃驚、出人意料的。

《咬文嚼字》以較真精神“咬嚼”名家作品

2013年5月9日，《咬文嚼字》執(zhí)行主編黃安靖做客人民網(wǎng)強(qiáng)國(guó)論壇，與網(wǎng)友一起探討“咬嚼”經(jīng)典文學(xué)作品的意義和影響。素有文壇“啄木鳥(niǎo)”之稱的《咬文嚼字》雜志，將目標(biāo)鎖定為茅盾文學(xué)獎(jiǎng)的12位文壇名家，不少茅盾文學(xué)獎(jiǎng)作品被列入此次“咬嚼”范圍。被“咬”的作家們也紛紛表示歡迎，他們并不感到意外。

篇（2）

中圖分類號(hào)：I024 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2015）17-0007-02

新世紀(jì)以來(lái)，有關(guān)文學(xué)經(jīng)典的研究一直是文學(xué)理論界關(guān)注的焦點(diǎn)。在現(xiàn)代社會(huì)中，當(dāng)大眾文化、網(wǎng)絡(luò)文化不斷擴(kuò)張，后現(xiàn)代主義文化價(jià)值觀下的文化批判席卷整個(gè)文學(xué)領(lǐng)域，消費(fèi)時(shí)代的文化在憑借著視圖媒介不斷顛覆人們的價(jià)值觀時(shí)，經(jīng)典文學(xué)的解構(gòu)自然也由此引發(fā)不同的聲音。當(dāng)現(xiàn)代化領(lǐng)域中的文學(xué)逐漸去政治化，失去文學(xué)顯學(xué)地位而成為一種純粹的學(xué)術(shù)研究的時(shí)候，文學(xué)經(jīng)典化的問(wèn)題便成為學(xué)術(shù)界開(kāi)始思考的一個(gè)問(wèn)題。

一、關(guān)于文學(xué)“經(jīng)典”內(nèi)涵的論爭(zhēng)

西方學(xué)者關(guān)于“經(jīng)典”的論爭(zhēng)始于對(duì)“經(jīng)典”概念的界定，學(xué)者們從文學(xué)經(jīng)典作品的藝術(shù)魅力、世界的影響性以及時(shí)間的篩選等幾個(gè)方面，來(lái)闡釋文學(xué)經(jīng)典的概念及內(nèi)涵。

中國(guó)文學(xué)界對(duì)“經(jīng)典”有著本地域性的獨(dú)特見(jiàn)解，黃曼君認(rèn)為，文學(xué)經(jīng)典應(yīng)該是原創(chuàng)性文本和獨(dú)特闡釋的結(jié)合，其存在形態(tài)生具有開(kāi)放性、超越性和多元性特征，價(jià)值定位上必須具備民族語(yǔ)言和思想的象征符號(hào)。①同時(shí)，文學(xué)經(jīng)典應(yīng)是特定歷史時(shí)空與文化語(yǔ)境中思、詩(shī)、史相交融的結(jié)晶。必然閃耀著思想的光芒，有著“詩(shī)性”的內(nèi)涵，還有著民族的文學(xué)特色。②童慶炳認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典“必須經(jīng)過(guò)時(shí)間的篩選；是達(dá)到藝術(shù)極致的作品；是開(kāi)辟了新的藝術(shù)范式的完美之作”③方忠認(rèn)為應(yīng)該首先堅(jiān)守“文學(xué)是人學(xué)”的原則，將文學(xué)作品的審美性、藝術(shù)價(jià)值還有經(jīng)典應(yīng)具有的原創(chuàng)性作為衡量經(jīng)典作品的標(biāo)準(zhǔn)。④劉晗從“經(jīng)典”二字字義考究，貫通古今進(jìn)行縱橫比較，得出結(jié)論：“文學(xué)經(jīng)典是指那種能經(jīng)得住時(shí)間考驗(yàn)的文學(xué)作品……經(jīng)典指是指那種能夠超越具體時(shí)代的價(jià)值觀念、美學(xué)觀念，在價(jià)值和美學(xué)維度上呈現(xiàn)出一定的普適性的文學(xué)文本。”⑤劉象愚對(duì)比古今中外、英漢文中“經(jīng)典”的含義得出結(jié)論：“經(jīng)典’指那些權(quán)威的、典范的偉大著作，文學(xué)經(jīng)典的本質(zhì)特征必須具備內(nèi)涵的豐富性、實(shí)質(zhì)上的創(chuàng)造性以及時(shí)空的跨越性。⑥陳定家在結(jié)合中西方學(xué)者對(duì)文學(xué)經(jīng)典的闡釋之后認(rèn)為：“真正的文學(xué)經(jīng)典應(yīng)該是那種在一定程度上能夠超越價(jià)值觀和美學(xué)觀之時(shí)代局限的優(yōu)秀文學(xué)作品，是那些在歷史維度與美學(xué)維度上呈現(xiàn)出一定的普適性，富有教義且常讀常新的權(quán)威性的典范之作。”⑦

眾多學(xué)者對(duì)文學(xué)經(jīng)典的定義在一定范圍內(nèi)達(dá)成共識(shí)，我們也可以看到文學(xué)經(jīng)典既有傳統(tǒng)視角，又有現(xiàn)代的革新。基于主體對(duì)文學(xué)文本認(rèn)識(shí)的不同，對(duì)現(xiàn)在文學(xué)文本進(jìn)入經(jīng)典序列后，關(guān)于經(jīng)典的爭(zhēng)論更是不休。時(shí)代語(yǔ)境的不同，對(duì)經(jīng)典的定義及內(nèi)涵的闡釋仍會(huì)繼續(xù)，文學(xué)經(jīng)典也在闡釋和再闡釋的循環(huán)中發(fā)揮著它不朽的藝術(shù)魅力，對(duì)其內(nèi)涵及外延的界定，是對(duì)文學(xué)經(jīng)典及經(jīng)典性問(wèn)題研究的基礎(chǔ)。

二、追問(wèn)文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)及生成機(jī)制

學(xué)術(shù)界在對(duì)文學(xué)經(jīng)典問(wèn)題研究的逐漸深入中，逐漸跳出對(duì)文學(xué)經(jīng)典本身定義的格局，轉(zhuǎn)向如何建構(gòu)文學(xué)經(jīng)典，推動(dòng)文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)的主要因素有哪些等相關(guān)問(wèn)題上等，此類更為深入更具有針對(duì)性，更加具體化。

西方文藝界對(duì)文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)有著兩種主要觀點(diǎn)，即限定于文學(xué)作品內(nèi)部的本質(zhì)主義經(jīng)典化理論與限定于外部因素的建構(gòu)主義經(jīng)典化理論。國(guó)內(nèi)文學(xué)理論界對(duì)文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)的內(nèi)外因素同樣重視。孫邵振認(rèn)為，引入西方理論的價(jià)值歸宿就是對(duì)文學(xué)經(jīng)典作品的改寫(xiě)，使得作為歷史流傳當(dāng)中的經(jīng)典文本重新獲得一種時(shí)代的生命，這實(shí)際內(nèi)在于文本的一種對(duì)經(jīng)典的確認(rèn)。⑧童慶炳將文學(xué)作品內(nèi)外因素相結(jié)合，具體考察經(jīng)典建構(gòu)過(guò)程中兩者的作用方式，認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)是處于一種不斷地建構(gòu)的過(guò)程中，同時(shí)提出文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)的六個(gè)要素：“（1）文字作品的藝術(shù)價(jià)值；（2）文學(xué)作品的可闡釋的空間；（3）意識(shí)形態(tài)和文化權(quán)利變動(dòng)；（4）文學(xué)理論和批評(píng)的價(jià)值取向；（5）特定時(shí)期讀者的期待視野；（6）發(fā)現(xiàn)人（又可稱為‘贊助人’）。”⑨朱國(guó)華則認(rèn)為應(yīng)該從歷史的維度辯證地認(rèn)識(shí)經(jīng)典的準(zhǔn)則：“一方面，各種經(jīng)典的合法化來(lái)源都是獨(dú)特的，我們應(yīng)該對(duì)其進(jìn)行語(yǔ)境還原；另一方面，在一個(gè)個(gè)具有連續(xù)性的歷史長(zhǎng)時(shí)段中，可能存在著相對(duì)穩(wěn)定的經(jīng)典化規(guī)則。”⑩

此外，也有學(xué)者針對(duì)文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)的外部因素發(fā)表了看法，側(cè)重點(diǎn)不同，觀念有著些許不同。劉晗認(rèn)為推動(dòng)文本進(jìn)入經(jīng)典序列的方式主要有：政治權(quán)利的推行、知識(shí)精英的遴選和大眾輿論的評(píng)判等。{11}南帆認(rèn)為圍繞在文學(xué)周圍強(qiáng)大的社會(huì)群體、研究機(jī)構(gòu)、出版社、學(xué)生團(tuán)體、教育部門(mén)，他們共同構(gòu)成了一個(gè)復(fù)雜、龐大的文學(xué)機(jī)構(gòu)，從而形成一整套對(duì)文學(xué)作品行之有效的選擇機(jī)制，并逐漸確立各種文學(xué)制度。{12}陶東風(fēng)著眼于文化研究的視野，認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典并不是普遍的藝術(shù)價(jià)值的體現(xiàn)，而是有著特定時(shí)代的文學(xué)規(guī)范與審美理想，凝聚著文化權(quán)利。{13}王寧認(rèn)為，文學(xué)經(jīng)典的構(gòu)成在很大程度上取決于特定的批評(píng)話語(yǔ)、權(quán)力機(jī)構(gòu)及其他的一些人為的因素。{14}此外，黃書(shū)泉立足當(dāng)代文化多元化語(yǔ)境，認(rèn)為當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)需要從三個(gè)維度辯證統(tǒng)一地把握，即充分認(rèn)識(shí)文學(xué)史撰寫(xiě)的作用，破除確立文學(xué)經(jīng)典中文學(xué)史的話語(yǔ)霸權(quán)，從當(dāng)代社會(huì)文學(xué)生產(chǎn)和消費(fèi)的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中確認(rèn)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典。{15}注重經(jīng)典建構(gòu)內(nèi)部因素的洪子誠(chéng)認(rèn)為：“當(dāng)代的經(jīng)典秩序的確立標(biāo)準(zhǔn)，最為要緊的是作品所表達(dá)的歷史觀和政治立場(chǎng)……文學(xué)文本在揭示‘歷史規(guī)律’展示歷史發(fā)展前景上的典型性和深刻性，是當(dāng)代經(jīng)常起作用的經(jīng)典衡量尺度。”{16}

在筆者看來(lái)，文學(xué)經(jīng)典及相關(guān)論題是十分重要且關(guān)系重大的研究課題，對(duì)整個(gè)文學(xué)自身價(jià)值體系的構(gòu)建、主流意識(shí)形態(tài)對(duì)讀者的文學(xué)價(jià)值觀念引導(dǎo)、文學(xué)史的編纂和文學(xué)教育等都息息相關(guān)。當(dāng)然對(duì)文學(xué)經(jīng)典的判斷是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而不斷變化著的，對(duì)文學(xué)經(jīng)典內(nèi)容的構(gòu)建不是一勞永逸的，而是一個(gè)不斷構(gòu)建的過(guò)程。

三、當(dāng)代消費(fèi)語(yǔ)境中文學(xué)經(jīng)典的命運(yùn)

在當(dāng)前的消費(fèi)社會(huì)下，視覺(jué)文化以及媒介文化都以不可擋之勢(shì)，闖入審美文化的背景中。盡管眾多學(xué)者對(duì)文學(xué)經(jīng)典的超時(shí)間性與超歷史性都滿懷信心，但是當(dāng)經(jīng)典面臨當(dāng)下消費(fèi)時(shí)代的語(yǔ)境，圖像霸權(quán)危及語(yǔ)言的中心地位的現(xiàn)實(shí)狀況時(shí)，對(duì)文學(xué)經(jīng)典的命運(yùn)堪憂。

很多學(xué)者就從當(dāng)下的消費(fèi)文化語(yǔ)境中探討文學(xué)經(jīng)典的境遇，分析消費(fèi)關(guān)系對(duì)其他社會(huì)關(guān)系以及文化的影響。吳興明就從當(dāng)下消費(fèi)關(guān)系的座架中看文學(xué)經(jīng)典的商業(yè)性擴(kuò)張，他認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典在消費(fèi)社會(huì)不斷被廣泛的借名、挪用，出現(xiàn)大規(guī)模的異質(zhì)重現(xiàn)，他指出，傳統(tǒng)意義上的文學(xué)經(jīng)典在消費(fèi)社會(huì)的命運(yùn)即是：走向終結(jié)。{17}但同樣是從消費(fèi)語(yǔ)境中看待文學(xué)經(jīng)典境遇的趙學(xué)勇則相對(duì)較為樂(lè)觀，他認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典所面臨的危機(jī)源于文學(xué)經(jīng)典和消費(fèi)關(guān)系的語(yǔ)境沖突，調(diào)和精英文化和大眾文化之間的關(guān)系，則是經(jīng)典問(wèn)題消弭的關(guān)鍵所在。同時(shí)他進(jìn)一步提出，要依靠市場(chǎng)手段來(lái)調(diào)節(jié)文學(xué)經(jīng)典在當(dāng)下消費(fèi)語(yǔ)境中的接受和傳播。{18}

在當(dāng)下消費(fèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境下，有學(xué)者認(rèn)為文學(xué)經(jīng)典的n勢(shì)不可避免。劉晗認(rèn)為，當(dāng)下文化語(yǔ)境中語(yǔ)言和圖像之間關(guān)系的不平衡，圖像文化的異軍崛起使得語(yǔ)言中心地位旁落，消費(fèi)文化思潮使得文學(xué)經(jīng)典呈現(xiàn)出消費(fèi)化趨勢(shì)，文學(xué)經(jīng)典存在的根基被消解。{19}也有學(xué)者著力分析文學(xué)經(jīng)典出現(xiàn)這種狀況的原因及解決問(wèn)題的方法。孟繁華認(rèn)為，20世紀(jì)以來(lái)作家們參與社會(huì)的情感需求，與“宏大敘事”熱情所創(chuàng)作小說(shuō)文體，在不可避免的走向衰落。他分析其原因：“現(xiàn)代媒介的發(fā)展和多元化和多元文化，特別是與科技手段相關(guān)的消費(fèi)文化的興起，是文學(xué)不斷走向式微的原因和條件。”{20}

此后，學(xué)者們對(duì)文學(xué)經(jīng)典理論話語(yǔ)的拓展與深入、文學(xué)經(jīng)典的命運(yùn)及古今文學(xué)經(jīng)典承傳重構(gòu)與評(píng)估重建等方面做了深入探討。一些學(xué)者基于消費(fèi)文化語(yǔ)境中對(duì)經(jīng)典表示出擔(dān)憂，如趙學(xué)勇從文學(xué)經(jīng)典與消費(fèi)文化語(yǔ)境的關(guān)系入手，從內(nèi)部和外部?jī)蓚€(gè)方面審視特定的時(shí)代背景下文學(xué)經(jīng)典所面臨的一系列矛盾。{21}在陳家定看來(lái)，文學(xué)經(jīng)典不僅遭遇了市場(chǎng)上的“生存危機(jī)”，而且還出現(xiàn)了觀念上的“信仰危機(jī)”。但機(jī)遇與挑戰(zhàn)共存，在去經(jīng)典的潮流中文學(xué)也得到了更廣范圍的傳播；新秩序與新經(jīng)典為重構(gòu)文學(xué)經(jīng)典提供了更多種可能；激發(fā)了文學(xué)經(jīng)典的多種潛在的文化功能。{22}而蓋生認(rèn)為，在當(dāng)前的消費(fèi)文化語(yǔ)境下，文學(xué)被媒介文化沖擊的邊緣化反倒是文學(xué)非線性進(jìn)步的表現(xiàn)，指涉當(dāng)下、提升現(xiàn)實(shí)承擔(dān)社會(huì)的經(jīng)典化文學(xué)仍將是社會(huì)價(jià)值整合元和意義的生產(chǎn)地。所以文學(xué)不僅不會(huì)終結(jié)，還將在新形勢(shì)下具有重建經(jīng)典的可能。{23}

經(jīng)典的文學(xué)作品可以說(shuō)最能夠體現(xiàn)人類思想精髓，最能夠經(jīng)得起歷史檢驗(yàn)的，最具有代表性的文學(xué)作品。當(dāng)下文學(xué)終結(jié)的聲音不僅在國(guó)內(nèi)出現(xiàn)，許多外國(guó)的學(xué)者也對(duì)“文學(xué)終結(jié)論”的論斷發(fā)生論爭(zhēng)，贊同與反對(duì)的聲音此起彼伏。作為文學(xué)作品中主流價(jià)值觀念的代表，學(xué)者們對(duì)消費(fèi)語(yǔ)境中文學(xué)經(jīng)典的處境也是憂思與期望并存。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，從社會(huì)形態(tài)變遷的大環(huán)境中看待具體的文學(xué)現(xiàn)象是理論研究者需要堅(jiān)持的態(tài)度。

注釋：

①黃曼君.中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典的誕生與延傳[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2004（03）.

②黃曼君.回到經(jīng)典重釋經(jīng)典―關(guān)于20世紀(jì)中國(guó)新文學(xué)經(jīng)典化問(wèn)題[J].文學(xué)評(píng)論，2004（04）.

③童慶炳.文學(xué)批評(píng)首先要講常識(shí)[N].中華讀書(shū)報(bào)，1998-03-25.

④方忠.論文學(xué)的經(jīng)典化和中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史的重構(gòu)[J].江海學(xué)刊，2005（03）.

⑤劉晗.文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)及其在當(dāng)下的命運(yùn)[J].文學(xué)研究，2003（04）.

⑥劉象愚.經(jīng)典、經(jīng)典性與關(guān)于“經(jīng)典”的論爭(zhēng)[J].中國(guó)比較文學(xué)，2006（02）.

⑦陳定家.市場(chǎng)與網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)境中的文學(xué)經(jīng)典問(wèn)題[J].文學(xué)評(píng)論，2008（02）.

⑧孫邵振.西方文論的引進(jìn)和我國(guó)文學(xué)經(jīng)典的解讀[J].文學(xué)評(píng)論，1999（05）.

⑨童慶炳.文學(xué)經(jīng)典建構(gòu)諸因素及其關(guān)系[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2005（05）.

⑩朱國(guó)華.文學(xué)“經(jīng)典化”的可能性[J].文藝?yán)碚撗芯浚?006（02）.

{11}劉晗.文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)及其在當(dāng)下的命運(yùn)[J].文學(xué)研究，2003（04）.

{12}南帆.文學(xué)理論（新讀本）[M].杭州：浙江文藝出版社，2008：117.

{13}陶東風(fēng).文學(xué)經(jīng)典與文化權(quán)利（上）――文化研究視野中的文學(xué)經(jīng)典問(wèn)題[J].中國(guó)比較文學(xué)，2004（03）.

{14}王寧.經(jīng)典化、非經(jīng)典化與經(jīng)典的重構(gòu)[J].南方文壇，2006（05）.

{15}黃書(shū)泉.論建構(gòu)當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典的三個(gè)維度[J].安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2007（04）.

{16}洪子誠(chéng).中國(guó)當(dāng)代的“文學(xué)經(jīng)典”問(wèn)題[J].中國(guó)比較文學(xué)，2003（03）.

{17}吳興民.從消費(fèi)關(guān)系座架看文學(xué)經(jīng)典的商業(yè)擴(kuò)張[J].中國(guó)比較文學(xué)，2006（01）.

{18}趙學(xué)勇.消費(fèi)文化語(yǔ)境中文學(xué)經(jīng)典的處境與命運(yùn)[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2006（05）.

{19}劉晗.文學(xué)經(jīng)典的建構(gòu)及其在當(dāng)下的命運(yùn)[J].文學(xué)研究，2003（04）.

{20}孟繁華.新世紀(jì)：文學(xué)經(jīng)典的終結(jié)[J].文藝爭(zhēng)鳴?評(píng)論，2005（05）.

篇（3）

莫言無(wú)疑也是我們這個(gè)時(shí)代留給歷史的一大印記，其偉大之處自不待言，并具有一定的國(guó)際影響力，但在“產(chǎn)業(yè)鏈版圖”的締造方面，莫言則明顯遜色于鄭淵潔。

從某種意義上講，莫言更像傳統(tǒng)意義上的文人才子，而鄭淵潔則是游走于文學(xué)和商業(yè)之間的兩棲動(dòng)物，商業(yè)氣質(zhì)與意識(shí)更為強(qiáng)烈。也許最初這種差異是在誤打誤撞中形成的，可是模型一旦成型，就變成了一種路徑依賴。鄭淵潔和莫言之間的差別，其實(shí)體現(xiàn)出來(lái)的就是“鄭淵潔經(jīng)濟(jì)學(xué)”及傳統(tǒng)文學(xué)創(chuàng)作模式之間的差異。接近30年的時(shí)間，鄭式童話版圖，更多是在借鑒迪士尼的模式逐步向前推進(jìn)，而莫言“商業(yè)之路”則走的是“圖書(shū)出版+版權(quán)輸出+影視作品”路子。

品牌運(yùn)作的一個(gè)導(dǎo)向，就是永續(xù)經(jīng)營(yíng)，面向市場(chǎng)持續(xù)產(chǎn)生影響力，在這方面，鄭淵潔無(wú)疑走得更遠(yuǎn)。鄭家父子跑起了接力賽，鄭淵潔的兒子鄭亞旗，逐漸接起了鄭氏童話和皮皮魯品牌的商業(yè)化運(yùn)作重?fù)?dān)，于2010年正式成立了北京皮皮魯總動(dòng)員文化科技有限公司，經(jīng)過(guò)與市場(chǎng)環(huán)境長(zhǎng)達(dá)數(shù)年的磨合，目前已經(jīng)走上了正規(guī)。再看莫言，現(xiàn)在還沒(méi)有讓自己的家人或授權(quán)他人專門(mén)組織傳播公司來(lái)運(yùn)作品牌化和產(chǎn)業(yè)鏈?zhǔn)聞?wù)。在獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)后，只是讓其女兒管笑笑來(lái)?yè)?dān)任私人助理，按照莫言自己在公開(kāi)場(chǎng)合的說(shuō)法，其女兒僅僅是助理而非經(jīng)紀(jì)人。2012年末，在管笑笑和莫言密友共同策劃下，一個(gè)叫“莫言文學(xué)村”的工作室悄然成立，但這個(gè)機(jī)構(gòu)的功能還是比較簡(jiǎn)單，跟專業(yè)化、正規(guī)化的專屬性品牌傳播與推廣機(jī)構(gòu)還有著本質(zhì)上的不同。同樣靠小說(shuō)創(chuàng)作起家的瓊瑤，在這方面的意識(shí)就強(qiáng)烈得多。早在上世紀(jì)七十年代末，瓊瑤就與平鑫濤、盛竹如等人合資成立巨星影業(yè)公司，專門(mén)把瓊瑤的小說(shuō)作品翻拍成電影。瓊瑤的兒媳何琇瓊，則主要負(fù)責(zé)瓊瑤小說(shuō)電視連續(xù)劇的改編和制作，并擔(dān)任瓊瑤藝人經(jīng)紀(jì)公司總經(jīng)理。

鄭氏童話版圖的硬傷

在鄭淵潔的童話生涯中，有三件事情十分值得特別圈點(diǎn)，而且都跟英國(guó)有關(guān)。

其一2011年4月，鄭淵潔收到英國(guó)駐華大使的邀請(qǐng)，參加慶祝英國(guó)威廉王子大婚的酒會(huì)，新娘米德?tīng)栴D出身于英倫平民家庭，其訂婚戒指是戴安娜王妃當(dāng)年使用過(guò)的訂婚戒指，米德?tīng)栴D成功上演了現(xiàn)實(shí)版的灰姑娘成為王妃的經(jīng)歷，整個(gè)愛(ài)情故事充滿了童話般的浪漫色彩；其二是2012年英國(guó)倫敦奧運(yùn)會(huì)前期，鄭淵潔獲邀與倫敦奧運(yùn)會(huì)火炬、吉祥物進(jìn)行了親密接觸；其三則是2013年12月3日，他受邀在上海與英國(guó)首相卡梅倫單獨(dú)會(huì)面，共同討論了兒童教育和兒童文學(xué)讀物，并向之贈(zèng)送圖書(shū)。這些殊榮在中國(guó)文學(xué)史上也是非常罕見(jiàn)的，但偏偏就在這位“童話大王”的身上發(fā)生了，也必將在歷史上留下一段佳話。

卡梅倫告訴鄭淵潔，兒童文學(xué)作家在英國(guó)地位很高，非常受尊重，希望鄭的童話能在英國(guó)市場(chǎng)有所拓展。鄭淵潔半開(kāi)玩笑地說(shuō)，自己不著急，因?yàn)橛?guó)的孩子少，中國(guó)市場(chǎng)有3億兒童，有足夠的讀者，羅琳的《哈利·波特》必須重視中國(guó)市場(chǎng)，而自己在中國(guó)擁有“人口紅利”或“讀者紅利”，對(duì)拓展海外市場(chǎng)不是太迫切。這看似很平常的對(duì)話，其實(shí)正好暴露了鄭氏童話版圖的嚴(yán)重硬傷。

要真正打造類似于迪士尼那樣的童話帝國(guó)，最終形成完整的產(chǎn)業(yè)鏈甚至產(chǎn)業(yè)版圖，海外特別是英文市場(chǎng)，是不可或缺的一環(huán)，否則在國(guó)際市場(chǎng)上永遠(yuǎn)成不了主流，遑論復(fù)制迪士尼一般的蓋世傳奇。鄭淵潔童話及其皮皮魯品牌，近30年來(lái)在大陸市場(chǎng)做得風(fēng)生水起，在國(guó)內(nèi)文化創(chuàng)意舞臺(tái)上出盡風(fēng)頭，雜志、漫話、出版、影視、網(wǎng)游、培訓(xùn)、品牌授權(quán)等領(lǐng)域全部通吃，但在海外市場(chǎng)的表現(xiàn)卻乏善可陳。除了在《童話大王》日文版、韓文版方面做過(guò)小規(guī)模的嘗試，更多停留在圖書(shū)版權(quán)輸入方面，截止到目前為止還沒(méi)有正式的英文版面世。

據(jù)鄭淵潔自己介紹，他兒子鄭亞旗正在策劃將其作品全部翻譯成英文，但這其實(shí)是2000年前后就應(yīng)該做的事情，拖到現(xiàn)在才做，多少令人震驚，這與其童話江湖的身價(jià)和地位嚴(yán)重不符。這樣的局面也許跟鄭淵潔的教育經(jīng)歷和民族主義情結(jié)有很大關(guān)系。童話作家可以有國(guó)籍，優(yōu)秀的童話作品更應(yīng)該屬于全人類，迪士尼系、藍(lán)精靈、花園寶寶、哈利·波特、阿童木、阿凡提、格林童話、天方夜譚，等等，莫不是如此。

從國(guó)際化的傳播角度來(lái)說(shuō)，動(dòng)漫、網(wǎng)游和真人版的影視作品，往往更容易釋放出巨大的傳播力，而要在國(guó)際市場(chǎng)上一炮走紅，與好萊塢的合作基本是繞不開(kāi)的，影視創(chuàng)意領(lǐng)域素來(lái)是“得好萊塢者得天下”。鄭淵潔和鄭亞旗父子，對(duì)此自然也是心知肚明，如果與好萊塢的影視合作取得了成功，圖書(shū)版權(quán)輸出等方面的推廣自然就是水到渠成。2012年，鄭淵潔曾向媒體透露，自己的作品已被好萊塢美國(guó)二十世紀(jì)福克斯電影國(guó)際制作公司看中，要和好萊塢合作拍攝動(dòng)畫(huà)片和真人版，遺憾的是其后再無(wú)下文。

鄭淵潔童話及其筆下的人物形象，更大程度上是適應(yīng)中國(guó)現(xiàn)今時(shí)代的產(chǎn)物，中國(guó)化色彩太濃，要想攀上好萊塢，順利走向國(guó)際市場(chǎng)并有所斬獲，勢(shì)必存在作品改編甚至是“再創(chuàng)作”的過(guò)程。

其一、在卡通視覺(jué)形象方面盡量國(guó)際化，盡可能減少“亞洲臉”的比例，人物形象更加多元化、國(guó)際化，或者在所要合作的作品選擇上，偏重于那些動(dòng)物化的卡通形象。2011年皮皮魯總動(dòng)員公司推出了新版的皮皮魯形象，是一個(gè)紅頭發(fā)濃重日系漫畫(huà)風(fēng)格的形象，雖然站在中國(guó)本土市場(chǎng)的角度來(lái)看，有點(diǎn)不接地氣，倘若面向海外市場(chǎng)，這是最起碼的一個(gè)舉措。

其二、故事情節(jié)的技術(shù)性處理。由于受地域、族群、文化和習(xí)慣的影響，海內(nèi)外受眾存在著巨大的差異性，一些被國(guó)內(nèi)讀者所津津樂(lè)道的情結(jié)，不一定適合海外受眾，特別是涉及到價(jià)值觀方面的東西更是如此。在這些方面要盡量按照符合人類共同價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的尺度，對(duì)作品進(jìn)行全面梳理，某些背景性情節(jié)同樣要考慮海外受眾的文化常識(shí)等基礎(chǔ)。

篇（4）

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從國(guó)外企業(yè)看國(guó)內(nèi)煙草企業(yè)的品牌營(yíng)銷

從國(guó)外企業(yè)看國(guó)內(nèi)煙草企業(yè)的品牌營(yíng)銷

作者：佚名資料來(lái)源：網(wǎng)絡(luò)點(diǎn)擊數(shù)：427更新時(shí)間：2006-9-33:28:09

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我國(guó)是目前世界上最大的煙草生產(chǎn)國(guó)和消費(fèi)國(guó)，烤煙種植面積、卷煙產(chǎn)銷量、卷煙增長(zhǎng)速度、吸煙人數(shù)等4項(xiàng)指標(biāo)雄居世界第一。與這些數(shù)字形成鮮明對(duì)比的是我國(guó)煙草企業(yè)在企業(yè)規(guī)模、經(jīng)濟(jì)效益尤其是在品牌營(yíng)銷方面與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的煙草企業(yè)存在著巨大差距。就美國(guó)的菲利浦.莫里斯公司（“萬(wàn)寶路”品牌的擁有者）的資產(chǎn)總額、營(yíng)業(yè)收入以及營(yíng)業(yè)利潤(rùn)等方面都超過(guò)了我國(guó)所有煙草企業(yè)這些指標(biāo)的總和。中國(guó)的產(chǎn)銷量是世界上最大的，但為什么在一些“核心”指標(biāo)上要遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后呢？思潮公司認(rèn)為：除生產(chǎn)技術(shù)外，我國(guó)煙草企業(yè)在品牌營(yíng)銷上的策略是一個(gè)重要的原因。

隨著商品競(jìng)爭(zhēng)激烈程度的增加，品牌營(yíng)銷在煙草產(chǎn)業(yè)中的重要作用不言而喻。我國(guó)的企業(yè)在品牌營(yíng)銷方面有哪些不足呢？我們將以西方發(fā)達(dá)國(guó)家煙草企業(yè)為參照，探討我國(guó)企業(yè)在品牌營(yíng)銷方面應(yīng)該注意的一些問(wèn)題。

1香煙的品牌建設(shè)收到區(qū)域的限制

煙草行業(yè)的地方保護(hù)主義由來(lái)已久（主要因?yàn)榈胤秸疄榱送ㄟ^(guò)高額的煙草稅收來(lái)追求當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)效益最大化）,這也是限制中國(guó)煙草企業(yè)品牌營(yíng)銷發(fā)展的最大問(wèn)題。盡管國(guó)家煙草專賣局已經(jīng)三令五申地指示不允許地方保護(hù)，但是這個(gè)趨勢(shì)沒(méi)有絲毫停止的意思,這樣使外地卷煙進(jìn)入當(dāng)?shù)厥袌?chǎng)非常困難。上海思潮市場(chǎng)咨詢公司在進(jìn)行一項(xiàng)調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn),一些消費(fèi)者非常熟悉香煙在登上外地市場(chǎng)貨架的難度相當(dāng)大，甚至在有些店鋪里，只能把這些香煙存在倉(cāng)庫(kù)里。短期來(lái)看，地方的煙草公司的利益確實(shí)得到保障，但這無(wú)疑損害了那些以全國(guó)市場(chǎng)為目標(biāo)的大型煙草企業(yè)的利益，更加抑制了中國(guó)煙草行業(yè)的發(fā)展。

然而，短期之內(nèi)消除這種情況不太可能。思潮公司建議煙草企業(yè)在推廣品牌時(shí)首先要考慮本地市場(chǎng)及周邊地區(qū)，然后進(jìn)入壁壘較低的市場(chǎng)。

2中國(guó)煙草品牌過(guò)多，且以低檔煙為主

我國(guó)煙草市場(chǎng)卷煙品種過(guò)多，每個(gè)品牌的市場(chǎng)占有率比較低、知名度也不高。據(jù)統(tǒng)計(jì),我國(guó)煙草市場(chǎng)上生產(chǎn)卷煙的企業(yè)有幾百家，現(xiàn)有品牌2000多個(gè)。這與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的煙草市場(chǎng)有很大的不同。美國(guó)的菲利浦•莫里斯公司（PhilipMorris）在美國(guó)市場(chǎng)上占有率超過(guò)40%，“萬(wàn)寶路”品牌人人皆知；而日本日本煙草公司（唯一一家政府授權(quán)的煙葉買主和卷煙生產(chǎn)者）在日本市場(chǎng)的占有率高達(dá)80%，主力品牌MILDSEVEN在全球內(nèi)幾乎家喻戶曉。

在我國(guó)的2000多個(gè)品牌中，低檔產(chǎn)品占絕大多數(shù)的比例，且供過(guò)于求，而中高檔產(chǎn)品的供應(yīng)量不足。隨著人民生活水平的提高,消費(fèi)者對(duì)中高檔產(chǎn)品的需求必然會(huì)增加,可以說(shuō)現(xiàn)在正是塑造中高檔品牌的良好時(shí)機(jī)。同時(shí),這對(duì)提升企業(yè)的知名度也有相當(dāng)?shù)膸椭Ｎ覀儼l(fā)現(xiàn)，國(guó)外煙草企業(yè)的主力產(chǎn)品都是以中高檔產(chǎn)品為主。中國(guó)企業(yè)在這一點(diǎn)上路任重而道遠(yuǎn)!

3讓煙民多一點(diǎn)“上帝”的待遇

品牌是由消費(fèi)者建立的。“消費(fèi)者就是上帝”這一真理在煙草行業(yè)同樣適用，這也是日本和歐美企業(yè)長(zhǎng)盛不衰的秘訣之一。企業(yè)要樹(shù)立起品牌形象，必須清楚消費(fèi)者的需求與感受。感受消費(fèi)者的感受，擔(dān)心消費(fèi)者的擔(dān)心。一些國(guó)外煙草企業(yè)率先在開(kāi)發(fā)產(chǎn)品時(shí)降低了香煙中焦油的含量,加入其他替代成分，以減少對(duì)消費(fèi)者健康的危害。國(guó)內(nèi)企業(yè)和西方企業(yè)在這一方面上的差距是相當(dāng)大的。我們不要老是把精力放在改變香煙的口味或是包裝上，更要提倡“服務(wù)興煙”,多從消費(fèi)者的角度想想，讓他們真正作一回“上帝”!

4廣告宣傳需要另辟途徑，出奇制勝

由于煙草對(duì)健康的危害性，國(guó)家出臺(tái)了相應(yīng)的法規(guī)禁止煙草利用廣播、電影、電視、報(bào)紙、期刊廣告。同時(shí)也禁止在各類等候室、影劇院、會(huì)議廳堂、體育比賽場(chǎng)館等公共場(chǎng)所設(shè)置廣告。那么我們企業(yè)有什么樣的方式既對(duì)品牌進(jìn)行了宣傳,又給人們留下深刻的印象呢？英國(guó)著名的英美煙草BAT的經(jīng)驗(yàn)值得借鑒。早在1912年，英美煙草就出巨資在英國(guó)圣安德魯斯設(shè)立了一年一度的“登喜路”杯國(guó)際高爾夫公開(kāi)賽，經(jīng)過(guò)幾十年的孕育，“登喜路”杯已經(jīng)成為了國(guó)際著名的高爾夫賽事，同時(shí)，“登喜路”香煙也借此成為了國(guó)際知名的品牌。

同樣,為了讓長(zhǎng)大之后可能成為煙民的年輕人能夠了解和記住包括萬(wàn)寶路在內(nèi)的香煙品牌，莫里斯公司曾經(jīng)別出心裁地印制數(shù)千萬(wàn)個(gè)精美的書(shū)皮免費(fèi)贈(zèng)給全美的許多中小學(xué)。并在書(shū)皮上加上附注的“請(qǐng)三思”、“不要吸煙”等暗示性字樣，既讓反煙人士抓不到把柄，又著著實(shí)實(shí)地給莫里斯公司的萬(wàn)寶路等香煙品牌做了間接營(yíng)銷傳播。這一舉措在當(dāng)時(shí)不僅取得了良好的宣傳效果，而且展示了莫里斯公司在公眾面前的健康形象。我國(guó)企業(yè)從上面的兩個(gè)例子中不難得到一些啟示。

5品牌宣傳要考慮“品牌內(nèi)涵”與“本土化”兩方面的影響

中國(guó)煙草企業(yè)在進(jìn)行品牌營(yíng)銷的同時(shí)應(yīng)當(dāng)注意宣傳媒介與品牌內(nèi)涵的一致性，選擇符合品牌特點(diǎn)的宣傳手段。“萬(wàn)寶路”品牌長(zhǎng)期以來(lái)一直給人以粗獷豪放的形象，根據(jù)這一特點(diǎn)莫里斯公司所選擇的宣傳手段之一是贊助F1的法拉利車隊(duì)，他們所看中的就是法拉利車隊(duì)的奔放、狂野的品牌個(gè)性與“萬(wàn)寶路”的特點(diǎn)非常吻合。“萬(wàn)寶路”讓消費(fèi)者聯(lián)想到一個(gè)瀟灑、豪邁的成功男士形象。

品牌營(yíng)銷的“本土化”也是必須要考慮的一個(gè)因素。70年代香港市場(chǎng)“萬(wàn)寶路”香煙的廣告宣傳充分證明了“本土化”的重要性。萬(wàn)寶路的牛仔形象在香港播出時(shí)，香港人雖然欣賞它的畫(huà)面和音樂(lè)，卻對(duì)終日騎馬游牧的牛仔卻沒(méi)有好感。因?yàn)樵谙愀廴说男哪恐校Ｗ惺堑拖聞诠ぃ@在感情上是格格不入的。針對(duì)這種狀況，萬(wàn)寶路迅速對(duì)宣傳策略作了調(diào)整。于是，在香港電視上出現(xiàn)的不再是美國(guó)西部牛仔，而是年輕灑脫、事業(yè)有成的牧場(chǎng)主。經(jīng)過(guò)這一改變之后，萬(wàn)寶路香煙在香港迅速打開(kāi)市場(chǎng)，銷售量直線上升。

6企業(yè)品牌的多元化發(fā)展

篇（5）

我國(guó)哲學(xué)教育規(guī)模之大、在國(guó)內(nèi)文化教育的地位之高在世界范圍內(nèi)都是罕見(jiàn)的。但是，這是否意味著我們的學(xué)生真正掌握了哲學(xué)，領(lǐng)悟了哲學(xué)精神，具備了良好的哲學(xué)素養(yǎng)，在現(xiàn)實(shí)中能揮灑自如地應(yīng)對(duì)各方面的生存挑戰(zhàn)呢？大量的事實(shí)表明，情況正好相反。廣大學(xué)生并沒(méi)有因?yàn)榻邮芰苏軐W(xué)教育而產(chǎn)生對(duì)哲學(xué)濃厚的興趣與熱情，卻把哲學(xué)當(dāng)作無(wú)足輕重、可學(xué)可不學(xué)的學(xué)科，既不可信，也不可愛(ài)的學(xué)科；學(xué)生很難進(jìn)入哲學(xué)的崇高境界，在日常生活中也少有哲學(xué)意義上的思考，而且還缺乏獨(dú)立面對(duì)問(wèn)題、把握問(wèn)題的能力。為什么哲學(xué)教育的結(jié)果如此地不盡人意？有人說(shuō)，是因?yàn)椤耙越?jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，哲學(xué)等人文學(xué)科就相對(duì)邊緣化了，因此，不再有人會(huì)費(fèi)盡心機(jī)關(guān)注那些不能帶來(lái)任何經(jīng)濟(jì)效益的東西，尤其像哲學(xué)這樣一門(mén)吃力不討好的學(xué)問(wèn)。也有人說(shuō)，是因?yàn)檎軐W(xué)學(xué)科本身發(fā)展停滯不前，不能跟上時(shí)代前進(jìn)的步伐，遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于人們對(duì)它的期望，而使其遭致受冷落的厄運(yùn)。在筆者看來(lái)，這些說(shuō)法都有一定的道理，但是，有一個(gè)問(wèn)題可能長(zhǎng)期以來(lái)為我們所忽視――哲學(xué)教育工作者對(duì)哲學(xué)教育的意義認(rèn)識(shí)模糊不清，錯(cuò)誤地理解哲學(xué)對(duì)人的價(jià)值、哲學(xué)教育的根本目標(biāo)及哲學(xué)教育與當(dāng)代社會(huì)的關(guān)系，也許這才是造成目前哲學(xué)教育尷尬局面的關(guān)鍵因素。

我們過(guò)去的哲學(xué)教育，特別重視哲學(xué)理論知識(shí)的傳授，尤其是強(qiáng)調(diào)對(duì)哲學(xué)原理知識(shí)層面的掌握，與此相關(guān)，還存在著哲學(xué)過(guò)分意識(shí)形態(tài)化的傾向，從而使哲學(xué)教育變成永恒真理的灌輸和時(shí)政論證，使哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)演變?yōu)檎巍⒄叩男麄鞴ぷ鳎耆鲆暳苏軐W(xué)教育的神圣使命――傳承哲學(xué)智慧，提高人們的哲學(xué)素養(yǎng)，讓人們更智慧地生存。這樣的哲學(xué)教育，瓦解了哲學(xué)，消解了思想，使哲學(xué)教育原本具有的重要意義被蒙蔽、被篡改。如今我們?cè)谒伎加嘘P(guān)哲學(xué)教育的問(wèn)題時(shí)，應(yīng)當(dāng)澄清一些模糊不清的教育理念，明確哲學(xué)教育的根本目標(biāo)是培養(yǎng)人們的哲學(xué)觀念，提高人們的反思、批判能力，幫助人們形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

一、正確哲學(xué)觀念的塑造

哲學(xué)知識(shí)的傳授不是哲學(xué)教育的根本目標(biāo)，它是為培養(yǎng)人們正確的哲學(xué)觀念，激發(fā)人們自覺(jué)的哲學(xué)意識(shí)服務(wù)的。哲學(xué)觀念即人們對(duì)哲學(xué)學(xué)科總體性的理解及對(duì)待哲學(xué)的基本態(tài)度和方式，是我們通過(guò)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)哲學(xué)理論知識(shí)，并理論聯(lián)系實(shí)際，再反觀哲學(xué)本身，所得出關(guān)于哲學(xué)本性的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)觀念的正確與否，直接關(guān)系到哲學(xué)對(duì)我們而言，意味著什么，有何價(jià)值；關(guān)系到我們能否在日常生活中擁有敏銳的哲學(xué)意識(shí)，能否自覺(jué)地從哲學(xué)的高度來(lái)思考一些事關(guān)全局的生存問(wèn)題。如果我們把哲學(xué)理解為形而上的思辨玄學(xué)，那么對(duì)于我們而言，它離得太遠(yuǎn)，大可“事不關(guān)己，高高掛起”；如果我們把哲學(xué)理解為有關(guān)邏輯推理的學(xué)問(wèn)，那么哲學(xué)對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)是思維的有效工具和技巧，對(duì)我們普通人而言依舊用處不大，可有可無(wú)；如果我們把哲學(xué)理解為人生哲學(xué)，關(guān)于生存智慧之學(xué)，那么我們就不會(huì)認(rèn)為哲學(xué)是無(wú)用之學(xué)，而把它當(dāng)作我們通達(dá)智慧生存的鑰匙，提攜我們精神的偉大力量。

接受系統(tǒng)的哲學(xué)教育，掌握哲學(xué)理論內(nèi)容和理論方法，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合實(shí)踐，領(lǐng)悟哲學(xué)家的哲學(xué)觀念（哲學(xué)觀），從而才能形成我們自己對(duì)哲學(xué)的看法、觀點(diǎn)和態(tài)度,因此,對(duì)哲學(xué)觀的把握是我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的重心所在。簡(jiǎn)略地說(shuō)，哲學(xué)觀或稱“哲學(xué)理念”，就是哲學(xué)的自我觀照或哲學(xué)家的自我意識(shí)，是從哲學(xué)理論知識(shí)中提升出來(lái)的精華。展開(kāi)來(lái)說(shuō)，指哲學(xué)家對(duì)與哲學(xué)活動(dòng)本身有關(guān)的一些根本性問(wèn)題的觀點(diǎn)、看法和態(tài)度。這些問(wèn)題包括哲學(xué)的主題、對(duì)象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務(wù)，哲學(xué)的孕育、形成、演變和未來(lái)命運(yùn)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代、哲學(xué)與其他文化活動(dòng)的關(guān)系，哲學(xué)活動(dòng)的目的、意義與價(jià)值 ，哲學(xué)家的形象及其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的角色，等等。其中，哲學(xué)的性質(zhì)問(wèn)題或“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題，具有舉足輕重的地位，可以說(shuō)是哲學(xué)觀的核心。

然而，由于哲學(xué)作為智慧之學(xué)，是一個(gè)不斷更新和提升智慧的動(dòng)態(tài)過(guò)程，所以，“哲學(xué)是什么”不可能有一個(gè)最終的規(guī)定。歷史上哲學(xué)理論的重大的或根本性的變革，總是集中地體現(xiàn)為哲學(xué)觀的變革，體現(xiàn)為“哲學(xué)理念”的更新。因此，我們必須從哲學(xué)觀或“哲學(xué)理念”的變革出發(fā)，去看待和評(píng)價(jià)各種不 同的哲學(xué)理論，去理解和解釋哲學(xué)的發(fā)展史。一部哲學(xué)史，同時(shí)也是哲學(xué)觀的演變史。

從西方哲學(xué)史的發(fā)展來(lái)看，哲學(xué)觀大體經(jīng)歷了三個(gè)階段。最初的哲學(xué)是本體論意義上的哲學(xué)。哲學(xué)是以“知識(shí)總匯”的面目出現(xiàn)的，其內(nèi)容包羅萬(wàn)象，主要探究宇宙的起源、世界的構(gòu)成、人類社會(huì)的演化等等。當(dāng)時(shí)人類精神關(guān)注的重點(diǎn)是外部世界和客觀規(guī)律性，探討的是人與世界的關(guān)系。因而，這個(gè)階段的哲學(xué)觀主要表現(xiàn)為追求高度的抽象概括，以便對(duì)當(dāng)時(shí)的具體知識(shí)進(jìn)行抽象和概括，從而獲得更加廣泛、更加一般的超越于具體科學(xué)知識(shí)之上的普遍規(guī)律的知識(shí)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)被稱為“形而上學(xué)”。

到了近代，哲學(xué)發(fā)生了一次重要的轉(zhuǎn)向，由本體論的哲學(xué)轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)。這時(shí)的哲學(xué)不再刻意追問(wèn)世界的本原、本質(zhì)、虛實(shí)、有無(wú)，而是轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愖陨淼恼J(rèn)識(shí)能力進(jìn)行深入的考察。康德就把“我能認(rèn)識(shí)什么”、“人類的認(rèn)識(shí)何以可能”等問(wèn)題作為哲學(xué)的中心課題。他要為人類的理性劃定一條界限，以保證人類認(rèn)識(shí)的真理性。這時(shí)，人類精神關(guān)注的是自身認(rèn)識(shí)的有效性、合理性問(wèn)題，把主體對(duì)外部世界的探索轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)自身認(rèn)識(shí)能力的探求。這時(shí)的哲學(xué)總體表現(xiàn)為以邏輯性和反思性的理性主義。

步入現(xiàn)代，哲學(xué)正在發(fā)生新的轉(zhuǎn)向，但由于這場(chǎng)“革命”方興未艾，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的性質(zhì)尚無(wú)定論，然而，可以粗略進(jìn)歸納為以下幾點(diǎn)主要特征。哲學(xué)由對(duì)認(rèn)識(shí)真理性的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)r(jià)值問(wèn)題的關(guān)注，哲學(xué)不再僅是關(guān)于世界的普遍知識(shí)，也是一種關(guān)于人的存在及人的生命意義的學(xué)問(wèn)。各派哲學(xué)不同程度地表現(xiàn)出向人的現(xiàn)實(shí)生活回歸的趨勢(shì)；其次，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)近代哲學(xué)主客二分的理性主義普遍不滿，都試圖尋找一種主客相融、和諧共生的思維模式，要求超越理性的界限，轉(zhuǎn)向包含非理性在內(nèi)的新視域。

任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代的精神上的精華。我們沒(méi)有權(quán)力用今天的標(biāo)準(zhǔn)去宣判歷史上的哲學(xué)的是非好壞，但卻有權(quán)而且必須依據(jù)我們對(duì)歷史的把握和對(duì)時(shí)代精神的把握，提出并闡明符合自己時(shí)代標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)觀。因此，學(xué)習(xí)和反思反映人類實(shí)踐和科技、文化的發(fā)展水平和時(shí)代特點(diǎn)的思想材料，對(duì)于學(xué)習(xí)對(duì)象不僅較為容易理解，而且學(xué)習(xí)者的哲學(xué)意識(shí)也易于培養(yǎng)或激發(fā)出來(lái)。我們有必要重點(diǎn)學(xué)習(xí)集中體現(xiàn)哲學(xué)專業(yè)特色、充分代表時(shí)代水平又蘊(yùn)含未來(lái)走向的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，這有助于我們更準(zhǔn)確地理解哲學(xué)，理解哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，從而自覺(jué)地從哲學(xué)的高度、用哲學(xué)的方法來(lái)思考現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題、尋求解決問(wèn)題的途徑。

二、反思、批判能力的訓(xùn)練

學(xué)習(xí)哲學(xué)，絕不止于背誦幾個(gè)哲學(xué)概念和原理，而要學(xué)會(huì)用哲學(xué)的方式反思和批判我們的現(xiàn)實(shí)生活。不斷地懷疑，反復(fù)地思考，批判的反思是哲學(xué)的真精神。“哲學(xué)不是簡(jiǎn)單地、刻板地描述人與世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，而是以一種批判態(tài)度對(duì)這種關(guān)系作出評(píng)價(jià)。”①哲學(xué)向一切現(xiàn)存的權(quán)威挑戰(zhàn)，向各種識(shí)見(jiàn)挑戰(zhàn)，向原有的理論及其前提挑戰(zhàn)。它從不輕信任何事物，總是懷著挑剔、質(zhì)疑的態(tài)度來(lái)審視周圍。哲學(xué)就是永不妥協(xié)地懷疑和批判。亞里士多德說(shuō)哲學(xué)開(kāi)始于“驚異”，驚異中就包含了懷疑和批判。羅素說(shuō)：“哲學(xué)的根本特征是批判，它批判性地考察運(yùn)用于科學(xué)和日常生活中的那些原則，它尋找任何可能存在于這些原則中的自相矛盾之處，它只有先批判性的研究的結(jié)果表明沒(méi)有出現(xiàn)任何拒絕它的理由之時(shí)，才接受它們。”培根正是以這種懷疑和批判的精神提出了妨礙人的正確認(rèn)識(shí)的四種假相，即種族假相、洞穴假相、市場(chǎng)假相、劇場(chǎng)假相，笛卡爾正是從“普遍懷疑”出發(fā)建立了其哲學(xué)體系。哲學(xué)的懷疑和批判是哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，它們是為尋求真理掃除障礙的手段。哲學(xué)的懷疑還是一種理性的精神，它是建立在理性思考的基礎(chǔ)上的，而不是主觀的隨意猜測(cè)和臆斷，哲學(xué)更明顯地體現(xiàn)了哲學(xué)的批判精神，她認(rèn)為“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)它是批判的和革命的。” ②

當(dāng)然，我們所謂的批判決不能是無(wú)根據(jù)，無(wú)理由地胡亂猜疑和任意批判。笛卡爾曾嚴(yán)肅地說(shuō)：“我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而有很強(qiáng)的、考慮成熟的理由的。”③哲學(xué)家在進(jìn)行哲學(xué)的反思和批判時(shí)，往往需要援引他們未加懷疑的預(yù)設(shè)、公理作為展開(kāi)思考的前提，這些前提有的是科學(xué)的基本定理，有的則是人類的“健全常識(shí)”，還有的是邏輯思維的規(guī)則。因此我們說(shuō)，反思和批判必須以深入、仔細(xì)地研究為前提，依據(jù)合理的理由，符合邏輯地進(jìn)行。皮浪式的極端懷疑主義對(duì)我們是有害無(wú)益的。羅素說(shuō)得好，“如果我們接受徹底懷疑主義者的態(tài)度，采納一種對(duì)一切認(rèn)識(shí)都加以排斥的立場(chǎng)，并且要求某種不可能的東西，而且我們的懷疑論也始終不會(huì)被駁倒。因?yàn)槿魏畏瘩g，都必須從論辯雙方共同具有的某點(diǎn)知識(shí)出發(fā)，裸的懷疑是沒(méi)有根據(jù)的。因此，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)批判若想取得某種成果，就不能用這種方式糟蹋自己。”④哲學(xué)的批判不是為批判而批判，而是指向重構(gòu)和創(chuàng)新。通過(guò)反思、批判，我們認(rèn)識(shí)到現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾和局限，并在矛盾沖突中預(yù)見(jiàn)事物發(fā)展的未來(lái)走向，從而構(gòu)建起理想境界。批判是創(chuàng)新的前提，有“破”有“立”是哲學(xué)的根本精神。哲學(xué)的智慧正是體現(xiàn)在不斷地克服矛盾，克服創(chuàng)造新生事物，永葆勃勃生機(jī)。

哲學(xué)的反思、批判對(duì)人的價(jià)值至少表現(xiàn)在三方面。

在日常生活中，人們往往不假思索地接受來(lái)自傳統(tǒng)和常識(shí)的基本信念，沒(méi)有懷疑和批判地"跟著感覺(jué)走",而這樣做有時(shí)是非常危險(xiǎn)的。不可否認(rèn)，傳統(tǒng)是有價(jià)值的，因?yàn)樗菑臍v史中傳承而來(lái)的文化精華，人在既定的環(huán)境下生存，不可能割斷與過(guò)去的聯(lián)系。但從另一方面來(lái)看，聽(tīng)任未經(jīng)檢驗(yàn)的傳統(tǒng)支配我們的生活是不可靠的，有時(shí)甚至于陷入危險(xiǎn)的境地。例如，當(dāng)初如果沒(méi)有哥白尼對(duì)傳統(tǒng)地心說(shuō)的挑戰(zhàn)，可能我們永遠(yuǎn)與科學(xué)無(wú)緣。另外，日常生活中，大多數(shù)人的共識(shí)，意見(jiàn)有時(shí)也夾雜著愚昧和偏見(jiàn)。人們出于情感因素或習(xí)慣力量，一般不愿意對(duì)生活中的基本信念提出質(zhì)疑。而且，人活于世，難免遭遇不愉快的境遇，或者自己無(wú)法把握的狀況，是信念支撐著我們走出迷霧，所以它對(duì)于人的生存至關(guān)重要。如果對(duì)信念滿腹疑慮，喪失對(duì)它的確信，會(huì)使我們失去行動(dòng)的勇氣和能力。但是，“如果不對(duì)假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn)，將它們束之高閣，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏。”“要激勵(lì)想象，運(yùn)用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對(duì)真理的追求持之永恒，就必須對(duì)假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)。”⑤哲學(xué)的作用就在于不斷地審視傳統(tǒng)和陳見(jiàn)，批判日常生活的信念前提，提出新方向，確立新價(jià)值，從而為人類的生存提供更為深刻、合理、完備的基礎(chǔ)。

哲學(xué)的批判蘊(yùn)含著創(chuàng)新，在揭示現(xiàn)存事物的局限性的同時(shí)，揭曉未來(lái)事物的走向，構(gòu)建理想境界。“批判活動(dòng)的實(shí)質(zhì)是以否定形式實(shí)現(xiàn)人與世界的肯定性的統(tǒng)一。”⑥在對(duì)原有的概念框架、思維定勢(shì)、信念前提反思之后，批判蘊(yùn)藏在其中的不足和局限，提出更加完善的理想體系。哲學(xué)的這種獨(dú)特的批判功能不是簡(jiǎn)單、刻板地描述現(xiàn)實(shí)世界，而以批判的態(tài)度對(duì)待它并做出公正的評(píng)價(jià)，激勵(lì)人們積極主動(dòng)地探索人與世界的理想狀態(tài)，創(chuàng)造更加美好的理想家園。

哲學(xué)的批判活動(dòng)增進(jìn)了人的自由意識(shí)。從總體上看，哲學(xué)的批判活動(dòng)有著雙向的理論效應(yīng)，它既指向所批判、所反思的對(duì)象性意識(shí)或理論，又指向從事批判活動(dòng)、反思活動(dòng)的主體自身。就前者來(lái)說(shuō)，通過(guò)哲學(xué)批判活動(dòng)和反思活動(dòng)，對(duì)象性意識(shí)或理論實(shí)現(xiàn)了解釋方式的轉(zhuǎn)換和理論層次的躍遷；就后者來(lái)說(shuō)，伴隨著哲學(xué)批判活動(dòng)和反思活動(dòng)的展開(kāi)，主體的自由意識(shí)了得到前所未有的提升和加強(qiáng)。哲學(xué)的批判活動(dòng)之所以能夠不斷超越既有的思想意識(shí)和理論形式，主體的自由意識(shí)之所以能夠這種反思和批判活動(dòng)中不斷得到加強(qiáng)和提升，從根本上說(shuō)，在于它否認(rèn)有所謂超越批判的終極前提。由于一切理論對(duì)象都要經(jīng)受批判的檢驗(yàn)，一切思想前提都不能免于追溯更為基本的前提，從而也就決定了在這種批判和質(zhì)疑的環(huán)境中成長(zhǎng)起來(lái)的理性是自覺(jué)的，意識(shí)是自由的。由此我們可以不夸張地說(shuō)，哲學(xué)是人類爭(zhēng)取自由的精神武器。

三、正確世界觀、人生觀和價(jià)值觀的培植

哲學(xué)教育有助于接受教育者形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，使之更智慧地生存。

近年來(lái)，關(guān)于哲學(xué)教育塑造世界觀的功能的提法受到來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)。認(rèn)為這意味著把哲學(xué)界定為關(guān)于世界、人生和價(jià)值等無(wú)疑的知識(shí)和具體條文，認(rèn)為這會(huì)導(dǎo)致哲學(xué)過(guò)分意識(shí)形態(tài)化，政治庸俗化，最終會(huì)宣判“愛(ài)智慧”的終結(jié)。其實(shí)不然，哲學(xué)作為智慧之學(xué)，從來(lái)所展示的是哲學(xué)家對(duì)人及其生活的世界的總體性的理解和根本的看法，而他們又總是在為確立和論證對(duì)待人生、社會(huì)、世界和宇宙應(yīng)該具有的基本信念和一般原則而不懈地在努力著，他們一直試圖為人類更好地生存提供理想的指導(dǎo)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，哲學(xué)就是關(guān)于世界觀、人生觀和價(jià)值觀的學(xué)問(wèn)。另一方面，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，不同時(shí)代的哲學(xué)家都只能在既定的條件下，得出關(guān)于世界和人生的最充分、最全面、最合理的解釋和說(shuō)明，他們的哲學(xué)理論可能超越他們以往時(shí)代的理論但決不可能超越他們尚未經(jīng)歷的時(shí)代。因此，一部哲學(xué)史所展現(xiàn)的是對(duì)世界和人生總體性問(wèn)題的解釋方式的轉(zhuǎn)換和理論層次的躍遷，同時(shí)展現(xiàn)了不斷更新和提升的人類智慧。哲學(xué)教育傳授哲學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，理所當(dāng)然也傳播哲學(xué)家的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。作為這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)教育，應(yīng)該主要介紹代表時(shí)展水平的哲學(xué)，因?yàn)樗俏覀儠r(shí)代“在哲理層面上的極限性認(rèn)識(shí)”⑦，是迄今為止最為完備的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

當(dāng)然，在教育的過(guò)程中，把哲學(xué)原理當(dāng)作生活的常識(shí)、刻板的教條來(lái)灌輸和教化，這無(wú)異于宗教的布道，是對(duì)自由批判的哲學(xué)真精神的蒙蔽和破壞。被動(dòng)接受的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，即使再正確，也不可能真正植根于心靈，融入到自己的血液當(dāng)中，真正成為自己的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。因此，哲學(xué)教育在傳播正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀的同時(shí)，應(yīng)該注重思維能力的訓(xùn)練。哲學(xué)能力是不能傳授的，但是該能力所需的哲學(xué)特有的抽象概括、邏輯推理和論證的技能是可以傳授的。良好的哲學(xué)訓(xùn)練，能使我們思維更加嚴(yán)密，思考更加深入,盡可能避免片面性、表面性。另外，哲學(xué)史的學(xué)習(xí)在幫助我們形成正確世界觀、人生觀和價(jià)值觀方面發(fā)揮的作用也不容忽視。凡是不知道歷史的人注定要重蹈覆轍。陳修齋先生曾說(shuō)過(guò)：“要樹(shù)立比較正確的世界觀和人生觀，以此指導(dǎo)我們思想行為的準(zhǔn)則即立身處世之道，也只有通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)，通曉關(guān)于世界和人生的種種已有和可能有的學(xué)說(shuō)和觀點(diǎn)，然后通過(guò)自己深入思考和比較以及實(shí)踐的檢驗(yàn)，來(lái)判定其是非優(yōu)劣，擇善而從之，再加上自己的分析、綜合和創(chuàng)造才行。”⑧獨(dú)立地思考，反復(fù)地比較，批判地學(xué)習(xí)以往哲學(xué)家的思想，有利于開(kāi)拓我們的哲學(xué)視野，解放我們的思想，有利于我們更加透徹地理解哲學(xué)的精髓，從而確立起正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀來(lái)指引我從頭的生活。

綜上所述,我們認(rèn)為,哲學(xué)教育的當(dāng)務(wù)之急就是，放棄哲學(xué)只為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的觀念（當(dāng)然不是說(shuō)它可以完全脫離現(xiàn)實(shí)政治），確立它是人自身發(fā)展之精神需求的觀念；放棄以知識(shí)傳授及真理教化為根本目的的教育理念，轉(zhuǎn)向注重哲學(xué)素養(yǎng)的培植，轉(zhuǎn)向?qū)θ藗兊膶じ瘛?chuàng)新意識(shí)、高尚人格的培養(yǎng)。

參考文獻(xiàn):

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［3］趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史.北京大學(xué)出版社，2001年版.

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［7］段德智編.陳修齋哲學(xué)與哲學(xué)史論文集.武漢大學(xué)出版社，1995年11月版.

［8］肖前主編.《哲學(xué)原理》上冊(cè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年1月版.

注釋:

①《哲學(xué)原理》上冊(cè)，主編肖前，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1994年1月版，頁(yè)9.

②參見(jiàn)《高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育》，省略.

③ 轉(zhuǎn)錄《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙敦華，北京大學(xué)出版社，2001年版，頁(yè)186.

④ 參見(jiàn)《高校哲學(xué)教學(xué)與大學(xué)生素質(zhì)教育》，省略.

⑤ 轉(zhuǎn)錄《智慧的芳香――哲學(xué)概論》，主編舒遠(yuǎn)招，科學(xué)出版社，2001年2月版，頁(yè)326.

篇（6）

Abstract: The paper differentiates two approaches to translation studies， the empirical and the transcendental， and argues for the latter as the way to theorizing translation. Theory involves four necessary conditions. The author pides these conditions into two main groups – linguistic and extra-linguistic – and argues that the linguistic conditions are logically prior to the extra-linguistic conditions. In the light of modern linguistics， the linguistic condition or the structure is a priori and refers to the paradigmatic relations of linguistic signs. The possibility/impossibility of the transformation of one linguistic paradigm into another shapes the problematic of translatability/untranslatability. A case study of the poem “Jing Ye Si” reinforces the theoretical argument with untranslatability as its focus.

Key words: untranslatability; transcendental; necessary condition; paradigmatic relations; syntagmatic relations

1. 理論反思

1.1 先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)

面對(duì)翻譯研究，我們可以提出兩類性質(zhì)不同的問(wèn)題，從而導(dǎo)致兩種不同的方法，最后又將呈現(xiàn)出兩種雖可互補(bǔ)但性質(zhì)迥異的成果。

問(wèn)題之一：如何在句段層面盡善盡美地完成兩種語(yǔ)言之間的話語(yǔ)轉(zhuǎn)換？問(wèn)題之二：一切翻譯如何是可能的或者不可能的？第一個(gè)問(wèn)題關(guān)注翻譯行為本身(translation performance)。此“行為”與索緒爾的“言語(yǔ)”(laparole)或一般所謂的“言語(yǔ)行為”(speech act)相對(duì)應(yīng)。這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性(empirical)問(wèn)題：一旦跨越了經(jīng)驗(yàn)之界，就是非法的。第二個(gè)問(wèn)題不關(guān)心“如何將一段話語(yǔ)翻譯得更好”等技術(shù)性問(wèn)題，而是要追問(wèn)：使一切翻譯成為可能/不可能的必要條件是什么？它與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，但不等于經(jīng)驗(yàn)。其性質(zhì)是認(rèn)識(shí)論意義上的先驗(yàn)(transcendental)。

第一個(gè)問(wèn)題和涉及的方法，與常識(shí)相通，而且實(shí)用價(jià)值顯著。正因?yàn)榇耍@種淡化了認(rèn)識(shí)論維度的翻譯研究，如同缺乏科學(xué)性的傳統(tǒng)語(yǔ)法一樣，仍然充當(dāng)著課堂教學(xué)的主角。通過(guò)翻譯的成果，也可以從翻譯行為中抽象出幾條乃至幾十條訓(xùn)律，當(dāng)做“理論”來(lái)講授。其合理性，主要體現(xiàn)在它對(duì)技能訓(xùn)練的關(guān)注。但是，技能訓(xùn)練與理論思考畢竟是兩回事。一旦混淆，此進(jìn)路的弊端就會(huì)暴露出來(lái)。此弊端可稱之為“從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)的飛躍”：一方面，每一次翻譯行為，都是一次語(yǔ)用事件，既不可重復(fù)又不具備普遍有效性；另一方面，對(duì)盡善盡美的追求，又往往驅(qū)使經(jīng)驗(yàn)行為膨脹成對(duì)超驗(yàn)的追求(transcendent inquiry)。熟知的案例是所謂“信達(dá)雅”三字經(jīng)。這個(gè)念了近百年的經(jīng)，隱含了一個(gè)不合法的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論假定：我們可以超越自身的經(jīng)驗(yàn)界線，在語(yǔ)言和語(yǔ)境兩個(gè)方面同時(shí)進(jìn)入他者的世界。其政治和倫理學(xué)蘊(yùn)含是將異質(zhì)歸約為同一(reduction of the Other to the Same)。這種“從經(jīng)驗(yàn)到超驗(yàn)的飛躍”，既是對(duì)意識(shí)形態(tài)嬗變的回應(yīng)，也是烏托邦社會(huì)工程在翻譯研究中的折射。從唐代佛經(jīng)翻譯到如今，一千三百余年了，漢民族的翻譯研究一直執(zhí)著不懈且洋洋得意地在“經(jīng)驗(yàn) —— 超驗(yàn)”這個(gè)怪圈中徘徊。①就研究的主體而言，文學(xué)翻譯家和翻譯理論家之間幾乎沒(méi)有區(qū)別，審美和認(rèn)知混為一談。這種嚴(yán)重匱乏先驗(yàn)意識(shí)的智性傳統(tǒng)，正是近代科學(xué)認(rèn)識(shí)論未能在漢語(yǔ)文化圈中生成的根本原因。在長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)的西學(xué)東漸過(guò)程中，我們往往用經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解先驗(yàn)，然后通過(guò)各種渠道直奔超驗(yàn)。文學(xué)/文化批評(píng)如此，翻譯研究亦然。經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然要研究。但是，無(wú)先驗(yàn)則無(wú)理論。

第二種性質(zhì)的問(wèn)題和理路，要探索那些邏輯地先在于一切翻譯行為同時(shí)又是任何一種翻譯行為都無(wú)法擺脫的基本要素。它感興趣的是“科學(xué)”，不是立竿見(jiàn)影的“技術(shù)”。在生命科學(xué)領(lǐng)域，科學(xué)家最關(guān)心的不是如何描述和說(shuō)明某一個(gè)家族的某一種遺傳現(xiàn)象，而是要探討一切遺傳現(xiàn)象如何是可能的這個(gè)先驗(yàn)問(wèn)題。他們?yōu)檫@個(gè)邏輯地先在于一切遺傳現(xiàn)象的必要條件取了一個(gè)名字“基因”，然后再通過(guò)可控制的實(shí)驗(yàn)去證明它的存在 —— 從先驗(yàn)假設(shè)返回經(jīng)驗(yàn)證明。同樣道理，翻譯理論不是教會(huì)學(xué)生如何去從事具體的翻譯活動(dòng)并獲得優(yōu)質(zhì)的譯文，而是要解釋翻譯本身如何是可能或不可能的。在這個(gè)先驗(yàn)的問(wèn)題框架內(nèi)，不容許出現(xiàn)任何超驗(yàn)的問(wèn)題，如“上帝存在”、“終及關(guān)懷”、“信達(dá)雅”等等。

立于認(rèn)識(shí)論和現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)之上的翻譯理論，只涉及“臨在性”(immanent)領(lǐng)域。②它要探討這些臨在性領(lǐng)域，如何影響和決定了翻譯的行為。對(duì)其中任何一個(gè)臨在性領(lǐng)域的全面關(guān)注，都可衍生出一套相對(duì)獨(dú)立的翻譯理論；但是，沒(méi)有哪一種理論可以涵蓋其它臨在性領(lǐng)域內(nèi)的所有問(wèn)題。這些臨在性的、邏輯先在的必要條件，大致區(qū)分如下：

A. 原文語(yǔ)言(source language)和譯文語(yǔ)言(target language)的結(jié)構(gòu)，即：符號(hào)與符號(hào)結(jié)合并構(gòu)成系統(tǒng)的特定方式。

B. 使原文和譯文能被各自社會(huì)接受的寫(xiě)作成規(guī)和閱讀成規(guī)。成規(guī)是多價(jià)性的；認(rèn)知、倫理、審美都包括在內(nèi)。

C. 寫(xiě)作/翻譯發(fā)生時(shí)的社會(huì)文化上下文。它指向特定的意識(shí)形態(tài)動(dòng)因。此動(dòng)因必然影響創(chuàng)作和作為再創(chuàng)作的翻譯行為并在原文/譯文中再顯。

D. 原文產(chǎn)生時(shí)那種特殊的個(gè)人化的情景，即：一種絕對(duì)不可重復(fù)的語(yǔ)用事件，其中包括了創(chuàng)作者個(gè)人才智的閃耀和對(duì)社會(huì)文化上下文的獨(dú)特回應(yīng)。此語(yǔ)用事件，又必須通過(guò)譯者在另一社會(huì)文化上下文中的想象來(lái)重構(gòu)，從而導(dǎo)致了另一個(gè)語(yǔ)用事件。重構(gòu)的可能性，是建立在頭一個(gè)語(yǔ)用事件的不可重復(fù)/必須重復(fù)這個(gè)悖論之上的。

顯而易見(jiàn)，上述四類必要條件全部都邏輯地先在于一切經(jīng)驗(yàn)性翻譯行為，同時(shí)又對(duì)后者施加決定性影響。先驗(yàn)進(jìn)路，必須分門(mén)別類地瞄準(zhǔn)上述不同的臨在性領(lǐng)域，提出各自的理論框架。另外，按分析法而不是綜合法，③上述四種必要條件的先驗(yàn)程度也不一樣。從第四往第一倒數(shù)，邏輯的先在性不斷增強(qiáng)，其理論的涵蓋面也不斷拓寬。最具先在性的，便是語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。追到底，可譯性和不可譯性將取決于這么一個(gè)問(wèn)題：在什么意義上，兩種語(yǔ)言之間的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換是可能的？在什么意義上，則是不可能的？通過(guò)翻譯行為而出現(xiàn)的理解/誤解之共生現(xiàn)象告訴我們，可能/不可能同時(shí)存在。研究不可譯性，出于方法論和主題的需要，當(dāng)然會(huì)懸置可譯性，但不等于否定后者。無(wú)論側(cè)重可譯性還是不可譯性，最基始的翻譯理論仍然是研究結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換問(wèn)題的理論。這也是本文反思和個(gè)案分析的焦點(diǎn)。

1.2 區(qū)分兩類必要條件

上述第一種必要條件即語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，為語(yǔ)言共同體全部成員分享。作為結(jié)構(gòu)，它是一種抽象的形式，沒(méi)有具體的內(nèi)容，卻為所有的內(nèi)容（包括敵對(duì)的內(nèi)容）提供了邏輯先在的運(yùn)作機(jī)制。此條件，可稱為語(yǔ)言的必要條件(linguistic necessary condition)。后三種必要條件涉及具體內(nèi)容，與特定意識(shí)形態(tài)發(fā)生關(guān)系。它們不是“語(yǔ)言性”的——非語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的，卻又與語(yǔ)言性糾纏在一起。三者可并稱為非語(yǔ)言的必要條件(extra-linguistic necessary conditions)。

在研究語(yǔ)言翻譯問(wèn)題時(shí)，一定要區(qū)分語(yǔ)言的必要條件即語(yǔ)言結(jié)構(gòu)(la langue)和那種包含形形非語(yǔ)言要素同時(shí)又“寄生”于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的所謂“語(yǔ)言”(le langage)。后者就是常識(shí)所指的“語(yǔ)言”，它總是與非語(yǔ)言的必要條件糾纏在一起，使“語(yǔ)言”這個(gè)概念處于一種“未經(jīng)審視”(unexamined)的狀態(tài)。符號(hào)學(xué)的實(shí)際創(chuàng)始人葉爾姆斯列夫指出：一定要先弄清語(yǔ)言結(jié)構(gòu)及其運(yùn)作方式，然后再進(jìn)入涉及哲學(xué)、文學(xué)、社會(huì)、邏輯、心理學(xué)等眾多學(xué)科內(nèi)的各種語(yǔ)言問(wèn)題(Hjelmslev， 1963: 5-8)。70-80年代的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向，將研究的重心投向各種非語(yǔ)言的必要條件。但是，不能為了語(yǔ)用而懸擱結(jié)構(gòu)，更不宜拋棄“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)”(la langue)而返回“語(yǔ)言”(le langage)。因?yàn)檫@無(wú)異于重拾19世紀(jì)的語(yǔ)言觀。文化人類學(xué)內(nèi)的結(jié)構(gòu)主義神話批評(píng)和后現(xiàn)代的社會(huì)語(yǔ)用學(xué)就是這樣做的。④順?biāo)骶w爾/葉爾姆斯列夫開(kāi)辟的共時(shí)語(yǔ)言學(xué)理路，我們甚至可以追問(wèn)：英美語(yǔ)言哲學(xué)所言的“語(yǔ)言”，是指la langue還是指le langage？（英語(yǔ)中無(wú)langue和langage之分，只有一個(gè)詞language。）我以為是指后者。那么，這種“集物理、生理、心理、邏輯、社會(huì)學(xué)等等為一體”的“語(yǔ)言”(Hjelmslev， 1963: 5-6)，又如何能將意義、指涉、真理等問(wèn)題分析得一清二楚呢？同樣道理，忽略了語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的先在性和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的可能性/不可能性，一切翻譯理論都會(huì)有違初衷地被政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等非語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題沖淡乃至消解自身的理論目標(biāo)，從而失去作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立學(xué)科的必要條件。

當(dāng)然，語(yǔ)言的必要條件和非語(yǔ)言的必要條件，不能絕對(duì)分立。但是，兩者之間的范式性區(qū)別和語(yǔ)言的必要條件之先在性必須堅(jiān)持。綜合了兩類必要條件的翻譯理論，至今尚未出現(xiàn)。筆者以為不可能，并視之為詩(shī)學(xué)烏托邦終極關(guān)系之非法套用。所謂“全面地整體地看問(wèn)題”，并不等于將問(wèn)題的全景都能同時(shí)納入視域，而是要求我們清醒地認(rèn)識(shí)到自己所持視角的局限性，明白其邊界線大致在何處。各種翻譯理論之間的互補(bǔ)，有助于克服單一理論的局限性。但是，互補(bǔ)不等于否定各種理論之間存在的邏輯先在性強(qiáng)弱之別。研究語(yǔ)言翻譯，首先要研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，是一切翻譯理論無(wú)法回避的基始問(wèn)題。

1.3 警惕翻譯理論的誤區(qū)

假“翻譯”之名的言說(shuō)數(shù)不勝數(shù)，卻不一定與翻譯理論相關(guān)。語(yǔ)言哲學(xué)家奎因在《詞與物》一書(shū)中提出“翻譯的不確定性”問(wèn)題(Quine， 1998， Chapter Ⅱ)。有論者視之為對(duì)翻譯理論的重大貢獻(xiàn)(郭建中，1999；冼景炬，1993；方萬(wàn)全，1993)。其實(shí)，奎因要探討的是內(nèi)涵或意義的不確定性和外延或指稱的不確定性(陳波，1998：120)。從表面看，他編的那個(gè)故事（假設(shè)），似乎涉及了語(yǔ)用事件的不可重復(fù)/必須重復(fù)之悖論，于是進(jìn)入了上述四種必要條件中的一種，因而有助于某一種翻譯理論的確立。但是，我們必須明白：四種必要條件，對(duì)翻譯行為來(lái)講都是必要的，缺一不可。這與分門(mén)別類的研究并不矛盾。從其中一個(gè)必要條件抽象出來(lái)的理論，要靠另外三個(gè)來(lái)為它設(shè)限劃界。反觀奎因的翻譯觀，其出發(fā)點(diǎn)是譯者對(duì)原文語(yǔ)言一無(wú)所知，而只能在各種不同的語(yǔ)境或情景中去猜測(cè)“Gavagai”這個(gè)詞，結(jié)果引出了“翻譯的不確定性”之說(shuō)。排除了最基始的必要條件，哪里還有什么翻譯理論可言！奎因要打掉“意義的心靈論”，同時(shí)又要證明在言語(yǔ)行為中指涉對(duì)象的不確定性。其貢獻(xiàn)，與翻譯理論所言的兩種已知語(yǔ)言之間的關(guān)系并沒(méi)有什么必然的聯(lián)系。硬扯進(jìn)來(lái)，只能增添莫須有的混亂。

翻譯理論的另一誤區(qū)是玩“提喻”(synecdoche)的游戲，即：以部分代全體。典型案例是解構(gòu)主義對(duì)翻譯“再創(chuàng)造性”的極度張揚(yáng)。有論者尊之為一種新的翻譯理論（陳德鴻、張南峰，2000）。解構(gòu)策略的線索并非“不確定”，而是非常清楚：在質(zhì)疑“我注六經(jīng)”之可能性的同時(shí)——即推翻“信”的原則，將“六經(jīng)注我”的不可避免性推向極端，以“再創(chuàng)造”來(lái)消解不可重復(fù)/必須重復(fù)的悖論。此悖論，其實(shí)是一種“二律背反”(antinomy)，因此不可以通過(guò)等級(jí)二元的重建來(lái)消解。換言之，即便在語(yǔ)用事件之“重構(gòu)”這個(gè)問(wèn)題框架內(nèi)，解構(gòu)主義翻譯觀的合法性就已經(jīng)頗成問(wèn)題了。然而，此翻譯“理論”并沒(méi)有到此就收手。它的最終目標(biāo)是以“再創(chuàng)造”或“六經(jīng)注我”為武器，去顛覆先在的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，瓦解先在的寫(xiě)作/閱讀成規(guī)，批判先在的社會(huì)文化上下文。這實(shí)際上是以“再創(chuàng)造”的名義來(lái)替代實(shí)乃消解其它翻譯理論的可能性：“提喻”游戲的活用典范。頗具反諷意味的是：正是后結(jié)構(gòu)主義/解構(gòu)主義為我們揭示了“提喻”的政治含義和權(quán)力意志。不過(guò)，解構(gòu)主義又認(rèn)為“提喻”雖有暗渡陳倉(cāng)之虞，但在話語(yǔ)實(shí)踐中卻無(wú)法清除。先指出某種“過(guò)失”及其不可避免，然后又憑此“過(guò)失”去橫掃一切，其雄辯之力有如“我是流氓我怕誰(shuí)！”這種翻譯研究中出現(xiàn)的虛無(wú)主義反烏托邦傾向，與追求完美秩序的“信達(dá)雅”烏托邦追求一樣，都是反認(rèn)識(shí)論的。在哲理層面，兩者均涉及本體和終極關(guān)懷問(wèn)題，在特定的社會(huì)政治生活中也可以承擔(dān)積極的先鋒批判的使命，但無(wú)法替代認(rèn)識(shí)論探索和翻譯理論之建構(gòu)。德里達(dá)和奎因之言可以啟發(fā)思考；就翻譯理論而言卻不足為據(jù)。中國(guó)學(xué)界對(duì)此不可掉以輕心，因?yàn)閺臑跬邪钷D(zhuǎn)到反烏托邦只有一步之遙。它對(duì)“經(jīng)驗(yàn)——超驗(yàn)”的民族文化心態(tài)有先天的吸引力。

1.4 作為語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的聚合關(guān)系(paradigmatic relations)

何謂語(yǔ)言結(jié)構(gòu)？國(guó)內(nèi)文學(xué)/文化批評(píng)界熱衷的話題是能指和所指的關(guān)系。這是通過(guò)誤讀后結(jié)構(gòu)主義而造成的常識(shí)性錯(cuò)誤。符號(hào)無(wú)法單獨(dú)存在；單個(gè)“符號(hào)”肯定不是符號(hào)。結(jié)構(gòu)即系統(tǒng)。在索緒爾那里，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)是指水平的組合關(guān)系和垂直的聚合關(guān)系之間的互動(dòng)(Saussure， 1960: 128-129)。“意指活動(dòng)”(signification)就在此互動(dòng)中發(fā)生。它僅僅承擔(dān)了結(jié)構(gòu)所具有的必要條件，從而在方法論上可以合理地懸置經(jīng)驗(yàn)性言者/寫(xiě)者和各種非語(yǔ)言的必要條件。如言及“溝通(communication)或翻譯的全部問(wèn)題，則一定要考慮被懸置的其它要素。敝于此，就會(huì)視語(yǔ)言結(jié)構(gòu)這個(gè)必要條件為充分條件乃至充分且必要條件，從而導(dǎo)致不合法的語(yǔ)言（結(jié)構(gòu)）決定論。

在索緒爾之后，我們還要進(jìn)一步追問(wèn)：組合和聚合，哪一個(gè)是邏輯先在的呢？索緒爾語(yǔ)焉不詳。在北美，堅(jiān)持笛卡兒“普遍心智”(the universal mind)的喬姆斯基一直盯住句法問(wèn)題即組合段。另外，從洪堡特(Humboldt)，中經(jīng)波爾斯(Boas)，薩丕爾(Sapir)，一直到沃爾夫(Whorf)，幾代語(yǔ)言學(xué)家們共同建構(gòu)了一套“語(yǔ)言相對(duì)性”理論(linguistic relativity)，已成為文化相對(duì)主義的語(yǔ)言學(xué)支柱。他們的分析，也是集中在句段即組合段(Gumperz & Levinson， 1996)。

索緒爾的直接繼承人和語(yǔ)符學(xué)創(chuàng)始人葉爾姆斯列夫卻將上述顯性的組合段重述為“語(yǔ)言的過(guò)程”(process)，而邏輯上先在于此“過(guò)程”且使后者成為可能的隱性的聚合關(guān)系，則稱之為“語(yǔ)言的系統(tǒng)”(system)(1963:9，39)。分析法的貫徹，使葉爾姆斯列夫發(fā)現(xiàn)：語(yǔ)言結(jié)構(gòu)或曰“系統(tǒng)”是指聚合關(guān)系；組合/聚合的互動(dòng)，實(shí)際上是聚合關(guān)系隱性選擇在顯性的組合層面之“現(xiàn)實(shí)化”(realization)。他指出：“沒(méi)有一個(gè)系統(tǒng)支撐的過(guò)程，是不可想象的。然而，沒(méi)有過(guò)程的系統(tǒng)，卻不是不可想象的。系統(tǒng)的存在，沒(méi)有預(yù)設(shè)一個(gè)過(guò)程的存在。系統(tǒng)的出現(xiàn)，不必依靠過(guò)程的發(fā)現(xiàn)。”(1963:39)當(dāng)今著名符號(hào)學(xué)家艾科(Umberto Eco)也持相同立場(chǎng)(1979:9)。當(dāng)然，葉爾姆斯列夫并非斷言在言語(yǔ)活動(dòng)中，系統(tǒng)可以獨(dú)立存在。他是通過(guò)分析法找出了邏輯上最具先在性的關(guān)系結(jié)構(gòu)，以便揭示出語(yǔ)言深層的運(yùn)作機(jī)制。

偏重組合關(guān)系或句段，是因?yàn)樵诟鞣N歐洲語(yǔ)言之間，聚合關(guān)系的相似性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其差異性。它們有共同的形態(tài)學(xué)(morphology)和音位學(xué)(phonemics)就是相似性的證據(jù)。這也是印歐語(yǔ)言家族得以成立的根據(jù)之一。一旦進(jìn)入東西方之間的語(yǔ)言對(duì)比研究，麻煩就大了。我們知道，本世紀(jì)之前的漢語(yǔ)研究并沒(méi)有如今的“語(yǔ)法”一說(shuō)。文言文書(shū)面語(yǔ)連標(biāo)點(diǎn)符號(hào)都不需要。《馬氏文通》之后，中國(guó)人參照外來(lái)的模式建構(gòu)了一套描述漢語(yǔ)組合關(guān)系的句法規(guī)則。此詮釋性的抽象，反過(guò)來(lái)又成了規(guī)范現(xiàn)代漢語(yǔ)“過(guò)程”的依據(jù)。這種相當(dāng)西化的句法，與古漢語(yǔ)/文言文的句法形成鮮明的反差，再加上詞義的變遷，結(jié)果古漢語(yǔ)似乎成了另一種“語(yǔ)言”。說(shuō)它是另一種“語(yǔ)言”，是基于以下表面的觀察：如果僅僅就組合段和語(yǔ)義而言——這正是當(dāng)今西方“語(yǔ)言相對(duì)性”理論的關(guān)注點(diǎn)，其“語(yǔ)言能力”（喬姆斯基）是絕大多數(shù)當(dāng)代漢族人所不具有的，反倒是一些漢語(yǔ)講得結(jié)結(jié)巴巴的少數(shù)西方漢學(xué)家能進(jìn)入其中且如魚(yú)得水。另外，簡(jiǎn)體字和繁體字之別，使海峽兩岸的青年一代在讀起對(duì)方的文字表述時(shí)總會(huì)有不順暢之感。那么，又如何解釋漢語(yǔ)是世界上唯一尚存的古代語(yǔ)言呢？幾千年不散的漢語(yǔ)共同體之根基何在呢？一旦按葉爾姆斯列夫的理路，視聚合關(guān)系為真正的語(yǔ)言深層結(jié)構(gòu)，一切問(wèn)題便迎刃而解。無(wú)論是古漢語(yǔ)，還是現(xiàn)代漢語(yǔ)，文言文還是白話文，繁體字還是簡(jiǎn)化字，都是同一個(gè)聚合關(guān)系在不同歷史時(shí)期的“現(xiàn)實(shí)化”而已。幾千年的歷時(shí)態(tài)演變?cè)诮M合段上留下了明顯的痕跡，而聚合段卻依然如故。這在世界語(yǔ)言史上是罕見(jiàn)的奇跡。鑒于此，在漢語(yǔ)和西方語(yǔ)言的對(duì)比研究中就不應(yīng)將注意力集中到句法。否則，就會(huì)落入西方語(yǔ)言/文化“帝國(guó)主義”的套路。遺憾的是，我們的漢語(yǔ)語(yǔ)法教科書(shū)大多重句法，輕形態(tài)學(xué)。原因很簡(jiǎn)單：漢語(yǔ)沒(méi)有歐洲語(yǔ)言意義上的形態(tài)學(xué)特征(如：前后綴等)。殊不知形態(tài)不僅指視覺(jué)/聽(tīng)覺(jué)可察的形態(tài)，更指抽象的形式，即亞里士多德所言的“形成力”(a shaping force)。沒(méi)有訴諸視聽(tīng)的形態(tài)變化，這本身就是一種形態(tài)。另一方面，少數(shù)語(yǔ)言學(xué)家在句法的框架內(nèi)走極端，鼓動(dòng)向古漢語(yǔ)的句法回歸，將語(yǔ)言學(xué)家置于語(yǔ)言立法者的地位。西化的漢語(yǔ)句法，也是漢語(yǔ)的句法。語(yǔ)言歷時(shí)性演變的結(jié)果，不應(yīng)成為“民族主義”情緒宣泄的對(duì)象，更不能將人文性終級(jí)關(guān)懷和本體論引入漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)，偷販不合法的超驗(yàn)問(wèn)題。⑤究其學(xué)術(shù)視域之弊，是沒(méi)有認(rèn)識(shí)到什么才是漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。

1.5 漢語(yǔ)的聚合關(guān)系

漢語(yǔ)的區(qū)分性特征，語(yǔ)言學(xué)界已有共識(shí)：調(diào)位的(tonemic)、單音節(jié)的(mono-syllabic)、表意的(ideographic)。它們涉及音、形、義；兼顧了聲音語(yǔ)言和文字語(yǔ)言；涵蓋了古漢語(yǔ)和現(xiàn)代漢語(yǔ)。從這三個(gè)概念入手，也可以進(jìn)入漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)問(wèn)題（王賓，1997）。就翻譯理論和結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換而言，有些可能的含混需要澄清。

首先，三個(gè)概念的提出，完全是以歐洲語(yǔ)言為參照，分別對(duì)應(yīng)于音位、多單節(jié)和拼音。這條思路不僅包含了原型/變體或中心/邊緣等級(jí)二元先入之見(jiàn)，而且在實(shí)際操作時(shí)也有諸多不便。譬如，單音節(jié)詞（語(yǔ)素）雖是漢語(yǔ)的最小表意單位，但現(xiàn)代漢語(yǔ)中也出現(xiàn)了大量的雙音節(jié)和三音節(jié)詞，而西語(yǔ)中也不是沒(méi)有單音節(jié)詞。重疊之處，并不等于語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的相似，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)問(wèn)題與每一個(gè)詞內(nèi)的音節(jié)多少?zèng)]有必然的聯(lián)系。不重疊之處，又何以能說(shuō)明結(jié)構(gòu)的差異呢？不同語(yǔ)言之間的對(duì)比研究，要盡量避免使用暗含了原型/變體等級(jí)二元式概念。只有同時(shí)平等地適用于不同語(yǔ)言系統(tǒng)的范疇或曰“元語(yǔ)言”，才能幫助我們找到問(wèn)題的關(guān)鍵。組合和聚合才是中西共用的“元語(yǔ)言”概念。

其次，音位是區(qū)分意義的最小單位，調(diào)位不是。為什么？因?yàn)闈h語(yǔ)普通話四聲中的每一聲往往都包括了幾個(gè)尚未區(qū)分開(kāi)來(lái)的單音節(jié)詞（語(yǔ)素）。這個(gè)由不懂漢語(yǔ)的英國(guó)語(yǔ)言學(xué)家瓊斯(Daniel Jones)提出的概念雖被中國(guó)語(yǔ)言學(xué)界認(rèn)可，卻問(wèn)題多多（克拉姆斯基，1993）。要想檢驗(yàn)很容易：將一段漢文用第一聲從頭念到尾，看看漢族人能否聽(tīng)懂。調(diào)位和音位都屬于聚合段，但是調(diào)位的獨(dú)特作用不在于區(qū)分意義。全為一個(gè)“形成力”，調(diào)位不僅決定了漢語(yǔ)平仄和韻律，而且使幾乎每一個(gè)漢字（語(yǔ)素）都成為一個(gè)同音異義詞(homophone)。各種歇后語(yǔ)，還有相聲藝術(shù)，均可從同音異義詞中找到自身存在的必要條件。這在印歐語(yǔ)言中是罕見(jiàn)的現(xiàn)象。不可譯性，在此處幾乎是絕對(duì)的。唐詩(shī)的格律和“和尚打傘——無(wú)法無(wú)天”如何能轉(zhuǎn)譯成西語(yǔ)呢？

最后，“表意”是指方塊字不直接表示語(yǔ)音，僅用來(lái)記錄一個(gè)詞從而使它代表獨(dú)立的意義。這與方塊字的外形特征無(wú)關(guān)。國(guó)內(nèi)批評(píng)界有人接過(guò)“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的口號(hào)，侈談方塊字外形如何高明，將其與某種抽象藝術(shù)的關(guān)系當(dāng)成語(yǔ)言學(xué)的結(jié)構(gòu)來(lái)發(fā)揮，犯了常識(shí)性錯(cuò)誤。⑥漢文字作為一個(gè)整體，不是全部方塊字的整體，而是由方塊字之間的關(guān)系構(gòu)成的整體。可譯性和不可譯性，與方塊字的字形本身無(wú)關(guān)。

調(diào)位帶來(lái)的不可譯性毋庸贅述。下文的個(gè)案分析將集中在表意文字的形態(tài)學(xué)特征——不是漢字的外形，而是基于漢字之間結(jié)合方式的結(jié)構(gòu)問(wèn)題。此特征并不玄妙。它是指：漢語(yǔ)的字詞（語(yǔ)素）本身無(wú)人稱、時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)、語(yǔ)氣、性、數(shù)等變化；它沒(méi)有冠詞，也缺少西方語(yǔ)言意義上的情態(tài)動(dòng)詞；沒(méi)有前綴和后綴從外形上來(lái)顯示詞性和詞義的變化；等等。正是這種“不在場(chǎng)”(absent)形態(tài)學(xué)特征，產(chǎn)生了一種任何西方語(yǔ)言都沒(méi)有的特殊的形態(tài)學(xué)建構(gòu)力。以英語(yǔ)love為例，此動(dòng)詞性詞位(lexeme)在其聚合段內(nèi)包括了love/loves/loved/loving以及相應(yīng)的助動(dòng)詞／情態(tài)動(dòng)詞搭配。通過(guò)社會(huì)約定俗成的法則之挑選，其中一個(gè)語(yǔ)素(morpheme，被視為詞位的變項(xiàng))進(jìn)入組合段，與其它一些通過(guò)法則從各自聚合段中挑選出來(lái)的語(yǔ)素在水平方向上結(jié)合，便有了短語(yǔ)，句子和語(yǔ)篇。反觀漢語(yǔ)的“愛(ài)”，由于沒(méi)有上述英語(yǔ)的形態(tài)學(xué)之分，從聲音到外形都是“愛(ài)”，即：擔(dān)當(dāng)了詞位（一般）／語(yǔ)素（特殊）的雙重功能。其后果之一，是每一個(gè)詞（語(yǔ)素）在組合段的詞性／詞義，不像英語(yǔ)那樣受到來(lái)自聚合段的較嚴(yán)格的邏輯約束，常常可以在不變?cè)~序的前提下，改變?cè)~性／詞義，從而讀出不同的句段含義來(lái)。文言文可以無(wú)標(biāo)點(diǎn)符號(hào)和斷句的多種可能，原因就在于此。不變?cè)~序的反面是隨意改變?cè)~序，其極端的案例是漢語(yǔ)的回文詩(shī)。⑦標(biāo)點(diǎn)符號(hào)的引入和句法理論的西化，掩蓋了上述漢語(yǔ)的形態(tài)學(xué)特征。揭示這些熟視無(wú)睹現(xiàn)象的重大意義，就論證了漢語(yǔ)/西語(yǔ)之間結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的不可能性。

2. 個(gè)案分析

2.1 作為共時(shí)性文本的《靜夜思》⑧

漢語(yǔ)文本數(shù)不勝數(shù)，為什么挑選《靜夜思》？確定典型個(gè)案的標(biāo)準(zhǔn)是什么？在什么意義上《靜夜思》是一個(gè)典型的個(gè)案文本？

在語(yǔ)言問(wèn)題的框架內(nèi)，典型性就是共時(shí)性。共時(shí)/歷時(shí)的劃分不是以時(shí)間的跨度為參數(shù)，而是以研究的性質(zhì)為依據(jù)。可將三千年作共時(shí)處理，從中抽象出基本穩(wěn)定的共同要素；也可將三個(gè)月作歷時(shí)處理，詳細(xì)描述其間的細(xì)微變化。同為共時(shí)性進(jìn)路，時(shí)間跨度不同，抽象的廣度和深度也不同。從先秦到當(dāng)代，漢語(yǔ)共時(shí)性的最基始成分是由調(diào)位性和表意語(yǔ)素形態(tài)學(xué)特征共同組成的聚合關(guān)系。內(nèi)化為語(yǔ)言共同體的行為自覺(jué)，就叫做漢語(yǔ)的“語(yǔ)言能力”。當(dāng)然，先秦以降的歷時(shí)態(tài)演變，雖然沒(méi)有觸動(dòng)聚合關(guān)系，卻在句法、詞義、詞形等方面留下了永久的印跡。因此，先秦漢語(yǔ)的共時(shí)性和現(xiàn)代漢語(yǔ)的共時(shí)性不可等量齊觀，可以分開(kāi)來(lái)做語(yǔ)言學(xué)的“知識(shí)考古”或者“譜系分析”。但是，不存在福科所言的“斷裂”，因?yàn)榫酆详P(guān)系即語(yǔ)言結(jié)構(gòu)未變。另外，語(yǔ)言學(xué)的共時(shí)性，不僅指文字語(yǔ)言，也指聲音語(yǔ)言。不考慮聲音語(yǔ)言的共時(shí)研究，不被語(yǔ)言學(xué)認(rèn)可。最后，對(duì)共時(shí)要素的抽象或描述，要返回言語(yǔ)實(shí)踐中受到檢驗(yàn)，而唯一的檢驗(yàn)權(quán)威就是語(yǔ)言共同體的每一個(gè)成員。說(shuō)到底，語(yǔ)言學(xué)是一門(mén)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，不是形而上哲學(xué)或文學(xué)創(chuàng)作；任何先驗(yàn)假設(shè)，都要返回經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐去取得合法性。共時(shí)性的上述方方面面，就是挑選個(gè)案文本的標(biāo)準(zhǔn)。

《靜夜思》的句段和語(yǔ)義對(duì)當(dāng)代讀者不構(gòu)成任何理解上的困難。這就意味著：除了穩(wěn)定的聚合關(guān)系之外，它的組合段以及語(yǔ)義都經(jīng)受住了從唐代至今的種種歷時(shí)性嬗變的考驗(yàn)，至少可視為一個(gè)時(shí)間跨度達(dá)千年之久的漢語(yǔ)共時(shí)性文本。其次，一個(gè)文盲或?qū)W齡前兒童在聽(tīng)到朗誦此詩(shī)時(shí)，可憑其語(yǔ)言能力當(dāng)下把握它的意義。這就在相當(dāng)大程度上兼顧了聲音語(yǔ)言和文字語(yǔ)言。第三，由于上述兩個(gè)事實(shí)，對(duì)《靜夜思》的結(jié)構(gòu)分析——這是不可譯性的根據(jù)，可由漢語(yǔ)共同體內(nèi)任何一個(gè)成員按照其語(yǔ)言能力來(lái)檢驗(yàn)。語(yǔ)言共同體不同于文學(xué)或其它學(xué)科的共同體。后者由精英組成，前者無(wú)精英/大眾之分。筆者的結(jié)構(gòu)分析，如果與讀者的語(yǔ)言能力相悖，錯(cuò)在筆者。由此又得出《靜夜思》的第四個(gè)典型特征：它是一個(gè)非常寬泛的語(yǔ)言/文化文本而不是一個(gè)狹小的文學(xué)精英文本。語(yǔ)言是大家共有的，語(yǔ)言翻譯研究不能以文學(xué)翻譯為主導(dǎo)。

為論證不可譯性，先陳列《靜夜思》原文和一種大致符合英語(yǔ)寫(xiě)作/閱讀成規(guī)的英譯文：

靜夜思 Thoughts on a Silent Night⑨

床前明月光 Before my bed is a pool of light;

疑是地上霜 Can it be frost upon the ground?

舉頭望明月 Eyes raised， I see the moon so bright;

低頭思故鄉(xiāng) Head bent， in homesickness I’m drowned.

2.2 “靜夜思”句段的不可譯性

如前所述，一個(gè)句段中每一個(gè)詞（語(yǔ)素）都隱含著一個(gè)垂直的“未出場(chǎng)”的聚合關(guān)系。每一個(gè)聚合關(guān)系，都涉及一連串的詞（語(yǔ)素）。在言語(yǔ)活動(dòng)中，各聚合段遵循社會(huì)約定俗成的法則，各自篩選出一個(gè)詞（語(yǔ)素）“出場(chǎng)”，在水平面組成句段。與“靜”相關(guān)的英語(yǔ)詞silence/silent/silently屬同一聚合段。在該聚合段內(nèi)，三者的區(qū)別清清楚楚。當(dāng)其中一個(gè)按語(yǔ)言法則進(jìn)入句段后(如：英譯文中的silent)，另外兩個(gè)便處于隱性狀態(tài)，即“不在場(chǎng)”。漢語(yǔ)句段中的“靜”同樣隱含著一個(gè)垂直的聚合關(guān)系，其中就包括了“靜”的名詞、形容詞和副詞。可是，即使在該聚合段內(nèi)，三者從語(yǔ)音到形態(tài)都完全一樣。這一形態(tài)學(xué)特征，是所有漢字共有的。英語(yǔ)形態(tài)學(xué)規(guī)則，使我們不可能在一個(gè)合乎英語(yǔ)語(yǔ)法的句段中將名詞silence讀成副詞silently。錯(cuò)讀將破壞語(yǔ)言的法則。如硬將silence改為silently同時(shí)又不違背語(yǔ)言法則，那就要調(diào)整詞序，重組一個(gè)句段。重組就意味著對(duì)各個(gè)聚合段“出場(chǎng)者”的再挑選和再組合。易一字而動(dòng)全句，其實(shí)是指聚合段之間關(guān)系的調(diào)整及其在水平句段的投射。與之相反，由于漢字（詞）沒(méi)有歐洲語(yǔ)言的形態(tài)區(qū)分，所以當(dāng)名詞“靜”被讀成副詞“靜”時(shí)，句段中的其它字（詞）就有可能與各自所屬的聚合段內(nèi)的“不在場(chǎng)”者調(diào)整關(guān)系，重派“出場(chǎng)者”卻又不改變?cè)涠蔚脑~序。通俗講就是重新“斷句”。當(dāng)然，這種不改變?cè)~序的“斷句”自由并不是無(wú)限的，仍然受制于漢語(yǔ)約定俗成的法則。但是，其自由度卻是歐洲語(yǔ)言無(wú)法企及的。鑒于此，“靜夜思”句段的不可譯性就凸顯出來(lái)了。

“靜夜思”可視為一個(gè)無(wú)標(biāo)點(diǎn)的“文言”句段，有五種可能的“斷句”。它們是“靜”、“夜”和“思”所屬的三個(gè)聚合段在水平的句段層面的五種可能的關(guān)系組合。五種可能如下：

1） 視“靜”為形容詞，“夜”則為名詞；兩者構(gòu)成一個(gè)形容詞組，作定語(yǔ)來(lái)修飾名詞“思”。結(jié)果：靜夜（形）+思（名）。

2） 將“思”讀成動(dòng)詞，定語(yǔ)“靜夜”旋即改變性質(zhì)，成為副詞性狀語(yǔ)。結(jié)果：靜夜（副）+思（動(dòng)）。

3） 視“靜”和“夜”為兩個(gè)副詞，修飾動(dòng)詞“思”；全句段為“靜思”和“夜思”之合并。結(jié)果：靜思+夜思。

4） 將“夜思”讀成一個(gè)名詞性詞組，“靜”則為形容詞。結(jié)果：靜（形）+夜思（名）。

5） 將三個(gè)字全讀成名詞，即“靜·夜·思”。結(jié)果；靜（名）+夜（名）+思（名）。

五種可能的“斷句”表達(dá)了五種句段的含義(sense)。無(wú)論取哪一種，都不會(huì)與全詩(shī)的內(nèi)容沖突。五種可能嚴(yán)格局限在結(jié)構(gòu)分析的框架內(nèi)，因此超越了與時(shí)空上下文相聯(lián)的一切非語(yǔ)言的必要條件，其性質(zhì)內(nèi)在于漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)之中。其不可譯性可從兩方面展示。

首先，五種水平的組合關(guān)系及其生成的含義(sense)，在英語(yǔ)中必須由五個(gè)分立的句段來(lái)表達(dá)。在翻譯過(guò)程中，取其中一個(gè)可能的“斷句”，就是對(duì)其它四個(gè)的否定，同時(shí)也被后者否定。換言之，A與非A之分，已滲透到英語(yǔ)的結(jié)構(gòu)中，前文轉(zhuǎn)引的英譯《靜夜思》無(wú)論怎么修改也無(wú)法將五個(gè)句段壓縮成一個(gè)。

另一方面，在包含了五種可能的“靜夜思”句段中，形/副/名詞的自由轉(zhuǎn)換和彼此間關(guān)系的重組，實(shí)際上使得事物的狀態(tài)（名）、性質(zhì)（形）和活動(dòng)方式（副）處于互動(dòng)互換的過(guò)程中。在歐洲語(yǔ)言內(nèi)，狀態(tài)/性質(zhì)/方式屬不同的范疇，雖然彼此間形成關(guān)系，但各自的屬性一定要區(qū)分。一旦像“靜夜思”那樣彼此替代，就會(huì)呈現(xiàn)出不同意象(images)的混雜交織，從而使每一個(gè)意象既“在場(chǎng)”又“不在場(chǎng)”，或曰“有無(wú)相生”，“陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰”。這種審美和哲理的效果，能通過(guò)翻譯再現(xiàn)嗎？

解構(gòu)主義或許會(huì)以此為據(jù)來(lái)證明解構(gòu)式的“意義的不確定性”和“分延”說(shuō)(difference)。我以為不可。作為一種閱讀策略的解構(gòu)主義，要解構(gòu)內(nèi)在于歐洲語(yǔ)言的邏輯成規(guī)，⑩然后從中讀出“意義的不確定性”。“靜夜思”的非邏輯性是由漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)決定的，不是解構(gòu)出來(lái)的。意義的確定和不確定，首先是由語(yǔ)言系統(tǒng)決定的。對(duì)于漢語(yǔ)讀者來(lái)講，“靜夜思”句段根本不存在“意義的不確定性”問(wèn)題。另外，“靜夜思”句段的五種可能“斷句”以及由此帶來(lái)的不可譯性，可以接受語(yǔ)言成規(guī)的檢驗(yàn)。解構(gòu)的結(jié)果剛好相反——徹底冒犯了語(yǔ)言成規(guī)。最后，解構(gòu)要將語(yǔ)言共同體熟悉的東西徹底地“陌生化”(defamiliarization)。筆者對(duì)“靜夜思”不可譯性的分析，則要將我們視之為當(dāng)然的東西條理化，明晰化。

2.3 主/客關(guān)系的不可譯性

與寫(xiě)作/閱讀一樣，翻譯一定會(huì)涉及行為的主體、客體以及他們所處的時(shí)空上下文。這也是哲學(xué)和中西比較哲學(xué)的熱門(mén)話題。存在于語(yǔ)言之中且依靠語(yǔ)言來(lái)表述的哲理，要返回語(yǔ)言本身來(lái)接受審視。比較哲學(xué)提示的差異，往往可從語(yǔ)言的不可譯性中找到根據(jù)。鑒于此，筆者應(yīng)順語(yǔ)言學(xué)理路，視“主體”(subject)或“自我”(self)為時(shí)空中的“指示語(yǔ)”(deixis)。涉及主體和時(shí)空的指示語(yǔ)很多，最基始的是人稱代詞和作為時(shí)間/地點(diǎn)的副詞“此時(shí)”(now)/“彼時(shí)”(then)，“這兒”(here)/“那兒”(there) (Lyons， 1977:275-276)。于是，哲學(xué)形而上學(xué)問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為人稱代詞在時(shí)空中的關(guān)系問(wèn)題。提問(wèn)的方式也就改變?yōu)椋涸诤畏N程度上，我們可以擺脫“我”、“他”等人稱代詞的限定約束？在什么意義上，我們可以超越那些已經(jīng)范疇化即語(yǔ)法概念化了的時(shí)空關(guān)系（時(shí)態(tài)等）所劃定的界線？這可不是本質(zhì)主義哲學(xué)的化簡(jiǎn)歸約，而是分析法的追問(wèn)。本節(jié)只討論主/客關(guān)系的不可譯，時(shí)間問(wèn)題待下一節(jié)處理。

《靜夜思》無(wú)人稱代詞“我”。主語(yǔ)人稱代詞之“缺席”，是古漢語(yǔ)中常見(jiàn)的敘事模式。這一模式已沉淀在現(xiàn)代漢語(yǔ)的“語(yǔ)言能力”之中。否則，此詩(shī)會(huì)冒犯當(dāng)代漢語(yǔ)閱讀成規(guī)而令人不堪卒讀。“缺席”的合法性從哪里來(lái)？它來(lái)自人稱代詞聚合段所具有的靈活性(即：可以“在場(chǎng)”，亦可以“不在場(chǎng)”）以及此聚合段與其它聚合段在水平組合層面的運(yùn)動(dòng)。它對(duì)意指活動(dòng)(signification)的影響是雙重的。

首先，作為觀念的“我”，在詩(shī)歌創(chuàng)作過(guò)程中無(wú)須進(jìn)入思維的領(lǐng)域。浪漫主義運(yùn)動(dòng)的“自我”和哲學(xué)意義的“主體”從意識(shí)中淡出。后結(jié)構(gòu)主義或許會(huì)稱之為“非中心化的主體”(a decentered subject)。不過(guò)，漢語(yǔ)的閱讀成規(guī)不會(huì)從《靜夜思》中讀出“作者之死”（羅蘭·巴特）。李白的主體性，已通過(guò)心理/形體動(dòng)作而彌漫在主體與他物的關(guān)系之中。這個(gè)未出場(chǎng)的“我”，絕對(duì)不是“文本”中的一個(gè)既無(wú)神性又無(wú)人性的功能性紐節(jié)，而是所有關(guān)系的匯聚點(diǎn)。孟子“天下皆備于我”在漢語(yǔ)和儒家學(xué)統(tǒng)內(nèi)其實(shí)是指“天下關(guān)系皆備于我”。“我”者，“不在場(chǎng)”的中心也。這與德里達(dá)批判的那種身處結(jié)構(gòu)之外又要控制結(jié)構(gòu)運(yùn)作的“先驗(yàn)所指”(Derrida，1978)，完全是兩碼子事。德里達(dá)筆下的“不在場(chǎng)的中心”，是本質(zhì)主義哲學(xué)觀的“中心”，它預(yù)設(shè)了一個(gè)獨(dú)立于外部世界的自在自為的“主體”。西語(yǔ)人稱代詞“我”與“他”之分，則是主/客之分最基始的語(yǔ)言前提；“提示語(yǔ)”概念的提出，也只不過(guò)將此二分置于時(shí)空上下文之中。反觀《靜夜思》，主語(yǔ)人稱代詞的“缺席”，排除了獨(dú)立存在之“主體”的可能，讀者只能從主/客關(guān)系中體察到作者的存在。這種主/客在認(rèn)知或?qū)徝佬睦磉^(guò)程中的合一，則由漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)提供了最基始的必要條件。包括塞爾(Searle)在內(nèi)的一批著名的語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為：語(yǔ)言模式會(huì)直接影響甚至決定了該語(yǔ)言共同體的非語(yǔ)言行為，包括視覺(jué)藝術(shù)(Gumperz & Levinson，1996:32)。“決定”一詞也許有語(yǔ)言決定論之嫌，但“影響”是肯定的：漢語(yǔ)的審美成規(guī)，使我們從一幅無(wú)人在場(chǎng)或者人形極不惹眼的傳統(tǒng)山水畫(huà)中讀出人之精神的“在場(chǎng)”。詩(shī)畫(huà)一體的藝術(shù)形式一直延續(xù)到20世紀(jì)方才日漸式微。

1989.

轉(zhuǎn)貼于 另一方面，當(dāng)《靜夜思》進(jìn)入漢語(yǔ)讀者視域時(shí)，決定其接受方式的各項(xiàng)要素中，最穩(wěn)定亦最基始的仍然是寫(xiě)/讀共有的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。與作為客體的詩(shī)相遇的另一個(gè)“我”（讀者），在閱讀過(guò)程中也不會(huì)出場(chǎng)。“我”與“他”是相輔相成的，無(wú)此即無(wú)彼。既然在閱讀的當(dāng)下把握中，不會(huì)有“誰(shuí)在思”或“誰(shuí)思鄉(xiāng)”之類的問(wèn)題出現(xiàn)，讀者之“我”也就無(wú)須登場(chǎng)。“我”/“他”同時(shí)排除的直接后果是李白與無(wú)數(shù)讀者之間實(shí)際存在的時(shí)空距離在閱讀中消失。這種主/客合一的經(jīng)驗(yàn)性心態(tài)，是心理學(xué)問(wèn)題，也是形而上哲學(xué)問(wèn)題，但首先是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)問(wèn)題。論證“人/天合一”漢語(yǔ)文化傳統(tǒng)的人生追求，不宜從哲學(xué)概念和命題中去找根據(jù)，而必須返回精英/大眾所共有的語(yǔ)言。當(dāng)然，當(dāng)我們企圖從李白的傳記資料中去尋找解釋的“權(quán)威性”，當(dāng)我們按泊來(lái)的理論去思考《靜夜思》如何“反映”或“再現(xiàn)”了客觀世界，這時(shí)，“他”就出現(xiàn)了，“我”也同時(shí)登場(chǎng)。主/客在時(shí)空中的二元對(duì)立在意識(shí)中升起。

《靜夜思》文本中的主/客關(guān)系如何傳譯？英語(yǔ)的結(jié)構(gòu)和意義的生成方式，能允許譯文中主語(yǔ)人稱代詞“I”不在場(chǎng)嗎？更麻煩的是：哪一個(gè)詞（語(yǔ)素）可以從特定句段中退出（省略），不是由該句段本身來(lái)決定，而是取決于該句段中每一個(gè)在場(chǎng)的詞（語(yǔ)素）所從屬的眾聚合段之間的關(guān)系。因此，即使費(fèi)盡腦汁重構(gòu)一個(gè)“I”不在場(chǎng)的英譯，也還要面對(duì)動(dòng)詞的形態(tài)問(wèn)題。人稱和動(dòng)詞形態(tài)是綁在一起的。（在有“性別”區(qū)分的法語(yǔ)、德語(yǔ)等歐洲語(yǔ)言中，人稱之分幾乎與所有其它詞的形態(tài)綁在一起。）動(dòng)詞單數(shù)第三人稱形式預(yù)設(shè)了“他”；英譯文中的動(dòng)詞形式預(yù)設(shè)了作為行動(dòng)主體的“我”。在漢語(yǔ)閱讀過(guò)程中，《靜夜思》內(nèi)五個(gè)動(dòng)詞的形態(tài)特征不預(yù)設(shè)“我”/“他”之分。一旦從閱讀轉(zhuǎn)入翻譯，與人稱和主/客相關(guān)的問(wèn)題統(tǒng)統(tǒng)返回意識(shí)領(lǐng)域。翻譯，就是改變?cè)闹械闹?客關(guān)系。

2.4 時(shí)間意識(shí)的不可譯性

如果說(shuō)主語(yǔ)人稱代詞的缺席在漢語(yǔ)敘事中是相對(duì)的，那么動(dòng)詞時(shí)態(tài)無(wú)形態(tài)學(xué)區(qū)分則是絕對(duì)的。沉淀在《靜夜思》字里行間的漢語(yǔ)時(shí)間意識(shí)由此而生。

何謂“時(shí)間意識(shí)”追問(wèn)“何時(shí)”(when)。“何時(shí)”要凸顯一個(gè)語(yǔ)用事件的時(shí)間上下文。在時(shí)間之中來(lái)追問(wèn)一個(gè)語(yǔ)用事件在“何時(shí)”發(fā)生，又構(gòu)成另一個(gè)語(yǔ)用事件。嚴(yán)格講，我們只可以談過(guò)去和未來(lái)，因?yàn)椤按丝獭彼蚕⒓词拧Ｓ⒄Z(yǔ)動(dòng)詞時(shí)態(tài)的形態(tài)學(xué)區(qū)分，再現(xiàn)了英語(yǔ)共同體的時(shí)間意識(shí)。這是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)本身對(duì)“何時(shí)”的追問(wèn)和回答。使用語(yǔ)言的人，即使在具體的言語(yǔ)行為中沒(méi)有直接提出“何時(shí)”的問(wèn)題，語(yǔ)言結(jié)構(gòu)已經(jīng)將問(wèn)題和答案置于言者的意識(shí)或下意識(shí)之中。不同的語(yǔ)言系統(tǒng)，呈現(xiàn)出不同的時(shí)間意識(shí)。

漢語(yǔ)動(dòng)詞無(wú)形態(tài)學(xué)區(qū)分，邏輯先在地排除了語(yǔ)言結(jié)構(gòu)本身在句段層面對(duì)“何時(shí)”的西語(yǔ)式追問(wèn)和回答。漢語(yǔ)共同體的成員在閱讀《靜夜思》時(shí)，不僅“誰(shuí)在思”？而且“何時(shí)在思”的問(wèn)題也不會(huì)進(jìn)入思維和審美過(guò)程。在漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)中生成的時(shí)間意識(shí)，已將“過(guò)去”和“將來(lái)”凝縮在此刻當(dāng)下的閱讀活動(dòng)之中；通過(guò)一代又一代人的閱讀，又將“此刻當(dāng)下”撒播到“過(guò)去”和“將來(lái)”。在一千多年的時(shí)間跨度內(nèi)，數(shù)不盡的讀者帶著漢語(yǔ)特有的時(shí)間意識(shí)，在《靜夜思》這個(gè)小小空間內(nèi)來(lái)來(lái)往往，各自的身份又因主/客分野之淡出而無(wú)須界定。此現(xiàn)象大致可描述為：無(wú)限的時(shí)間在有限的空間內(nèi)展示，有限的空間又在時(shí)間中擴(kuò)張，從而為每一位讀者提供了他/她身在其中的“無(wú)限的時(shí)刻”(a timeless moment)。這正是語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的張力和魅力之所在。表面看，此現(xiàn)象類似后現(xiàn)代文化批評(píng)所言的“時(shí)間的空間化”(the spacialization of time)或“超空間”(hyperspace)：過(guò)去/未來(lái)化為特定空間的一剎那。其實(shí)不然。造成西方后現(xiàn)代社會(huì)“時(shí)間空間化”的原因，是認(rèn)知的“零碎化”(fragmentation)，“時(shí)間的斷裂”(temporal disconnection)，“神經(jīng)質(zhì)的崇高”(hysterical sublime)，乃至“精神分裂或式的語(yǔ)言”(schizophrenic or drug language) (Jameson，1995; Kellner，1989)。透過(guò)上述撲朔迷離的后現(xiàn)代言說(shuō)方式，可依稀窺見(jiàn)西方先鋒派文人在試圖破壞語(yǔ)言和文化成規(guī)的過(guò)程中如何同時(shí)又承受了破壞帶來(lái)的陣痛痙攣。《靜夜思》“時(shí)間空間化”和“空間時(shí)間化”同時(shí)進(jìn)行，不是對(duì)語(yǔ)言成規(guī)的破壞，而是由語(yǔ)言結(jié)構(gòu)提供了可能。這里只有在自然語(yǔ)言之中的整體性，連續(xù)性和美學(xué)的崇高。此外，西方后現(xiàn)代批評(píng)家杰姆遜(Jameson)對(duì)“時(shí)間的空間化”批判，恐怕與英語(yǔ)的時(shí)間意識(shí)以及他本人的黑格爾歷史觀有“剪不斷、理還亂”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

如果以上分析言之有據(jù)——語(yǔ)言之據(jù)而非哲學(xué)思辯和詩(shī)歌的想象，那么誰(shuí)又能反駁《靜夜思》時(shí)間意識(shí)的不可譯性呢？

2.5 “思”的心/腦關(guān)系不可譯

在“思”的聚合關(guān)系中，不僅有名詞“思”和動(dòng)詞“思”，不僅有動(dòng)詞“思”的各種可能——過(guò)去、現(xiàn)在或?qū)?lái)的“思”，而且還有與“思”的語(yǔ)義相近或相異從而可在句段層面取代“思”的其它表示動(dòng)作/性質(zhì)/狀態(tài)的詞（語(yǔ)素）。前者在聚合段內(nèi)沒(méi)有語(yǔ)音和詞形的區(qū)分；后者（如：“想”、“忘”等）則因語(yǔ)義和詞形的區(qū)分而減弱了翻譯的難度。可是，一旦對(duì)“思”作一番語(yǔ)義學(xué)考察，并與英語(yǔ)中可能的對(duì)應(yīng)詞（語(yǔ)素）加以對(duì)比，就會(huì)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并非那么簡(jiǎn)單。

《靜夜思》英譯的“思”取名詞“thought”，懸擱了動(dòng)詞的“思”。這已經(jīng)是對(duì)不可譯性的遮蔽。再往深追探，英語(yǔ)的“思”在其聚合段內(nèi)包含了一個(gè)表示情感的詞（語(yǔ)素）。在此聚合段內(nèi)，think/thought與feel/feeling之間的形態(tài)學(xué)區(qū)分是清清楚楚的。

漢語(yǔ)“思”是這樣嗎？“思”是理智行為還是感情活動(dòng)？“心思”能作理智/情感二分嗎？漢字“思”由“田”和“心”兩個(gè)字合成。詞源學(xué)研究或許會(huì)從中引出心/腦合一的假設(shè)。共時(shí)性研究當(dāng)然不能以此為據(jù)，而是要考察詞源學(xué)/發(fā)生學(xué)揭示的現(xiàn)象在經(jīng)過(guò)數(shù)千年歷時(shí)演變之后是否仍然存在。我以為仍然存在。現(xiàn)代漢語(yǔ)的常用表達(dá)方式“我心里想”便是有力的佐證。此句直譯成英語(yǔ)“I think in my heart”就莫名其妙了。轉(zhuǎn)換為結(jié)構(gòu)分析，可以認(rèn)為：漢語(yǔ)“思”在其所屬的聚合段內(nèi)，或強(qiáng)或弱地將英文的think/thought和feel/feeling凝縮為一個(gè)詞（語(yǔ)素）。于是，區(qū)分心/腦、理智/情感的兩種詞（語(yǔ)素），在聚合段內(nèi)失去了形態(tài)學(xué)的區(qū)分。語(yǔ)義學(xué)只告訴我們“一詞多義”；語(yǔ)形學(xué)即結(jié)構(gòu)分析則告訴我們“一詞多義”如何是可能的，盡管后者要通過(guò)語(yǔ)義分析的渠道才能進(jìn)入結(jié)構(gòu)。將《靜夜思》譯成任何一種歐洲語(yǔ)言時(shí)，我們無(wú)法避開(kāi)漢語(yǔ)“思”的形態(tài)學(xué)特征帶來(lái)的問(wèn)題。

德國(guó)漢學(xué)家顧彬(Wulfgang Kubin)在《關(guān)于“異”的研究》一書(shū)中辟出專門(mén)一章來(lái)討論《靜夜思》與德國(guó)詩(shī)人艾興多夫《月夜》的區(qū)別。他先將“靜”鎖定為形容詞，然后將全詩(shī)的基調(diào)理解為“冷靜的陳述”。這也就為“思”定了性：與腦與理智相關(guān)的語(yǔ)言符號(hào)。然后，他又以準(zhǔn)數(shù)學(xué)公式為工具，來(lái)證明《靜夜思》的審美意蘊(yùn)如何不同于歐洲浪漫主義傳統(tǒng)（顧彬，1997）。如果按此基調(diào)將《靜夜思》譯成德文，恐怕會(huì)將英譯本中尚可找到的情感成分滌洗得一干二凈。與之相反，英譯本添加了一些漢語(yǔ)原文中沒(méi)有的飽含情感的表述：“多么明媚”(so bright)，“一池月光”(a pool of light)，“為鄉(xiāng)情所淹沒(méi)”(in homesickness I’m drowned)。這些由譯者編造的意象，是為了滿足接受美學(xué)所言的英語(yǔ)讀者的“期待視域”。對(duì)一個(gè)漢語(yǔ)讀者來(lái)講，“思”既沒(méi)有華茲華斯(Wordsworth)所要求的“強(qiáng)烈情感的自發(fā)漫溢”，也不講究18世紀(jì)新古典主義推崇的“巧智”(wit)。原文中只有傳統(tǒng)水墨畫(huà)似的“虛”（地霜）和“實(shí)”（月光）的對(duì)襯。在西方智性傳統(tǒng)中代表了思想和理智的“頭”，曾兩次按西方哲學(xué)家/思想家的行為模式運(yùn)動(dòng)（“舉頭望”和“低頭思”），似乎為“冷靜的陳述”提供了根據(jù)。其實(shí)，在虛/實(shí)的畫(huà)面中，“頭”的兩次運(yùn)動(dòng)只不過(guò)完成了從語(yǔ)言符號(hào)到文化符號(hào)的過(guò)渡：明月（實(shí)）暗喻合家團(tuán)圓，地霜（虛）暗喻清冷孤寂。心/腦或理智/情感在虛實(shí)對(duì)襯的畫(huà)面中陰陽(yáng)互動(dòng)，使“思”的清醒（理）和沖動(dòng)（情）不顯痕跡地揉合在一起。這個(gè)由語(yǔ)言結(jié)構(gòu)提供了必要條件并獲得文化符號(hào)學(xué)支撐的意境，又如何能轉(zhuǎn)換成歐洲語(yǔ)言呢？

3. 小結(jié)

本文沒(méi)有建構(gòu)任何可具體操作的翻譯理論，而只是通過(guò)“不可譯性”的論證來(lái)確定翻譯理論的性質(zhì)和邊界。科學(xué)認(rèn)識(shí)論的宗旨是為人類認(rèn)知能力設(shè)限劃界；翻譯理論亦然。

本文首先區(qū)分了翻譯研究中經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)兩種進(jìn)路，認(rèn)定只有后一種進(jìn)路才能通向翻譯理論。本文又區(qū)分了先驗(yàn)進(jìn)路涉及的四種必要條件，并進(jìn)一步區(qū)分了語(yǔ)言的必要條件和非語(yǔ)言的必要條件，認(rèn)定前者為最基始最具先在性的條件。筆者順應(yīng)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)理路，認(rèn)為語(yǔ)言的必要條件即結(jié)構(gòu)指向了語(yǔ)言符號(hào)的聚合關(guān)系。《靜夜思》個(gè)案分析表明聚合關(guān)系轉(zhuǎn)換的不可能性從而論證了不可譯性。

在哲理層面，不可譯性與康德意義的“自在之物”相關(guān)。烏托邦翻譯觀要進(jìn)入“自在之物”并認(rèn)識(shí)和把握“自在之物”。反烏托邦的翻譯觀則不承認(rèn)“自在之物”，只有現(xiàn)象界內(nèi)的不斷地“再創(chuàng)造”。從詮釋學(xué)角度審視，烏托邦和反烏托邦均屬“過(guò)度詮釋”。 11 任何一種翻譯理論的建構(gòu)，只有恪守認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，才能避免烏托邦和反烏托邦兩種極端。在文化批評(píng)實(shí)踐中，不可譯性與“他者”或“另類”(the other)相關(guān)。將“他者”歸約為“同一”(the Same)，遂有文化帝國(guó)主義；極端文化多元論則將異類文化的“他者”視為“我”的不斷創(chuàng)造。一元論和多元論的共同點(diǎn)是：以規(guī)則的含義——普遍規(guī)則或獨(dú)特規(guī)則，來(lái)宰制作為經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的“他者”。文化多元論既可以抵制文化帝國(guó)主義入侵，又可以為本土的專制主義辯護(hù)，其秘密就在于此。本文未加闡述的第四個(gè)必要條件涉及到語(yǔ)用事件的不可重復(fù)和不可譯，對(duì)文化和意識(shí)形態(tài)批判有重大意義：每一個(gè)人及其經(jīng)歷的每一個(gè)語(yǔ)用事件，都是一個(gè)“他者”，要承認(rèn)和尊重其不可譯性。語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和個(gè)人化語(yǔ)境，在四個(gè)必要條件中分屬最穩(wěn)定和最不穩(wěn)定兩端，不可譯性則是它們的公分母。

注釋

1 羅新璋.翻譯論集[C].北京：商務(wù)印書(shū)館，1984.

在此之后約十年內(nèi)公開(kāi)發(fā)表的重要論文，可參見(jiàn)《翻譯新論》，楊自儉等主編，湖北教育出版社，1996年。新論所收的論文大多注重翻譯行為，先驗(yàn)意識(shí)尚弱，盡管烏托邦色彩已淡出。

2 “臨在性”乃海外新譯。中國(guó)大陸通常譯為“內(nèi)在性”，易引起誤解。“內(nèi)在”與“外在”相對(duì)；“臨在”與“超驗(yàn)”相對(duì)。“臨在”的通俗解釋是：無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在，即存在于時(shí)間和空間的每一處；因此，它與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，但又不等于每一次經(jīng)驗(yàn)。老子的“常道”，就是一個(gè)臨在性概念。“超驗(yàn)”指超越了時(shí)間和空間上下文。傳統(tǒng)基督教神學(xué)的一個(gè)基本信條是：上帝既是超驗(yàn)的又是臨在的。笛卡兒之后，超驗(yàn)維度不斷被削弱。認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言學(xué)只涉及臨在性問(wèn)題，不討論超驗(yàn)問(wèn)題。終極關(guān)懷或?yàn)跬邪睿蛱幱谌祟惤?jīng)驗(yàn)之外，是理性為滿足自身需要而提出的問(wèn)題，已超出了人的認(rèn)識(shí)能力，所以也歸于超驗(yàn)。康德的“物自體”（“自在之物”）屬超驗(yàn)范疇。黑格爾之后的本體論打掉了“物自體”，為偷販超驗(yàn)開(kāi)了方便之門(mén)。

3 分析命題和綜合命題的含義是清楚的。分析法則不然。近代認(rèn)識(shí)論之后的“分析法”，康德有一個(gè)界定：“分析法和分析命題完全不同。分析法的意思僅僅是說(shuō)：我們追求一個(gè)東西，把這個(gè)東西當(dāng)成是既定的，由此上升到使這個(gè)東西得以成為可能的唯一條件。在這種方法里，我們經(jīng)常只用綜合命題。……不如把分析法叫做倒退法更好些，這樣它就同綜合法或前進(jìn)法有所區(qū)別。”倒退法又稱“回溯法”。康德用分析法追出“先驗(yàn)范疇”；索緒爾用分析法追出“語(yǔ)言”（la langue）。尋找必要條件的先驗(yàn)進(jìn)路，采納的是分析法。參見(jiàn)康德的《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯文，p.33，商務(wù)印書(shū)館，1997年。

4 列維·斯特勞斯(Levi-Strauss)認(rèn)為：神話(myths)同時(shí)兼有“語(yǔ)言”(langue)和“言語(yǔ)”(parole)、“非歷史性”(ahistorical)和“歷史性”(historical)等雙重性質(zhì)，從而在第三個(gè)層面自成一體。這就引入了非結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，返回到集歷時(shí)和共時(shí)為一體的lelangage，而他的神話分析卻又集中在結(jié)構(gòu)(LeviStrauss， 1955)。如果說(shuō)作為一個(gè)結(jié)構(gòu)主義文化人類學(xué)家，列維·斯特勞斯在運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)原則時(shí)出了偏差而受到責(zé)難(Culler，1975:40-45)，那么，利奧塔(Lyotard)的后現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)用學(xué)則公開(kāi)拋棄了“語(yǔ)言結(jié)構(gòu)(la langue)，理直氣壯地返回“語(yǔ)言”(le langage) (Lyotard，1980)。

5 申小龍.當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)法學(xué)[M].廣東教育出版社，1995.

6 鄭敏.語(yǔ)言觀念必須革新[J].文學(xué)評(píng)論，1996，（4）.

王樹(shù)仁.喻柏林.傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)（上卷）[M].北京：作家出版社，1996.7、25、28、29.

7 劉逸生.詩(shī)的七巧板結(jié)構(gòu)[N].羊城晚報(bào)，1997-12-14（17）.所舉之例可歸于“部分改變?cè)~序”，其中涉及杜甫的《日暮》，常建的《落第長(zhǎng)安》，李商隱的《錦瑟》和《無(wú)題》，柳宗元的《漁翁》，杜牧的《清明》等。葉維廉在《中國(guó)詩(shī)學(xué)》[p.15， p.27-p.28，三聯(lián)出版社，1992年中引用了近人周策縱的舊詩(shī)，則是“徹底改變?cè)~序”的“字字回文詩(shī)”.五言四行共20個(gè)字，排成一個(gè)圓圈；從其中任何一個(gè)字讀起，順不同方向，按五言四行斷句，獲40首格律詩(shī)。任何句法理論都無(wú)法解釋回文詩(shī)之所以可能的必要條件。回文詩(shī)的靈活性來(lái)自漢語(yǔ)聚合關(guān)系結(jié)構(gòu)的獨(dú)特運(yùn)作方式。

8 在《漢語(yǔ)思維/審美問(wèn)題的語(yǔ)言學(xué)探究》和《重返結(jié)構(gòu)》兩篇文章中，我都引用過(guò)《靜夜思》。本文再次引用該詩(shī)作個(gè)案分析，修改了自己過(guò)去的觀點(diǎn)。前兩篇文章從句段展開(kāi)再涉及聚合關(guān)系，沒(méi)有突出聚合段的先在性。另外，《重返結(jié)構(gòu)》多次與后結(jié)構(gòu)主義/解構(gòu)主義“調(diào)情”，對(duì)結(jié)構(gòu)問(wèn)題的正面闡述未能理直氣壯。本文對(duì)當(dāng)代批評(píng)理論反認(rèn)識(shí)論情結(jié)的再批評(píng)，也是對(duì)前兩篇文章的反省。

9 轉(zhuǎn)引自許淵沖.Song of the Immortals [M].北京：新世界出版社，1994.

10 德里達(dá)在“Letter to a Japanese Friend”中明白無(wú)誤地表明了此立場(chǎng)：“All sentences in the type ’deconstruction is X’ or ‘deconstruction is not X’， a priori， miss the point， which is to say that they are at least false. As you know， one of the principal things at stake in what is called in my text ‘deconstruction’， is precisely the delimiting of ontology and above all of the third-person present indicative: S is P.”轉(zhuǎn)引自Christopher Norris. Derrida [M]. Fontana press， 1989. 20-21

11 艾科(Umberto Eco)對(duì)“過(guò)度詮釋”的批評(píng)，實(shí)際上預(yù)設(shè)了作為“自在之物”的文本之存在。卡勒(Jonathan Culler)為過(guò)度詮釋的“辯護(hù)”，也沒(méi)有否定“自在之物”。艾科的符號(hào)學(xué)理論和卡勒的文學(xué)批語(yǔ)理論，都采用了認(rèn)識(shí)論先驗(yàn)進(jìn)路，有別于烏托邦/反烏托邦的“過(guò)度詮釋”。參看Stefan Collini主編的《詮釋與過(guò)度詮釋》，王宇根譯，三聯(lián)出版社，1997年。

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