人與自然論文大全11篇

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現在，很多人都在談論中國哲學的人文主義精神，但是中國的人文精神同西方的人文主義是有區別的，其最大的區別是，中國哲學絕不是離開自然而談論人文，更不是在人與自然的對立中形成所謂的人文傳統，恰恰相反，中國哲學是在人與自然的和諧統一中發展出人文精神。然而在不盛行談論各種關于人文精神理論的那些歲月里，人與自然的關系又經歷過一種什么樣的狀態呢？

一、人與自然的同質性：中國人的宇宙觀

長期以來人們對于人類與自然關系的認識，總是處在極端的對立之中。或者認為人是自然的一部分，從屬于自然，是自然的奴隸；或者認為人是大自然的主人，自然地存在就是為人類服務的，人應該絕對的主宰和奴隸自然。因此，一直存在著自然中心主義和人類中心主義兩種基本觀點。然而，人類卻也長久的忽視了這樣一個事實觀念--中國人的宇宙觀，即人與自然皆“氣”的產物，萬事萬物因氣聚而生，因氣散而滅。從某種意義上講，人與自然是具有親緣關系的兄弟、姐妹。關于氣本論的觀點見諸于道家老子的“道”論和儒家《易傳》的“太極”論。

老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子四十二章》）關于這段話的理解，歷來都有分歧。從宇宙發生論的角度看，把這兩句緊密結合起來看，第二句話應是對第一句話的說明，也就是說，“二”就是“負陰”，“抱陽”指相互對立的陰氣和陽氣；“三”就是“沖氣以為和”指陰氣和陽氣的交感和合狀態；那么，“一”就是陰陽未分的混沌之氣。而應當如何理解“道生一”呢？“道”就是“一”“一”就是“道”，在老子看來，“道”是絕對無二，混沌未分的，所以可用數量來表示。漢代集黃老道論大成的《淮南子》曾明確規定“道”就是“一”“一”就是“道”，“道者，一立而萬物生矣”（《原道訓》）；“一也者，萬物之本也，無敵之道也”（《詮言》），如此看來，老子的宇宙發生論大意便是：道是獨一無二，陰陽未分的混沌之氣，混沌之氣分化為陰陽二氣，陰陽二氣相交感而成和合的狀態，萬物就從陰陽二氣交感和和合產生出來。一言以蔽之，老子認為“道”是天地萬物創化的最初根源，宇宙起源于“道”這個陰陽未分的混沌。

《易傳》的宇宙生成圖式則是“太極”論。“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業”（《系辭上傳》）關于這段話歷來眾說紛紜，但歸納起來不外乎兩種：一種是從象數的角度看，認為這是這是《周易》創造八卦符號的過程，另一種則是從義理的角度看，認為這是說宇宙的生成過程。其實，這兩種說法并不矛盾，而是合二而一的，只不過有表里內外之分：一個是表層外顯的，一個是深層內蘊的。因為《周易》本來就是一部通過卦爻象的變化來預示人的變化，通過象征形式來寄予哲理的一部典籍。如此看來，《易傳》這段話理解為以八卦符號的創立過程來預示宇宙的發生過程：由太極生出天地，有天地就有四時，在四時的變化中，天地間生出萬物來。這種解釋也可以從《易傳》的文本中找到直接證明，《系辭上傳》在“吉兇生大業”的后面，緊接著說：“是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴”這就是把“易有太極，是生兩儀??????”所包含的哲理點明了：天地即兩儀，四時即四象，日月即離坎，以簡括八卦，富貴即大業。“易有太極是生兩儀”包含宇宙起源的意義，是可以肯定的。[1]至于”太極”這個宇宙的最初根源到底是什么呢？中國古代地哲學家的解釋主要有四種，即“氣”“無”“理”和“心”其中影響最大，也最可信的當是“氣”論。漢鄭玄《周易注》解釋太極說：“極中之道，淳和未分之氣也”緯書《河圖擴地象》云：“易有太極，是生兩儀，兩儀未分，其氣混沌”。唐孔穎達《周易正義》云：“太極謂天地未分之前元氣混沌而為一，即是太極，太一也”明王廷相云：“太極之說，始于易有太極之論??????求其實，即天地未判之前太始混沌清虛之氣也??????元氣之外無太極，陰陽之外無元氣”（《王氏家藏集，太即辯》）“氣”論者認為，太極為天地未剖，陰陽未分的混沌之氣（后世所傳黑白互應的“太極圖”正與此意相符），若再聯系《易傳》文本所謂天乾為“陽物”，地坤為“陰物”“精氣為物”（《系辭傳》）“二氣感應以相與”“天地感而萬物生”（《咸.彖》）等思想，則可進一步得出“太極即天地未剖，陰陽未分的混沌之氣的結論。

由此可見，道家老子宇宙生成論之“道”與儒家《易傳》宇宙生成論之“太極”均為陰陽未分的混沌之氣。這就意味著宇宙的最初根源“道”和"太極“在本質上是相同的。也由此可以說，人與自然皆為混沌之氣的產物，它們具有相同的本質，是同源異形體。

二、擁抱自然：自然審美

中國人傳統的宇宙觀告訴我們，人與自然的關系是何其的親近，我姑且稱它們是擁有共同母體的、具有親緣關系的兄弟、姐妹。然而，在近現代以來的文化中，居于支配地位的是“人類中心論”。“人類中心論”是西方現代化的精神支柱。其根本特征是，在人與自然的關系問題上，始終堅信人是中心、是主宰，自然界只是被用來為人類服務的對象。人類對于自然界，只有控制、利用、索取和改造的權利，卻沒有任何責任和義務。如果有的話，那也是為了人類的利益，或者說是從人類的利益出發，如何使其更好的為人類提供一切可利用的東西。只有人才是價值的主體，也是價值的裁判者，自然界是沒有價值的，其價值是以人的需要為前提的。這一主客二分的思維模式始終影響著人對于自然的一切價值判斷，表現在審美領域依然如此。不論是叫的響亮的“比德”說，還是“自然地人化”或“人化的自然”的重磅理論，都不能取消或掩蓋其人類中心主義的立場，而這一立場實質上以“人類”取消了“自然”，其結果是以擬人的“小美”來遮蔽了充斥于天地之間的那種“大美”。[2]

可以看出，在對自然美的欣賞中，人類中心主義立場存在著明顯的弊端，或者說不可取性。那么，究竟該以怎樣的方式來把握自然美的奧妙？毫無疑問，對自然地審美體驗，我們很容易對其作“人性化”的處理，而且，長期以來這樣的認知方式似乎是我們從自然中獲得美感的最流行的方式。所謂“浮云游子意，落日故人情”（李白《送友人》）和“感時花濺淚，恨別鳥驚心”（杜甫《春望》）等。還有《莊子.秋水》篇中記載的莊子與惠子關于“魚之樂”的對話，都在說明一個道理：人習慣于“以己度物”，與宇宙天地的萬物眾生感同身受。這雖然不夠科學，但卻是人類把握世界的一種基本方式。就像康德曾經所說：“鳥的歌聲宣訴它的快樂和對生活的滿足，至少我們這樣解釋著自然，不管這是不是它的真實意圖。”[3]但顯然，這種對自然對象的“人性化”滲透，與前面所說的那種將自然物以擬人的方式作“人倫化”處置，有著根本性的區別：前者雖視自然對象與我們人類具有同樣的靈性，但仍將其作為外在于我們的一種客觀存在的主體；而后者則是以自己的主觀意愿吞沒了自然的客體性位置，取消了其作為對象的存在的價值。換言之：自然的“人性化”是以自然為本位，主體對客體對象有一種內在的平等和尊重；而自然地“人倫化”則是以人類為本位，主體完全支配著對象，使其處于一種供驅使役用的位置。因此表現在心理方面，后者注重“以我為主”的想象，而前者注重以對象為本的感覺。從實際的審美經驗來看，我們對大自然之美的領悟，正是在這樣一種通過“感覺”的人性化滲透而非想象的擬人化處理中得到的。因為畢竟，我們對自然的審美欣賞不同于一幅以自然景象為主體的繪畫或藝術照片的欣賞，而總是身處某個實際時空場景之中。在此時此地除了美麗的風景與悅耳的聲音，“我們還可以嗅聞雨后青草散發的氣息、松樹林的芳草香味，并且在觸摸柔軟的草地和富有彈性的植物，或者秋天風干的落葉的過程中領略它們的質地，從中得到快樂。”[4]換言之，并不需要將大自然中的那些光與影、色與形，做任何社會化、人倫化的想象處理，單是其本身就不僅具有審美價值，而且正是我們所需要的那種不同于“第二藝術”的審美存在。比如“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏”（林逋《山園小梅》），和“兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天”（杜甫《絕句》）。詩人之所以能吟出這樣的句子，無非就像王羲之在《蘭亭序》里所說，是身臨其境之中“游目騁懷，足以極視聽之娛”。這是一種建立于我們對大自然的“現象”層面的感覺上的“幻象”之美。顯然，將自然里的一片竹林當作其本身而欣賞它們的郁郁蔥蔥，其意味完全不同于將它們視為一排投機取巧的惡勢力的密密麻麻。如果說后者的審美機制是立足于社會倫理形態的“比德",前者則可歸納為立足于自然生命感覺的一種“神”[5]是人與自然心與心、神與神的交流，是兩種不同形態的生命體的精神的高度“契合”。雖然那種具有創造性的想象活動能給予我們美的享受，但無疑只有排除私人化的主觀意念才有可能真正走進自然之美。感覺固然是整個審美活動的共同出發點，但也唯有同大自然的交流中，人類的感覺世界才得到最為充分和飽滿的滿足。美國學者羅伯特.馬歇爾對此曾從理論上作過闡釋：“曠野既不像藝術那樣只是刺激視覺，也不像音樂那樣只刺激聽覺，而是刺激人類所有的一切感官，從美學的觀點來看，曠野在這一方面是獨一無二的。傍晚當一個旅行者漫步在曠野之中的小湖邊時，他通過視覺看到布滿晚霞的天空，以及云杉在岸上拔地而起，湖灣深入到云杉之中所造成的歡快的格局；通過聽覺她感知到湖水拍擊巖石重疊的岸邊的聲音，以及畫眉鳥的黃昏鳴唱；通過嗅覺他問到湖邊香脂冷杉和沼澤化的芳香；通過觸覺他感覺到吹拂之額頭上的微風和他腳下水蘚的柔軟。曠野就是這所有的一切的感覺，這些感覺與廣袤融合為一種美的形式，成為多數人最完美的人間經驗。”[6]梭羅曾經意識到，大自然里面的“每一事物之中都存在一種美好又仁愛的友情，它無窮無盡，難以理解”。他不僅明白了“這里存在一種對我親如骨肉的關系”，而且“還意識到和我血統最親近而又最富于人性的并不是一個人”而是著無邊無際的大自然。梭羅以其自身經歷告訴我們，對大自然的本色化欣賞將之當作一幅美麗的繪圖來觀看，而是“為一種純粹感覺上的生活而祈禱”讓自己全身就是一個感官，把歡樂全吸進去，在大自然中自由來去，成為它的一部分。”[7]

“讓我們重新追根溯源，回到生活的源泉中來，回到春光明媚、儀態萬千的大自然的懷抱中來”布德爾的此番話道出了那些無法僅僅靠面包生活的精神流者們的共同心聲。毫無疑問，對于那些偉大作品我們永遠懷著敬仰與摯愛；但這無法替代我們與大自然的那份親近，不能泯滅我們內心時時會萌發出一種“需要返樸歸真，回到永恒不朽的自然中去”（布德爾語)的愿望。在其它一切認知領域，我們可以將自然作為異己的客體對象置于實驗臺進行精密的解剖和分析，去尋找有助于人類知性發展和社會進步的理論依據；在物質生產或生活領域，我們可以將自然界的一切物質當做沒有生命的他者，源源不斷的索取用以滿足人類生產、生活的各種需求，然而，在審美這一特殊的領域當中，我們必須喚醒那份已經沉睡許久的記憶：人與自然是具有血親關系的兄弟姐妹。我們要回歸自然，擁抱自然，重拾這份久違的親情，在人與自然的親密交流中，獲取長久的、真實的美感。而且應將這種感情，態度和認識付諸于一切領域，減少人與自然地摩擦，與自然平等交流，和諧相處。在當前日趨嚴重的全球氣候、環境問題面前，以這樣的認識來作為一種解決之法，一直以主體甚或以主宰自居的人類，不免有捉襟見肘或亡羊補牢之嫌，然而亡羊補牢猶未晚矣！必須有這樣的認識和覺悟是應對一切環境問題的思想基礎。否則，將不足以談美。

參考文獻：

[1]蒙培元.人與自然[M].北京：人民出版社，2004:2.

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一、創作背景

20世紀六七十年代，自然與人的關系日趨緊張，這使世界文壇越來越多的作家焦慮不安。他們在文學作品中不同程度地思考這一關系到人類生死存亡的全球性問題――自然與人的相互關系。前蘇聯著名作家艾特瑪托夫就是這一時期的杰出代表。

艾特瑪托夫于1970年創作了中篇小說《白輪船》，這是一部在人與大自然主題中充分滲透道德哲學內涵的作品。該小說自然情節的描述并不復雜，但在描述人與大自然的關系方面卻讓倫理道德思想得以深刻的體現，被認為是作家的巔峰之作。這是一個凄慘的故事。小說的主人公是個被遺棄在外公家的七歲孤兒，沒有名字。孩子喜歡到山頂上眺望碧藍的伊塞克湖，尋找一艘游弋在湖面上的白輪船。他聽說爸爸是水手，于是他渴望變成一條魚游到湖水里，上船撲向爸爸的懷抱。外祖父給他講長角鹿媽媽的故事，那是個動人的傳說：長角鹿拯救過吉爾吉斯人的祖先，但后來鹿媽媽的后代遭了殃，成群的鹿被殺害了。從此，這個地方再沒人看見過鹿。小男孩牢牢記住了這個故事。有一次小男孩突然看見了兩頭小鹿和一頭白色母鹿，他好像在夢中，一口氣跑回家，告訴了外公。可是，第二天，正當小男孩昏睡時，一聲槍響把他驚醒，他看見大人們忙里忙外，孩子在棚子里看見獸皮和鮮血，再看墻根下帶角的鹿頭，他渾身冰涼、毛骨悚然。他聽見可怕的笑聲，覺得有人拿斧子對準他的眼睛，他驚恐地拼命躲閃。誰也沒注意，孩子搖搖擺擺走到河邊，跨進水里，去尋找他夢中的長角鹿媽媽和白輪船去了。小說的結尾是悲劇性的，但是它以強大的藝術感染力激起人們維護真理、保護自然的良知。

二、生態文學的特點

生態文學是當代文學與生態思潮的有機結合的產物，是對生態危機的綜合回應。它把關懷人類賴以生存的大自然作為自己的光榮使命，是20世紀世界文壇上一個嶄新的文學現象。它以人與自然為主題，以關注人類生存環境為起點，從道德與精神方面探索了人與大自然關系的新內涵，來喚起人們珍惜我們的家園――地球。

艾特瑪托夫是一個具有強烈責任心和使命感的生態文學專家。當人類生存遇到困境和大自然遇到生態危機時，他哲理性地思考了人與大自然的關系。艾特瑪托夫在1985年2月17日第七期的《莫斯科新聞報》答記者問中曾說過：“四十年來，生活有了質的變化，也提供了新的發展條件。于是，有些人便自我陶醉，喪失了記憶，開始追求物質享受，而不追求精神享受。但是，一個人在精神上的自我感覺才是使他配得上活在地球上的重要因素之一。為了心安理得地拼命追求升官發財，一味偽善，首先要使自己不能稱之為人，就像我這部小說中的一個反面人物那樣。眼前的利益不應奪去我們的記憶。因為記憶是我們鐵面無私的良心。而良心是絕對不允許一個人背叛他精神上的最高理想的。”作家認為，人與大自然應當具有相同的權利和地位，人們應該拋棄人類沙文主義、人類中心主義的觀念，與大自然平等、和平相處，建立一個健康、和諧的人類社會，這正是當代社會人們面臨的重大的歷史使命。只有這樣，人類才能得以生存。艾特瑪托夫從哲理的高度思考了人與大自然的內涵及關系。這是他對人類中心主義思維模式的挑戰，使人們的自然生態意識能夠覺醒，表現出一種超前的生態觀。艾特瑪托夫通過《白輪船》這部小說，反映了20世紀以來人與人、人與大自然和人與自我的緊張關系，同時向人類敲響了警鐘，即人類不僅應該對自己負責，還應對地球負責，同時還得對子孫后代負責，否則隨著對大自然的破壞，人類必將毀滅自身。

艾特瑪托夫對人與自然關系的哲理性思考

艾特瑪托夫說過：“我越來越相信，小說的哲理性比重應盡可能增加，如果哲理性的比重小，而以主題的迫切性取勝，那么時過境遷，這樣的作品就會失去意義。”不難看出，作家非常注重哲理探索，經過長期探索得知：人在自然界中的作用微乎其微，如滄海一粟，自然先于人類而存在，所以說，人是大自然的產物，附屬于自然。人類不是大自然的主宰，是自然之子，應和同是自然之子的一切動植物平等相處。

艾特瑪托夫非常熱愛大自然， 深刻關注人和自然的關系， 并對此進行了深刻的哲理思考，他說：“熱愛大自然和必須保護大自然的題材對我們來說非常親切。” 事實確實如此，人與大自然的關系已經非常緊張。人類為了自身的利益，為了生存，開始對大自然進行瘋狂掠奪，包括污染環境、無序地殘殺稀有動物、亂砍濫伐，所有這些行為使生態平衡受到嚴重破壞。于是，越來越多的學者、專家意識到這一問題的嚴峻。艾特瑪托夫就是其中一位具有代表性的作家。 他在《白輪船》中涉及了這一主題，抒發了自己的見解，從人是大自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關系的哲理性。

一、人是大自然之子

“無論是在人那里還是在動物那里，人類生活從肉體方面來說人（和動物一樣）靠無機界生活” ，“我們連同我們自己的頭腦、血和肉都是屬于自然界和存在于自然界之中的”。作者得出結論，人是自然界的產物，是自然界的有機組成部分。人類與大自然的關系是共生、共贏和共榮的關系，而不是征服、改造和索取之間的關系。人類與大自然的關系既然是伙伴關系、朋友關系，那么就要求人類在處理與大自然關系的問題上，必須尊重互惠互利、共同發展的原則，克服急功近利和目光短淺的思想，樹立人與大自然和諧并進的科學發展觀。艾特瑪托夫向來反對“萬物之靈”的人類以“征服者”與“統治者”的態度對待大自然，反對征服和占有自然的一切行為，認為人與自然的關系是平等而和諧的關系，人應把森林當做“綠色的朋友”， 把動物視為“人類的小兄弟”，這才算得上是 “自然之子”。

在小說《白輪船》中，當孩子驚喜地發現了三頭梅花鹿的時候，鹿也同時發現了孩子，但它卻卻并沒有害怕，“這頭長角鹿媽媽細心而安詳地朝孩子望著，好像在回憶：它在哪見過這個大腦袋、大耳朵的孩子的……小鹿肥敦敦的，又結實又招人喜歡。它忽然又拋開柳條兒，活躍地跳了起來，拿肩膀去蹭母鹿，圍著母鹿轉了一會兒，開始撒嬌了，拿它那還沒長角的頭使勁地擦鹿媽媽的兩側。長角鹿媽媽靜靜地望著孩子。”

艾特瑪托夫在《白輪船》中為我們描繪出一幅自然生態美景，即人類與動植物、人類與整個大自然和諧友好地共處著。這正是作家殫精竭慮的東西，也是他內心世界的流露。而我們大多數人卻始終把自己與大自然的關系認為是主仆關系，始終沒有超出這個想法。認為人類是大自然的主人，就是把人類自己同自然界分割開，獨立于自然界之外，以統治者自居，卻忘記了自然界是人類的母親，人類是自然界的嬰兒；認為人類是大自然的仆人，就是人類在自然界面前一無是處，面對自然侵害時逆來順受，這也是不合常規的。從世界文明史來看，這些思想已經遠遠不能適應新時展的需要。我們必須超越這個層面，從思維上進行理性的探討。要做到人與大自然的和諧，就必須拋棄舊觀念，注入時展的新內容。如何才能做到這一切呢? 人類歷史告訴我們：我們與大自然的關系既不是“自然界是主人、我們是仆人”的關系，更不是“我們是主人、自然界是仆人”的關系，而是人類是自然之子。所以我們應該放下主人的傲態，放下仆人的卑態，平等地與大自然進行對話，理性地與大自然握手，與大自然共謀發展，共同進步。只有這樣，人類生存的自然界才會越來越美好，人類的生活前途才會越來越光明。

二、大自然是衡量人類道德的標準

人類應該尊重自然規律的客觀性、順應自然。因為自然界的運行有其自身的規律性，不受人為因素的影響，不以人的意志為轉移。萬物各得其和以生，各得其養以成，依據其自身的規律發展。人類由于違反自然規律、不尊重自然而頻頻招致大自然的報復。當前人類的居住環境日趨惡劣，都是因為人類違反大自然的規律造成的。人與自然的和諧關系能使人的心靈得到平衡，并能使人的精神得到凈化；而掠奪大自然、殘殺萬物生靈、毀壞大自然的過程，就是人類破壞平衡的過程，也是人性道德墮落、變異的過程。在這些過程中，殘忍、貪婪、自私、冷酷、功利主義就會得到惡性膨脹，就會導致人的本質的蛻變和精神的墮落。艾特瑪托夫把人對大自然的態度同人道主義、人性聯系在一起，把人類是否尊重大自然當做是衡量一個人道德善惡與否的標準，并把不同的人們之間因為不同的觀念而引發的沖突歸納到善惡沖突的范圍。

《白輪船》中描寫了善和惡兩類人。莫蒙爺爺和孩子是善良人的代表，他們不僅對人友善， 對自然也是和善的。莫蒙爺爺是護林所唯一一個盡心盡力看管森林的人，他說:“看管森林的人，就是不讓樹林受到任何損失。”他相信長角鹿媽媽的傳說，把白色長角鹿媽媽看成是吉爾吉斯民族唯一的恩人和母親，對她敬若神靈。《白輪船》中的小男孩也熱愛大自然，在林中雖沒有小伙伴兒與他玩，但是他并不孤獨，因為大自然的一草一木都是他的朋友，吉爾吉斯古老的長角鹿母的傳說滋潤著他的心靈。莫蒙和小男孩兒都是與自然親和為善的代表，是千百年來熠熠生輝的人類最寶貴的精神文明，正因這一點，人類才優越于其他物種，人類的未來才有希望。

在小說《白輪船》中，護林所的領導奧羅茲庫爾謀取私利，偷伐森林。當樹林中突然跑出三頭美麗的梅花鹿時，善惡兩類人的態度完全相反。莫蒙爺爺和小孩盡力想為長角鹿媽媽的后代營造一個舒適的生活環境，而護林所領導奧羅茲庫爾等人只看到鮮嫩的鹿肉和碩大的鹿角。鹿的出現，瞬間將兩類人分為善惡兩類。艾特瑪托夫把對待大自然中動物和植物的不同方式和不同態度，作為判斷人類善與惡的標準。艾特瑪托夫的作品向我們傳達這樣一個信息，每種動物的悲慘遭遇最后都以人的悲劇為結局。《白輪船》中三頭梅花鹿的死讓莫蒙爺爺非常痛苦；而純潔天真的孩子，無法接受這一殘酷的事實，于是搖搖晃晃地走到了河邊，直接跳進了水里。 就連殘酷屠殺梅花鹿的奧羅茲庫爾，最終也沒有落下好下場。他的這種行為遠不止他一人所為，他只是作家塑造的“惡”的形象代表。他所做的一切既是對始祖、對自然的背叛和對傳統道德的否定，又是“對神話傳說的輕蔑，也是對千百年傳統精神財富的棄絕”。

人與自然和諧的最高境界及意義

艾特瑪托夫對悲劇產生的社會根源作了更深刻的揭示，從人是自然之子和大自然是衡量人類道德的標準兩個層面論述了人與自然關系的哲學意義。同時，作者也提出人與自然和諧的最高境界及意義。《白輪船》提到科克泰的貪婪、奧羅茲庫爾的虛榮與傲慢。他還強調:“貪財、權欲和虛榮心使人苦不堪言，這是大眾意識的三根支柱，無論什么時候它們都支持著毫不動搖的庸人世界。大大小小的罪惡都藏匿于這個世界里。”有一個問題始終困擾著他:“人世間善與惡，都存在于人類社會的一些最平淡無奇的事物中”，但是，“為什么總是惡戰勝善呢?”這才是艾特瑪托夫思考的主要內容。它總是體現在人與自然的關系中，體現在人對待自然的不同態度的善與惡的沖突、對抗中，總是把人的善惡與保護大自然聯系起來。因此維護人與大自然的統一和諧，保護大自然，就是保護人間的真善美!艾特瑪托夫認為，要想根除破壞大自然、虐殺生靈、掠奪自然資源的惡行，就必須樹立人們心中的善意，只有善意根深蒂固，并在實踐中得到運用，大自然才會得到保護，人類才不會面臨道德淪喪所帶來的威脅。否則，人類將“由于自己的暴虐而毀掉這暴虐的世界”。

參考文獻：

[1]韓捷進.艾特瑪托夫[M].成都:四川人民出版社,2001.30.

[2]胡志文.生態文學――比較文學研究的新土地[J].貴州師范大學學報,2004,(01):99.

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〔中圖分類號〕N02 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2007）04-0060-06

自美國科學哲學家奎因于1969年提出自然化認識論問題以來，在西方哲學界迅速掀起了一股改造傳統認識論的熱潮。最先出現的就是以奎因為代表的替代命題，它試圖用自然科學（心理學和認知科學等）取代傳統認識論。由于替代命題有強烈的科學主義傾向，這種研究綱領很快就遭到了哲學家們的嚴厲批判，在這種情況下，改造傳統認識論的策略開始發生轉向，這就是溫和的轉換命題。由于轉換命題是在傳統認識論框架下偷運科學概念，因而這種自然化認識論在它的理論展現過程中，也面臨諸多棘手的問題。本文主要分析自然化認識論的轉換命題，希望澄清與解決如下兩個問題：首先，澄清轉換命題的理論旨趣；其次，考察轉換命題本身存在的困境，解決可能的出路問題。

一、自然化認識論轉換命題的理論旨趣

由于自然化認識論轉換命題保留了傳統認識論的框架，因而它涉及的問題，仍是認識論的老問題；所不同的是它采用了偷運科學概念的做法，試圖以此解決認識論問題，而又不致于遭到過多的反對。這就注定了轉換命題涉及的主題與替代命題有很大的區別，它主要關注可靠性問題（reliabilism）。由此衍生出兩個問題：知識確證的可靠性問題與知識的可靠性問題。這些問題都是傳統認識論所關注的，轉換命題不改變這些問題的地位，只是嘗試用自然科學的知識解決這些問題，因而這個命題得到了許多哲學家的肯定與關注。轉換命題所關注的可靠性是指這樣一些問題：“總的分析來說，可靠性斷言是指任何人知道P，或是否任何人完全確證地相信P，依賴于他或她相信P是由可靠的信念產生（belief-making）機制、過程或方法在正常環境下的正常功能的產品。這些機制、過程或方法假如它們在一般情況下總是傾向于產生真信念而不是錯誤的信念，則它們是可靠的。”[1] （P78） 在關注可靠性問題上，哲學家們又分為兩種不同的派別。第一種，把可靠性條件作為知識確證的條件，或知識確證條件的附加條件；第二種，認為可靠性條件不是確證的條件，對于他們來說知識需要可靠性來產生真信念，而確證只是一種理由給予活動（reason-giving activity），它對產生真信念是不必要的。這方面的代表人物有Fred Dretske等人。關于第一種情況，需要加以說明的是，在對確證的關注過程中，可靠性扮演了重要的角色。這正如阿默德指出的那樣：那些堅持認為信念是可靠地產生或確證的人，把他們自己稱為“確證理論的內在論者”(internalist)；而另一些可靠論者則“不堅持主體能夠有意識地意識到、或可以認知地掌握什么是證明他的信念是可靠地產生的，對于他們來說，定義確證的概念唯一地根據可靠性來進行，堅持這種觀點的人通常把他們自己描述為確證理論的外在論者（externalist）。”[2] （P79） 這里還需要對內在主義與外在主義作一些簡單的說明，以便于發現轉換命題的理論旨趣。所謂內在主義顧名思義是從主體的內在角度來考察知識的確證問題，但是，許多哲學家對此的定義也有很大的不同。在普洛克（John Pollock）看來，“知識論中內在主義是這樣的觀點：只有認識者的內在狀態才決定他的哪一個信念是確證的。”索薩（E. Sosa）的界定是，“確證僅僅要求主體方面的真正恰當思維，如果一個信念者通過所有恰當的思維已經獲得并且保持他的信念。則該信念者的這一信念是確證的。這里思維的恰當性是純粹內在于該主體的事情，并不依賴于超出他之外的東西。”邦久則認為，“對于某認識主體來說，如果要使一個信念成為認識上確證的，其所需要的全部要素都得是認識上可以把握的，即都是內在于他的認識視角之內。”奧迪則認為，“對于主體來說是可以由內省或反思加以把握的。我們稱這種觀點為有關確證的內在主義。”[2] （P126-127） 由此可以大略把握內省的本質，即把確證問題歸屬于主體的內在狀態，而與外在事物無關。內在主義的表現形式可以分為兩類：基礎主義與一致主義。所謂外在主義（externalist）是由哲學家David Armstrong于1973年在《信念、真理與知識》一書中首先提出來的，它的主旨是：“與信念的確證相關的不只是內在狀態。在它的兩種主要表現形態：可能主義與可信賴主義那里，前者主張信念的確證性在于該信念以及相關信念的可能性，而后者則認為這種確證性在于產生信念的認識過程的可靠性。”[2] （P153） 說到底，外在主義尋求的是在主體與客體之間存在一種有效的自然的聯系，如戈德曼的因果論就是這種形式的典型表現。需要補充的是，關于可靠信念產生的機制都包括哪些內涵？大體說來，主要包括正常的知覺、記憶、反觀、內省或其他神經生物學過程。不論這兩派在細節觀點上如何不同，但是對于轉換命題來說，他們共同認為可靠性在轉換命題中占有中心地位。正如阿默德指出的：“無論如何，看起來很明確的是轉換命題明確以可靠性斷言為基礎，即可靠性對于知識來講要么是必要條件，要么是充分條件，或者是充分必要條件。”[1] （P80）

由于1963年葛梯爾（Gettier）提出的著名反例，即確證的真信念也可能不是知識，對傳統知識論的基礎產生了巨大的影響。為了克服這個反例，許多哲學家開始把注意力放在可靠性的分析上，換言之，就是需要沒有缺陷的確證，這樣對信念的分析就演變為兩種路徑，即原因分析和可靠性分析。按照阿默德的觀點就是，“典型的原因分析的斷言是一個人的確證可以是沒有缺陷的，假如因果鏈導致她擁有一個信念，那么她擁有的信念就是無缺陷的。”[1] （P81） 由于葛梯爾反例的實質在于擁有一個確證的真信念，然而卻不是知識，為了防止這種情況的發生，就要用因果分析把這種情況排除出去。在可靠論者看來，為了完成這個任務，需要在信念和事態之間有一個合適的因果聯系，它使得信念為真的同時排除掉一些看似真的命題，因為如果把這些命題加到確證上去的話，她將不再確證地相信她相信什么了。這樣就阻止了一個人相信一個確證的真命題而又不知道它的情況了，通過這種方式就克服了葛梯爾反例。

對于可靠性分析來說，它的典型斷言是要使一個人的確證成為無缺陷的，當且僅當一個人的完全確證的真信念是由可靠的信念產生機制產生的。有些時候這種機制被理解成一個人的基本的認知裝備，而另一些時候它是一種非認知的過程，通過這個過程一個人獲得他的信念。這就是阿默德對可靠性分析的闡釋。這里的裝備主要是指人具有的各種感覺器官，而且這些感覺器官必須是正常的，如一個色盲者就無法保證對顏色斷言的可靠性分析。在這個基礎上，加上正常的環境條件以及相同的背景理論，就可以得到可靠的信念。至于獲得信念的過程則是一種非理性的過程，這也就是奎因所謂的貧乏的輸入與洶涌的輸出之間的關系。對于可靠性分析和原因分析，各派哲學家彼此的偏愛是不同的。如戈德曼就認為，可靠性分析比原因分析能夠更好地解決葛梯爾反例。在筆者看來，戈德曼的觀點是典型的內在論的觀點，而原因分析則是外在論的代表。前者具有更多的哲學意味，而后者則更強烈地具有科學主義的傾向。對于知識的確證來說，上面任何一種觀點都是無法單獨完全解決的。訴諸于內在論直接為偷運現代神經生理學以及認知科學的成果開辟了方便的后門，轉換命題的整個出發點也就是基于此。

對于戈德曼來說，可靠性是確證的必要條件，這種觀點最初出現在他的《何為被確證的信念》一文中，后來系統的論述充分體現在他的著作《認識論與認知》一書中。可以說，戈德曼是對可靠性進行辯護的最有力的代表。在戈德曼看來，確證就是對一個人的信念提供或能夠提供理由的活動，正如阿默德對支持戈德曼觀點的其他學者的評論所說的那樣，如果確證從來不是給出理由的活動，那么它就是不可接受的。阿默德總結這個評論時說到：“這場討論的底部邊界涉及知識的確證總是并且唯一關注的是，對于諸如‘你如何知道’這樣的問題能夠給出一個確定的理由是適當的。”[1] （P85） 問題是，即使在可靠論者內部，對于可靠性的認識也是不同的，一些人認為可靠性是確證的充分條件，另一些人則認為可靠性是確證的充分必要條件。由此，在可靠論者內部又形成兩種觀點，其一認為，一個人可以有被確證的信念，但是它不是由可靠的機制生產或產生的；其二則認為，一個人的信念可以是由可靠的機制產生的，但是沒有經過確證。這兩種情況我們在日常生活中經常可以見到。在這些情況下，如何看待可靠性在確證中的作用？可靠論者并沒有給出一個令人滿意的闡釋。另外，這里還存在一個普特南稱為“缽中之腦”的難題，也就是說，一個“缽中之腦”完全確證地相信一個信念P，然而這個信念是不真實的，因為在“缽中之腦”那里，信念沒有具體的指稱。普特南指出：“一旦我們看到缽中之腦的思想與現實世界中某人的思想之間的性質相似并不意味著指稱的等同，就不難看出，認為缽中之腦指稱外部事物，是完全沒有根據的。”[3] （P19） 再有，在可靠性那里還存在一個確證程度的問題，在日常生活中我們對一個信念常有這種區分：確信、相信、將信將疑、不相信，而可靠的信念生產機制無法獨自提供確信的條件，因而以可靠性作為確證的條件是無法完成任務的。正如蘇珊?哈克指出的那樣：“根據《認識論與認知》，正確的J―規則應當只允許在正常世界中可靠的過程，而正常世界則被刻畫為那些遵從我們的某些一般信念的世界。不過，這些一般信念并不包括關于什么樣的認知過程是可靠的任何信念。無論對現實世界中的認知過程作多少心理學研究，都不能告訴我們什么樣的方法在正常世界中會是可靠的。”[4] （P152） 考慮到不同方法在科學發展中的作用，戈德曼的可靠性觀點更是值得懷疑的。換言之，在庫恩的范式概念中，不同的范式之間是不可通約的，因而包含在各種范式內的方法的側重也是不同的。對于各自范式的持有者來說，任何特定的方法對于他們獨特的共同體來說都是可靠的，相對而言，由此得來的知識在各自看來也是可靠的。這樣在不同的范式之間就存在不同的、真的而且被確證過的信念。那么如何用戈德曼的可靠論來區分這些不同的信念哪一個可以成為我們的知識呢？顯然這是戈德曼的可靠論無法解決的。為了克服這種困難，戈德曼區分了首要認識論和次要認識論。前者集中關注個體主體，并關注先天的認知方法；而后者關心習得的認識方法，并考慮知識的社會方面。然而這樣的劃分還是無法解決不同方法導致的認識困境。因此，蘇珊?哈克指出：按照戈德曼的觀點，關于這些或那些認識的可靠性，接受這種或那種認知科學發現的合理性，取決于這個或那個科學研究中所使用方法的可靠性。這是一個相當重要的問題，假如在競爭方法論的擁護者所提出的相互競爭的發現之間，人們必須做出選擇的話，關于方法的可靠性問題，只能由次要的認識論來解決。而這樣的科學主義論證策略違背了戈德曼本人的認識論秩序。原本戈德曼準備一勞永逸地解決人類的認識問題，結果卻放棄了他的首要認識論任務，淪落為從認知科學或心理學的成就來論證認識的次要任務。因此蘇珊?哈克斷言地拒絕了戈德曼的觀點，并得出如下的結論：“對認識的證成概念的可靠論辯明是不可捍衛的；其次，關于認識論與認知科學的關系，即使狹義的科學主義的改良主義的說明也是不可捍衛的――并且，即使可靠論是正確的，它還是不可捍衛的。”[4] （P154） 也許問題還沒有糟糕到這種程度，畢竟可靠論是自20世紀80年代以來最有影響、也取得成果最多的理論，因此對于可靠論面臨的諸多困境，許多可靠論者都提出了相應的解決措施。

二、自然化認識論轉換命題存在的困境與矛盾

針對可靠論提出的諸多反例，倡導者戈德曼進行了積極的回應。對此，我們需要對戈德曼的論證進行一些必要的梳理。戈德曼的努力主要集中在《認識論與認知》一書中。在這里他提出的解決辦法是：創造出J―規則的表達形式，以此來決定信念的確證問題。接下來他又對信念的確證路徑進行了劃分，具體做法是把確證過程分為：個體間論的方法（interpersonal）和個體內在論的方法（intrapersonal）。需要說明的是前者類似于主體間性，主要表明一個信念的確證是發生在不同的個體之間；而后者則是個體內在對確證的把握。按照戈德曼對此的解釋：“個體間方法的一個主要例子就是集中在把給出理由當作個體間的活動。這個觀點認為確證就是我們給予其他人理由，然后后者接受或拒絕的過程。個體內在論方法則允許J―規則的條件，而不指涉其他人。他們將要限制他們自己唯一地關注認知者自己的心理內容，諸如先驗的信念、知覺領域、可公開的記憶、認知操作等，非常像傳統的認識論集中關注于這些精神狀態，但是后者并沒有完全專注于精神領域。然而，由于它們沒有涉及其他人，我把這種方法稱為個體內在論，我甚至可以把它們稱作精神的方法。”[1]（P89） 從戈德曼的分類中，我們已然能夠感覺到他的目的所在。對于個體間論來說，那是一種社會性的方法，也就是要給別人提供理由，然后被別人接受或者拒絕，期間還包含許多社會性的因素，如勸說、協商、引導等，而后者則不需要這些。對于戈德曼來說，他顯然不喜歡前者，他寧愿選擇后者作為可靠論的基本根據所在，這也正是傳統認識論的領域。這種方式與奎因的自然化認識論的替代命題是很不同的，至少他沒有取消傳統認識論，而是仍然在傳統認識論的領域內改造認識論，這就比奎因的方式溫和了許多。對此阿默德把戈德曼選擇后者的理由總結為如下五點：（1） 一個適當的確證理論應該適合于所有命題，包括關于其他人的命題；（2） 個體間論的給出理由依賴于個體內在論的理由；（3） 完全確證的信念對于知道（knowing）來說是必要的；（4） 對假定來說，訴求最重要的問題是當前的確證狀態依賴于認知者現在能夠說支持他或她的信念，確證可以包括歷史因素，如先驗信念是如何產生的，而認知者不需要去回憶，因此也不能和對話者進行辯論；（5） 在個體間論的概念背后存在的指導觀念是，認知者僅當他能夠向其他人展示他的觀點看起來是真的時候，才算是被確證的。基于上述的五個理由，戈德曼認為可靠論主要應該是個體內在論的。

但是對于戈德曼的上述觀點也還是存在許多可疑之處的。對于第一點，在原則上，一個充分的確證理論應該能夠反駁唯我論的困擾，但是對于戈德曼這樣的個體內在論者來說，如何能夠滿足這個要求呢？這是一個非常難以回答的問題。正如阿默德指出：“一方面，假如個體內在論者為了證實唯我論的錯誤給出理由，那么個體內在論者必須承認給出理由的活動――或者處于給出理由的狀況――有時是確證的必要條件；另一方面，假如個體內在論者不給出理由，然后，他假定個體內在論的確證理論面臨著反對個體間論者的相應的問題，然而事實已經證明對于這個問題任何人都沒有好的理由去處理，個體內在論者不能成功地證明這樣的唯我論的錯誤。”[1] （P92） 對于戈德曼的第二點，同樣面臨著困境。因為斷言給出理由是一回事，而證明它則是另外一回事。對于個體間論者來說，他需要一個必要的理由來在各個不同的個體間尋求確證，這種確證在今天的SSK的學者們看就是一種社會性的協商與約定的過程，這樣得來的確證并不能保證知識的真；更何況，自然科學方法的實踐者從不承認一個人宣稱確證地知道P，當合理問及“你如何知道”的問題時，沒有理由可以給出，或者能夠給出。從戈德曼認為個體間論依賴于個體內在論的思路來看，他對確證的范圍還是無法確定的。換言之是要把確證限制在個體內在的范圍內，還是把確證問題推向社會，他顯得頗為猶豫。盡管他宣稱他傾向于個體內在論，但是在分界的邊緣上，他還是沒有說得很清楚。對于第三點，戈德曼的論證也是可疑的。他認為我們能夠擁有一個好的理由，但是在需要的時候我們不能清晰地表達它們；它們最初看起來是真的，但是當某人不能回答這個問題的時候，我們不能承認這個人已經確證了他的信念，他的信念只能被當成一個未被證明的假設。對此維特根斯坦曾有很好的說明：“凡是能思考的東西都能清楚地思考。凡是可以說的東西都可以清楚地說出來。”[5] （P49） 因此，對于把個體內在論的無法言說的信念作為可靠性的基礎，面臨的困難也不少。雖然戈德曼想通過個體內在論來避免個體間論者在確證問題上的約定主義以及相對主義的傾向，試圖通過個體內在論來保證確證的客觀性，但是又面臨唯我論的難題。可以說戈德曼的努力成效并不大。戈德曼的第四點辯護也是有一些問題的。為此，阿默德構想出一個沒有給出理由的可能情況，即假如X沒有在時間T1回答這個問題，因為，假如回答了，他將受到某人的傷害，事后，在時間T2，由于威脅已經消失了，他回答了這個問題，那么，我們說X在時間T1確證了他的信念P，即使他沒有在時間T1回答這個問題。要使這種情況成立，關鍵在于他在沒有威脅和傷害的正常情況下能夠或愿意回答這個問題，如果沒有這種情況，我們將不承認他確證地知道P。但阿默德的假設也是模糊的，我們很難界定什么樣的情況算是危險的，再有X的心理承受能力的域限是多少？歷史上，布魯諾在宗教裁判所威脅要燒死他的時候，還在堅持自己的信念。可見這個假定的情況對確證來說并不是重要的。對戈德曼的第五點辯護，在我看來不是支持了個體內在論，而是為個體間論提供了證明。換言之，如果不能給出合適的理由，我們怎能說一個信念或理論被確證了？據說當年愛因斯坦提出相對論時全世界僅有少數人可以理解，對于大多數人來說，這個理論匪夷所思。愛因斯坦堅信他的理論或信念是正確，為此他提出了幾個檢驗他的理論的預言：包括在日食時觀察經過太陽的光線發生彎曲現象、解釋水星近日點的進動等。結果證明愛因斯坦的預言是正確的，這樣科學共同體才接受了他的狹義相對論。問題是如果愛因斯坦根本沒有提出這些預言或提出的檢驗理論的預言由于各種原因沒有被成功證實（科學史上有許多理論都是過了很多年，由于條件具備了才得以確證的，如上面提到布魯諾的信念、魏格納的大陸漂移學說都是多年以后才被證明為正確的），我們還能說愛因斯坦確證了他的信念嗎？或者愛因斯坦根本就沒有給出任何理由，我們還能說他確證了自己的理論嗎？顯然按照個體間論者的觀點，這不能算確證。另外，任何作為知識形式的理論都是公共的，要成為公共的而不是私人的就需要提供一些讓人信服的過硬的理由，否則只能是一種波蘭尼意義上的曖昧的難言知識。相反還存在另一種尷尬的場景，歷史上許多被確證的理論后來也被否定了，那么確證還可靠嗎？如光的微粒說與波動說、燃素說、以太學說等。對此阿默德認為：“在飛揚跋扈的限制缺席的情況下，唯一需要的是一個人能夠或遲或早地給出勸說性的理由（persuasive reasons）。愛因斯坦能夠確證他的信念是由于他能夠給出勸說性的理由，即使他最初提出時沒有人能夠接受它，但由于它是勸說性，科學共同體會逐漸接受的，因此，愛因斯坦能夠確證他的信念。”[1]（P97） 我認為阿默德的解釋太牽強，按照他的說法，如果一個錯誤的信念也可以在威脅不存在的情況下，由于勸說性的理由而被認為是確證的，這樣一來，科學還談何客觀性。對此，戈德曼對阿默德的回擊是有力的，在戈德曼看來誰應該是或者有資格是確證商議的聽眾呢（justification-conferring audience或簡稱JC 聽眾）？判斷JC聽眾的標準是什么？如果不做必要的界定，會出現兩種情況：一種是聽眾非常頑固，像笛卡兒那樣，很難說服，那么要求給出理由來保證個體間論成立的要求就太強了；另一方面，如果JC聽眾太易受欺騙，那么確證的標準又太弱了。這的確是一個不小的難題，對于這個問題彭加勒和邏輯實證主義者給出了一個比較可行的標準，那就是科學家共同體。其實這是一種約定主義的標準，在沒有更好的標準之前，這也是我們的唯一選擇。至于戈德曼所謂的個體間論背后的“指導觀念”，即認知者的確證，僅當他們能夠向其他人展示他們的觀點是真的，這個說法也是沒有說服力的。由于在他那里，確證的定義并沒有被確定，除非根據理由――給予或給出理由的能力來界定，這樣一來，又陷入一種循環論證的怪圈。

我們再來分析一下戈德曼所倡導的個體內在論的證明是否充分。戈德曼之所以支持個體內在論的原因，是因為他相信只有當給出理由是確證信念的活動或行為時才是正當的。但是，阿默德認為：“給出理由的行為或活動可以執行的一個基本用途就是把一個人將要確證地接受一個確定的命題聯系起來，但是確證概念主要關注的是接受的命題是否被確證。而后者的行為并不需要給出理由的活動來做為一個人完全確證地相信P的部分理由。”[1] （P112） 在這里戈德曼為確證預設了一個條件，反映在具體的觀點中就是：S的信念P在時間T是完全確證的，而不是X完全確證地相信P。這樣做的好處是明顯的，即強調具體的時間，可以避免對確證過嚴的要求。另外，這樣一來，在時間T的確證就演變為類似奎因對觀察語句的修正。奎因把觀察句稱為場合句，與戈德曼強調時間T的作用基本相同。再者，前一個論述暗示了有一個信念的存在，而后一個論述則沒有這種保證和承諾，即我們可以相信某個信念，而我們本身并不具有，如我完全確證地相信某富翁擁有豪華別墅，而我并不保證具有這個別墅。但是，這樣弱化確證的定義，已經失去了我們原本對確證的期望。而且更為嚴重的是，可靠性的作用在這個過程中變得日益模糊難辨。

三、結 語

綜上所述，在認識論的轉換命題上，戈德曼、阿斯頓、德雷斯卡等人依靠對可靠論的分析，試圖對確證理論、知識論等進行開創性的探索。但是遺憾的是，他們都沒有完成既定的目標，使可靠論在知識的確證與知識論兩方面都失敗了，建立一種真正的可靠論成為了一種幻想，從而使轉換命題過早地夭折了。自然化認識論在轉化命題的改造下失敗，又一次說明在認識論和心理學之間仍然存在一個堅固的壕溝，填平這道壕溝還有許多路要走。但這種理論進路的意義在于，通過現代的神經心理學、認知科學的進展，我們對人類的意識以及信念有了更深的了解。這種研究也告訴我們，由可靠的信念產生機制、過程和方法產生的信念在某些時候對于一個人知道P是不必要的。正如約翰?波洛克指出的那樣：可靠性對確證不是必要條件，但是缺少可靠性確證將被擊敗。轉換命題的失敗再次說明單純地依賴于自然科學的成果是無法解決認識論問題的，轉換命題從本質上講是一種比替代命題溫和的科學主義的表現形式。

[參考文獻]

[1]Robert Almeder.‘Harmless Naturalism: the Limit of Science and the Nature of Philosophy’[M]. Carus Publishing Company,1998.

[2]陳嘉明． 知識與確證：當代知識論引論[M]． 上海：上海人民出版社，2003.

[3]希拉里?普特南． 理性、真理與歷史[M]． 童世俊，李光程譯． 上海：上海譯文出版社，1997.

[4]蘇珊?哈克． 證據與探究：走向認識論的重構[M]． 陳波，張力鋒，劉葉濤譯． 北京：中國人民大學出版社，2004.

篇（4）

[中國分類號]I1/7 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）05-0096-10

[作者簡介]李婷文（1988—），女，廣西南寧人，廈門大學人文學院碩士研究生，廈門大學生態文學研究團隊成員，主要從事比較文學與世界文學研究。（福建廈門 361005）

Title： An Ecocritical Study on Bast’s Returning to Nature in Howards End

Author： Li Tingwen

Abstract： Howards End is one of the most important works of E. M. Forster and 20th Century literature. Forster’s attitude towards returning to nature which can be clearly inferred from the character of Bast and his condition in this novel is a significant aspect of the author’s full view of nature. From the perspective of ecocriticism， this paper is dedicated to reveal why and how Bast made efforts to back to nature and why these efforts were finally in vain. Through the study of Bast’s case， we can distinguish Forster’s different meanings of returning to nature from the traditional one in the sense of eco-thoughts.

Key words： ecocriticism； Howards End； Bast； returning to nature

愛德華·摩根·福斯特（E. M. Forster）是20世紀重要的英國小說家。他的全部著作包括六部長篇小說、兩部短篇小說集、兩部游記和一部文學評論集。嚴格來說，福斯特算不上多產作家，且他在1928年后就停止了小說創作。然而，對福斯特及其作品的研究歷來不乏其人，他不僅受到同時代人的重視，在“二戰”后更是不斷引發新的研究興趣，掀起新的研究熱潮。20世紀80年代后，他的五部長篇小說依次搬上銀幕，在歐美電影節收獲頗豐，也重新引發研究者和普通讀者的關注與闡釋，《霍華德莊園》（Howards End）就是其中之一。

篇（5）

格勒律治在《古舟子詠》中所揭示的人與自然的對立、異化問題如何得以解構呢?又如何重建人與自然的和諧關系呢?素有“自然詩人”、“第一位現代詩人”之稱的w·華茲華斯，在現代西方機械工業文明剛剛起步之時，就敏銳地洞察到自然的巨大精神和社會效應，以其深邃的洞察力和敏銳的眼光對人與自然的關系已有所分析與預見，并身體力行，在湖畔與自然諧和相生，在寬泛的人與自然的關系中獲得人性的充實，藉以領悟人生的真諦。華茲華斯已經試著探索一種調和人與自我從與人從與自然關系的生態詩學理念，為人類已經或者可能會繼續泛延的異化病尋求到了一劑良藥，那就是：傾聽自然，和自然平等對話，與自然和諧地融為一體。人與自然和諧一體的自然觀是其最重要的詩學理念之一，這點在《丁登寺》得到很好的體現。

1．人與自然和諧彰顯及其構建

華茲華斯“天地神人”和諧一體生態整體主義理念。海德格爾生態存在審美觀中的“天地神人四方游戲說”能很好的詮釋華茲華斯的人與自然和諧一體的理念。海德格爾寫到：“于是就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運把整個無限的關系聚集起來。但是四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運行的。在這個意義上，就沒有任何一方是有限的。或沒有其他三方，任何一方都不存在。它們無限地相互保持，成為它們之所是，根據無限的關系而成為這個整體本身”。此審美觀的重要意義在于突破了傳統主客二分的思維模式和“人類中心主義”的哲學觀和價值觀。而華茲華斯在其自然詩中把“天地神人”四種聲音演奏得尤為和諧美妙，把“整個無限的關系”聚為統一的整體。譬如，“我心思轉而向傷卜林間的浪游者，綠蔭掩映的瓦伊河!”；“我——像一頭小鹿——聽憑自然來引導”，詩人與瓦伊河等自然事物關系的融洽顯示了人與大地和諧一體。“我感到仿佛有靈物，以崇高肅穆的歡欣把我驚動”；“仿佛有某種流貫深遠的素質，寓于落日的光輝，渾圓的碧海，藍天，大氣，也寓于人類的心靈”；“宇宙萬物；無一不仰沐天恩”，以上代表神性的“靈物”、“某種流貫深遠的素質”和“天恩”，以及彼此交融一體的碧海、藍天與心靈，這共同體現了詩人生態和諧觀：“天地神人”“無限相互保持——成為這個整體本身”，最終升華到“萬象的和諧和怡悅”。

2．人與自然的和諧解構三重異化

人與自身關系異化的解構。前者詩中，老水手與水鳥的對立導致其精神的異化，生存目的意義的喪失，他所看到的只是“腐朽的海洋”，“腐朽的甲板”，所聽到的只是“崩裂、咆哮、轟鳴、嚎嘯”，所感受到的只是“疲倦的時光”，“死亡”，“死中生”，“孤獨啊，孤獨啊，真正的孤獨”。而在本詩中，詩人告訴我們人與自然的和諧能使人精神安逸，找到生命的意義。在與自然融合一體后，華茲華斯自我精神上得以清爽、自在，“純真的性靈得到安怡的康復”，從自然中能看到“綠色世界的千姿百態”，聽到“交響著無數甜美的樂音”，感受到“引導我們，在悠悠一生歲月里，從歡樂走向歡樂”的“天恩”，找到“純真信念的牢固依托”，更能認出自己“心靈的乳母、導師、家長”乃至“全部精神生活的靈魂”。

篇（6）

生態道德教育要求培養學生的生態審美意識，喚起學生熱愛大自然、熱愛生活的豐富情感，實現對生態美的不盡追求與創造，使學生以生態審美意識引導科學技術和人類實踐，創造出自然美與人造美融為一體的生態環境。

生態道德教育倡導綠色消費理念。生態道德理念教育最根本的任務就是幫助學生樹立起綠色消費理念，指導學生在購買、使用商品過程中，在節約有度的前提下，追求接近自然，以獲得主體消費的自然美感、健康、安全為指向的一種生態消費方式。其基本消費理念是節約、自然、健康、安全、可持續性。

生態道德教育的形式是多種多樣的。

篇（7）

工業化的發展帶來了各種生態問題，而現代工業更加注重環保、生態的理念，也是人類生活生產價值逐漸成熟的標志，因而在產品環節注入生態審美的理念成為了熱點方向，包裝設計同樣如此。包裝設計是一種視覺上的活動，與審美有很大的關聯，融入近年來生態審美的理念，既符合消費者的期待，也符合可持續發展的理念，有著積極的意義。

一、生態審美視域下包裝設計的必要性

隨著科學技術的不斷發展，人類對自然的破壞也越來越嚴重，在發展的過程中，人類與自然之間的對立成為了制約發展的消極因素，全球范圍內都爆發了各種生態危機，人類逐漸意識到，要緩和與自然界的對立，謀求共同發展的途徑。產品的包裝設計和人類生活息息相關，包裝設計不能僅僅是停留在產品功能本身，而應該肩負更重大的責任，給予生態自然更多的關注。從生態審美的視覺下，審視包裝設計，將包裝的美與生態藝術結合起來，促進人與自然的和諧相處，促使人對生態自然的保護產生共鳴，符合時代的精神，也是歷史發展的必然。包裝設計很大程度上體現了人類生態精神狀態，因而借助于生態審美視域下的包轉設計，具有積極的意義。

二、生態審美視域下的包裝設計

（一）生態審美

生態環境惡化造成了人類社會與自然的尖銳對立，尤其是在近五六十年，爆發了各種生態危機，嚴重威脅到人類的生存環境。人類要謀求可持續發展，必須尊重自然、尊重生態，生態審美應運而生，這是將人類的發展與自然的和諧完美統一的概念，具有劃時代的美學意義。生態美學體現了終極關懷，也繼承了我國天人合一的哲學意識。如今生態審美切入到了現代社會的生活生產當中，以生態美為核心的審美具有開創性，也是人類發展的趨勢。生態審美重建人與社會、人與自然之間的和諧關系，其內涵集中在幾個方面，以下做簡要的論述。

1.旨趣理想：人與自然和諧共存，生態美學實際上是新時代經濟與文化的存在觀，探索人與自然的動態平衡，是人類生存的理想境界。其關注的不單是停留在人類或自然方面，而是人與自然的和諧統一。

2.價值內涵：生態審美的價值內涵還沒有形成統一的觀點，要處理人類普遍的生態問題，不能僅僅是處理人與自然之間的關系，而應該將人與自然的生態觀價值化，從全人類的發展和命運著想，以精神價值為指向，成為各民族和國家共同思考的問題。

（二）生態審美視域下的包裝設計理念

1.現代包裝設計的思考

工業時代的包裝設計有“包裝污染”“包裝垃圾”“過度包裝”等問題，包裝設計影響著人類生活的各個層面。包裝設計已經不單是局限于表面的設計元素，還傳遞著精神追求。要減小包裝設計的消極因素，就必須從源頭進行控制，倡導全新的設計價值觀，培養人們的生態審美意識，以生存價值、生命質量、生存方式等全人類共同思考的內容來構建設計觀念，生態審美視域下的包裝設計是現代包裝設計改革的關鍵。

2.生態審美視域下的設計理念

生態審美是在人類忽視自然保護的情況下產生的，是人類在改造世界時過度浪費的一種反思，其目的是走上一條綠色、集約的設計之路，包裝設計不單是停留在產品本身，而是更多的關注人類與自然的發展，改善日益嚴重的生態危機。生態審美視域下的包裝設計，不僅是外在的“美”，而是注重美的精神追求，從情感、價值方面展現生態審美的內涵，在行為和思想上促使人對生態自然的保護，促成人與人、人與社會、人與自然的和諧共生。

（三）包裝設計的生態審美屬性

生態審美與包裝設計可以相互融合，包裝設計是具有生態審美屬性的。生態審美是一種精神追求，作為一種形態美，要建立主體與客體之間的審美價值體系，但審美既不是客觀性主體，也不是主體性實體。生活中離不開包裝設計，包裝設計關乎生產、流通、消費等環節，豐富了市場，優秀的包裝設計可以起到宣傳、保護、美化等作用，并能引導人們的審美追求。包裝設計有內在美和外在美兩個層面，傳遞著精神價值的追求，當產品的外觀和功能符合消費者的需求，而審美能提升精神追求時，能給消費者帶來視覺和心靈上的享受。

（四）生態審美在包裝設計理念中的延伸

包裝設計自產生至今，發展的每個方面都建立在人與自然的和諧，涵蓋了人、自然、社會等方面，將生態審美和人類屬性都展示出來，具有人文關懷的特性，從情感上起到導向作用。人文精神不只是體現在包裝的色彩、圖形上，而是在傳達內在的精神內涵，關注人與自然的發展。生態審美灌輸到包裝設計中，給人文精神發展奠定了基礎，發展了人文思想，體現了終極關懷和全面的自由，追求人與自然、社會之間的和諧共處。

三、生態審美視域下的包裝設計的應用

人與人、人與自然之間的和諧發展是社會未來發展的趨勢，也是美學的終極追求，這是生態美學的意義所在，我們在重視生態審美的同時，也證明人類的審美觀念和發展理念在轉變，更加注重生態平衡和人文發展，生態審美體現在包裝設計上，崇尚的是人與自然的和諧共存，并且是跨越民族、國界、語言、性別的，具有全人類的共識，蘊含了深厚的情感追求，傳達了價值觀。生態審美視域下的包裝設計多種多樣，如具象自然生態圖形的變形運用、具象生態圖形的直接運用，以及抽象自然的生態圖形運用等，包裝設計從自然生態中尋找靈感，如運用仿生設計，產品的包裝具有生態審美，滿足人們精神上的追求。仿生形態的包裝設計充分運用了自然界的各種元素，并且資源豐富，如日月風云、山川雷電等，表現的形式多種多樣，符合人類天然的審美需求。此外，設計師在包裝設計的過程中不僅注重外觀，還從人與自然和諧的內在追求出發，包裝產品可以重復利用，來源于自然，反饋自然，體現了人與自然的融合，而這也符合環保的理念，是包裝設計的發展趨勢，正越來越受到歡迎。

四、結語

我國經濟發展的速度非常迅速，但生態問題同樣突出，尤其是在改革開放后的30多年間，經濟取得了舉世矚目的成就，同時生態環境的破壞卻觸目驚心，嚴重影響到人民的生存狀態。犧牲環境為代價的發展模式，最終會制約經濟的發展，霧霾、煙塵、極端惡劣天氣等都是佐證，因而人們逐漸在轉變發展觀念，不再是站在自然界的對立面，而是要與自然界和諧共存，共同發展。生態審美視域下的包裝設計體現的正是這一理念，也是未來包裝設計的發展方向。

參考文獻：

[1]周冠生.審美心理學[M].上海：上海文藝出版社，2005.

[2]許潔.葛洪美學思想研究[D].西安：西北大學，2010.

[3]陳鵬飛.生態美學：理論基礎及其意義[D].桂林：廣西師范大學，2007.

[4]王萬發.生命、生態與形式之美的和諧交響[D].西安：陜西師范大學，2011.

篇（8）

一、問題的提出

清華的劉海洋硫酸潑熊的記憶還沒有褪去，復旦的張亮就給我們上演了剪刀刺貓眼的動物慘劇，清華、復旦，這樣刺眼的字眼，也許可以吸引很多人的眼球，但這不是關鍵，因為任何一個做出這樣慘絕人寰的暴行的人，都不能讓我們容忍，只是發生在這些高材生身上，更讓我們震驚罷了，張亮——這位外表斯文的研究生在解釋其行為時說：“你知道我沒有任何發泄的渠道，把小貓拿過來（養），一方面是因為小貓的可愛，我可以摸它……但是另一方面，我覺得如果我憤恨的話，小貓也可以提供一個給我這樣發泄的渠道……”如果說劉海洋是消極漠視動物痛苦，這位復旦學生則是積極地從動物那里獲得反常的快樂，其殘忍和反常程度更加嚴重。在他看來，那些嬌弱惹憐的貓咪不是有情感的生靈，而是他可以任意凌辱的對象。掃視施暴者的動機和心態，我們禁不住心寒！凡此種種，應該引起中國整個教育界對人才標準的反思。

中國高校已經流行一種病。在只注重應試教育的中國，出現什么樣的變態學生都不足為怪，小學他要拼命考個好初中，中學他們要爭取考名牌，大學了還要四級過級率和找工作，研究生了他要爭取出國……中國的學生從小走過來肩上的擔子不輕。學校只看重應試教育不注重心理教育是制度的必然需求。素質教育喊了多少年？我看只是口號而已。記得馬加爵案發發生的時候，高校曾經欣起一種開辦心理輔導班、開展心理教育的，可是，隨著馬加爵事件的遠去，這個很快恢飛湮滅。這次張亮虐貓事件，又再一次給我們敲響了警鐘，這個大學（高校）教育病得不輕了，如何治療如何根除？這才是我們應該思考的事情。

二、目前高校教育的的缺失

印度偉大詩人泰戈爾曾說過：“教育的目的是應當向人類傳送生命的氣息。”而20世紀偉大的德國哲學家、醫生史懷澤在他的著名論著《敬畏生命》一書里曾寫道，“人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神生命”。他還說：“人連對動物、植物的生命都要敬畏，難道能不敬畏人的生命嗎？”這些話也可以這樣理解：一個從小就不懂得敬畏動物生命的人，他長大后也就不會敬畏人的生命。科學家從科學的角度也對此進行了證實：那些小時候虐待動物的孩子，長大后身上都有暴力傾向。正基于此，我們就不難理解為身邊一些動輒輕生的少男少女們了，那是他們從小就沒有受到過“珍愛生命”的教育，這也包括前面提到的復旦大學那位三年級研究生。

早在2002年的劉海洋傷熊事件中，教育部副部長袁貴仁分析指出：中國的高等教育有四方面的欠缺：即心理教育欠缺；環境教育欠缺；人文精神教育欠缺；家庭、學校和社會教育欠缺。其中最重要、也是最應該引起人們重視的就是人文精神的教育，所謂人文教育就是教大學生怎樣做人，怎樣實現人與自然、人和社會之間的和諧相處。

三、高校應加強對大學生的人文素質教育

人類要生存，社會要發展，就必須擁有一個能與人類長期和諧共處的自然環境。這就要求人類把握自然環境的變化規律和演化趨勢，從長遠的、整體的、系統的高度處理人類與自然環境的關系，調整并控制人類活動對自然環境的改造和擾動，使自然環境的演化有利于恢復、維持人類社會與自然環境的和諧關系，從而更好地促進人類自身的生存和發展。馬克思曾指出：“文明如果是自發地發展，而不是自覺地發展，則留給自己的是荒漠。”這精辟地揭示了人類文明與自然環境之間的關系。人類在改造和利用自然的過程中，如果僅僅堅持極端人類中心主義的價值取向，失去對為滿足自身消費需求而進行不適度攝取自然的行為控制，就會造成生態環境的整體破壞，最終使人類失去生存環境。人類關心自然，實質上就是關心自己；人類如何對待周圍的自然，實質上是人類如何對待自己，如何對待人類的部分與整體、片面與全面、眼前與長遠、現在與未來之間關系的問題。與此同時，人對自然的一切行為和活動不僅應該遵循客觀自然規律，而且還應該遵循人類自身生存與發展的客觀規律，遵循人類社會發展和演變的客觀規律。 轉貼于

在人與自然的關系問題上，我們必須反對兩種基本觀點：一是極端的人類中心主義；二是極端的自然中心主義或生態中心主義。前者雖然重視、強調人與動物的區別和人與人之間的關系，贊美、突出人的智慧、力量、作用和地位，但是該觀點極端地認為人在萬物之上，是自然的中心、主宰者、統治者，人對自然有絕對的自由支配權利，一切應從人的利益出發，甚至從某階級、階層和國家的利益出發來對待自然。其實質是人類利用中心論，無視自然論。資本主義工業文明所堅持的就是這種觀點。后者雖然重視、強調人與動物的共性和人與自然的關系，贊美、突出大自然，但是該觀點極端地否定人的中心地位、輕視人的利益和創造力，認為一切應該順應自然，自然與人有同樣的法律地位和權利，將人類社會的發展喻為“宇宙之癌”。解決生態環境問題的刀耕火種方案所堅持的就是這種觀點。

當代大學生應堅持人與自然和諧共處論。人類要熱愛、尊重、保護、合理利用自然，通過道德、法律和社會制度協調人與自然的關系及人與人之間的關系，實現社會和自然、經濟再生產和自然再生產、經濟社會系統與自然生態系統、人化自然與未人化自然等相和諧。我們堅持發展，但決不是把自己與自然重新、甚至更深刻地區別和分裂開來，也不是并列起來的兄弟關系，而是更深切地認識和達到人與自然之間的和諧統一。

具體到動物身上，一個國家的國民對待動物態度如何，在某種程度上是衡量一個社會文明程度的重要標志。

我國現行中學生物課本寫道：“取一只活青蛙，剖開它的體腔，看看它的內部構造……”在老師的鼓勵和指導下，每個同學都在實驗課上，拿著刀子把一只只青蛙或小兔子活生生地開胸剖肚，看它們五臟的位置，看它們神經的跳動、血怎樣流動、肌肉怎樣顫抖等等。有專家建議修改甚至取消這種讓學生學習一個活生生的小生命怎樣痛楚萬狀地死在自己手里的課程。這不是說不能用動物進行必要的實驗，而是反對現實中大量重復的和不必要的動物實驗。某些殘酷的動物實驗對培養美好心靈并無益處。

篇（9）

一、問題的提出

清華的劉海洋硫酸潑熊的記憶還沒有褪去，復旦的張亮就給我們上演了剪刀刺貓眼的動物慘劇，清華、復旦，這樣刺眼的字眼，也許可以吸引很多人的眼球，但這不是關鍵，因為任何一個做出這樣慘絕人寰的暴行的人，都不能讓我們容忍，只是發生在這些高材生身上，更讓我們震驚罷了，張亮——這位外表斯文的研究生在解釋其行為時說：“你知道我沒有任何發泄的渠道，把小貓拿過來（養），一方面是因為小貓的可愛，我可以摸它……但是另一方面，我覺得如果我憤恨的話，小貓也可以提供一個給我這樣發泄的渠道……”如果說劉海洋是消極漠視動物痛苦，這位復旦學生則是積極地從動物那里獲得反常的快樂，其殘忍和反常程度更加嚴重。在他看來，那些嬌弱惹憐的貓咪不是有情感的生靈，而是他可以任意的對象。掃視施暴者的動機和心態，我們禁不住心寒！凡此種種，應該引起中國整個教育界對人才標準的反思。

中國高校已經流行一種病。在只注重應試教育的中國，出現什么樣的變態學生都不足為怪，小學他要拼命考個好初中，中學他們要爭取考名牌，大學了還要四級過級率和找工作，研究生了他要爭取出國……中國的學生從小走過來肩上的擔子不輕。學校只看重應試教育不注重心理教育是制度的必然需求。素質教育喊了多少年？我看只是口號而已。記得馬加爵案發發生的時候，高校曾經欣起一種開辦心理輔導班、開展心理教育的，可是，隨著馬加爵事件的遠去，這個很快恢飛湮滅。這次張亮虐貓事件，又再一次給我們敲響了警鐘，這個大學（高校）教育病得不輕了，如何治療如何根除？這才是我們應該思考的事情。

二、目前高校教育的的缺失

印度偉大詩人泰戈爾曾說過：“教育的目的是應當向人類傳送生命的氣息。”而20世紀偉大的德國哲學家、醫生史懷澤在他的著名論著《敬畏生命》一書里曾寫道，“人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神生命”。他還說：“人連對動物、植物的生命都要敬畏，難道能不敬畏人的生命嗎？”這些話也可以這樣理解：一個從小就不懂得敬畏動物生命的人，他長大后也就不會敬畏人的生命。科學家從科學的角度也對此進行了證實：那些小時候虐待動物的孩子，長大后身上都有暴力傾向。正基于此，我們就不難理解為身邊一些動輒輕生的少男少女們了，那是他們從小就沒有受到過“珍愛生命”的教育，這也包括前面提到的復旦大學那位三年級研究生。

早在2002年的劉海洋傷熊事件中，教育部副部長袁貴仁分析指出：中國的高等教育有四方面的欠缺：即心理教育欠缺；環境教育欠缺；人文精神教育欠缺；家庭、學校和社會教育欠缺。其中最重要、也是最應該引起人們重視的就是人文精神的教育，所謂人文教育就是教大學生怎樣做人，怎樣實現人與自然、人和社會之間的和諧相處。

三、高校應加強對大學生的人文素質教育

人類要生存，社會要發展，就必須擁有一個能與人類長期和諧共處的自然環境。這就要求人類把握自然環境的變化規律和演化趨勢，從長遠的、整體的、系統的高度處理人類與自然環境的關系，調整并控制人類活動對自然環境的改造和擾動，使自然環境的演化有利于恢復、維持人類社會與自然環境的和諧關系，從而更好地促進人類自身的生存和發展。馬克思曾指出：“文明如果是自發地發展，而不是自覺地發展，則留給自己的是荒漠。”這精辟地揭示了人類文明與自然環境之間的關系。人類在改造和利用自然的過程中，如果僅僅堅持極端人類中心主義的價值取向，失去對為滿足自身消費需求而進行不適度攝取自然的行為控制，就會造成生態環境的整體破壞，最終使人類失去生存環境。人類關心自然，實質上就是關心自己；人類如何對待周圍的自然，實質上是人類如何對待自己，如何對待人類的部分與整體、片面與全面、眼前與長遠、現在與未來之間關系的問題。與此同時，人對自然的一切行為和活動不僅應該遵循客觀自然規律，而且還應該遵循人類自身生存與發展的客觀規律，遵循人類社會發展和演變的客觀規律。

在人與自然的關系問題上，我們必須反對兩種基本觀點：一是極端的人類中心主義；二是極端的自然中心主義或生態中心主義。前者雖然重視、強調人與動物的區別和人與人之間的關系，贊美、突出人的智慧、力量、作用和地位，但是該觀點極端地認為人在萬物之上，是自然的中心、主宰者、統治者，人對自然有絕對的自由支配權利，一切應從人的利益出發，甚至從某階級、階層和國家的利益出發來對待自然。其實質是人類利用中心論，無視自然論。資本主義工業文明所堅持的就是這種觀點。后者雖然重視、強調人與動物的共性和人與自然的關系，贊美、突出大自然，但是該觀點極端地否定人的中心地位、輕視人的利益和創造力，認為一切應該順應自然，自然與人有同樣的法律地位和權利，將人類社會的發展喻為“宇宙之癌”。解決生態環境問題的刀耕火種方案所堅持的就是這種觀點。

當代大學生應堅持人與自然和諧共處論。人類要熱愛、尊重、保護、合理利用自然，通過道德、法律和社會制度協調人與自然的關系及人與人之間的關系，實現社會和自然、經濟再生產和自然再生產、經濟社會系統與自然生態系統、人化自然與未人化自然等相和諧。我們堅持發展，但決不是把自己與自然重新、甚至更深刻地區別和分裂開來，也不是并列起來的兄弟關系，而是更深切地認識和達到人與自然之間的和諧統一。

具體到動物身上，一個國家的國民對待動物態度如何，在某種程度上是衡量一個社會文明程度的重要標志。

我國現行中學生物課本寫道：“取一只活青蛙，剖開它的體腔，看看它的內部構造……”在老師的鼓勵和指導下，每個同學都在實驗課上，拿著刀子把一只只青蛙或小兔子活生生地開胸剖肚，看它們五臟的位置，看它們神經的跳動、血怎樣流動、肌肉怎樣顫抖等等。有專家建議修改甚至取消這種讓學生學習一個活生生的小生命怎樣痛楚萬狀地死在自己手里的課程。這不是說不能用動物進行必要的實驗，而是反對現實中大量重復的和不必要的動物實驗。某些殘酷的動物實驗對培養美好心靈并無益處。

篇（10）

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統的一部分，是大自然長期進化的產物，也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應當和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關系的這種認識，經歷了一個相當漫長的歷史時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認識過程中，人性的發現、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經走到了絕路。今天，當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態，不得不考慮走一條可持續發展的道路，而要實現這一長遠目標，就必須確立一種人與自然關系的現念。

當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統文化中的天人觀

人與自然的關系，在中國古代哲學史上被稱為天人關系。東方民族習慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個彼此相連的大系統中，來思考兩者之間的關系。中國古代哲學史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學命題，都體現了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產生較早，殷商時期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護“天”的至上尊嚴，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協調人和自然的關系。孟子發展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內心的統一，要求人以道德規范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了“天人合一”論，認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構，在此基礎上，提出了“天人感應”、“災異譴告”學說，這一系統化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中。宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發，主張“天理”與“心性”相結合，人性成為聯結天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規范轉化為人的內心道德要求，使人們致力于向內修身養性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系，但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關系是基于無為狀態的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質基礎，認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對立，中國古代哲學中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調天人相分，認為“天”與“人”各有自己的職責。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規律;另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預人事，人也不能違背自然規律。荀子區別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學命題蘊含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認客觀規律的作用，又肯定人的主觀能動性。

縱觀中國傳統文化中的天人觀，一個最突出的特征就是強調人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學立論，主張通過“抱一”、“體道”達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質上表現了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統文化的主干，在歷史上互抗互補，對天人關系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向。今天，當我們面對嚴重的生態挑戰時，重溫古人的天人關系思想，在崇敬前人對自然關懷的同時，更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統哲學的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”—自然作為外在于人類的、獨立的認識對象，形成較為發達的自然哲學。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點。同時，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關系的認識，一方面表現了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。

在歐洲中世紀，上帝出現在人和自然之間，人間扭曲了的社會關系幻化為上天的神力。宗教哲學代替了古希臘的自然哲學，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉變為對神的崇拜，將人和自然統一于神力，忽視了人對自然的關懷。由此可見，西方的傳統哲學不論是自然哲學，抑或宗教哲學，一個突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態。這種主客兩分的思維方式不可能產生天人合

一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導致當代生態危機的思想根源。

進人近代之后，人文主義和科學精神的覺醒，突破了歐洲中世紀僵化的神學秩序。人文主義高揚“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創造性充滿信心，一時間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學擺脫了神學嬸女的卑微地位，成為認識自然、進而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發，論證人的認識能力能夠通過經驗歸納方法把握自然界的規律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經驗自然科學的迅速發展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當時推進了生產力的發展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調理性的力量和地位，認為一切在過去被確立了的“權威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐哲學，我們就可以……使自己成為自然的主人和統治者。”笛卡爾還發展了精神與物質截然兩分的二元論，認定物質世界和精神世界各行其是，只受自身規律的支配。這種“笛卡爾主義”引導近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾·戈爾所說:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關，有權將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律。康德哲學的特點不是一般地表明對人的關懷和強調，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創世主”。這實質上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統的理性主義與人類中心主義相結合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關系終于出現了危機。正是在這種弘揚理性，倡導實驗科學的主流文化的影響下，歐洲的工業文明得以迅猛發展。由于生產力的發展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當我們面對嚴重的生態危機挑戰時，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對當代人正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。

篇（11）

可持續發展的文明是一種新的文明，是人類社會發展過程中出現的較工業文明更先進、更高級、更偉大的文明。它將脫胎于工業文明，在工業文明和現代科學技術的基礎上發展自己，并不斷地完善自己。

一、可持續發展文明是對工業文明的揚棄

工業文明的發展帶來了一系列嚴重的負面效應，導致人與自然的尖銳矛盾，資源短缺、生態破壞、尤其是環境惡化。今天，環境的全面污染和整體環境狀況日趨惡化，臭氧層破壞、酸雨、全球氣候變暖、森林破壞、荒漠化、海洋污染、人口膨脹、環境污染。煤煙污染熏黑樹干，造成生活在樹干上的70多種昆蟲由灰色變為黑色。科學家把這稱為“工業黑化”現象，工業文明因此而被稱為“黑色文明”。他們的批判帶給我們深刻的啟示，警示我們一定要拋棄工業文明。

盡管工業文明時代帶給我們一系列災難，然而我們對工業文明卻不能簡單予以否定。因為工業文明為未來文明的發展提供了重要的武器，為工業文明留下了寶貴的財富，在未來社會中，牛頓定律、量子力學、電磁感應理論、電子學、愛因斯坦相對論、控制論等科學技術成果，仍將起到極為重要的作用，而這些都是工業文明的產物，未來文明如果離開這些成果則寸步難行。未來文明的存在和發展不能只依靠生態學、環境學、生物學，再者，基因工程、分子生物學等學科也是在工業文明的條件下孕育形成的，化學工業這一被人們稱為造成生態環境污染的禍首，卻在很大程度上為環境監測、環境治理提供技術和產品。未來文明時代的人們仍然會有汽車制造業、電器制造業、機械加工業、采礦業、建筑業、紡織和服裝等行業。它們仍將是未來文明的極重要的組成部分。

在保留工業文明大量有價值的成果的同時，對于一系列工業文明的思維定勢、實踐中僵化模式應予以拋棄。如發展等于經濟增長，犧牲環境求發展，重復建設的盲目發展，脫離生產力發展水平和承載力的高消費，高投人、高消耗、高成本、低效益的粗放性經營模式，“殺雞取卵”、“竭澤而漁”、的掠奪式的“發展”，用通貨膨脹的辦法搞建設，軍備竟賽，國民經濟軍事化等等，這樣才能在思維上和實踐上拋棄工業文明賴以存在的根據，克服由“人類中心主義”的近視性、局限性造成的對環境和生態的極度破壞。未來文明是不是絕對理想的、終極的、有百利而無一害、絕對無污染的歷史時代呢，如果這么認為，則未免陷人形而上學之中。人類對未來不要抱太大的幻想。它既不是純而又純的無一絲污染的生態凈土，也不是污濁灰暗的黑色世界，而是以工業文明為基礎又超越工業文明，是對工業文明的否定和揚棄。所以它就會帶有工業文明的印記，離開工業文明這一基礎，可持續發展的文明就成為無源之水、無本之木。

可持續發展文明以工業文明為基礎，但從根本上又不同于傳統工業文明。可持續發展文明又增添了關于生態保護、生態科技的新內容、新特點，消除和治理工業文明時代的環境問題。它要求大力發展生態產業和環境產業，發展信息產業、服務產業，要開發和使用新的清沽能源，實現資源的有效利用。可持續發展文明是工業與生態學的結合，是經濟與環境協調發展的、人與自然達到和諧狀態的可持續發展的新文明，它仍然要在實踐中不斷完善、不斷發展。

二、可持續發展文明是人與自然相協調的歷史時代

可持續發展的核心問題是人與自然的關系問題。從古至今，人類都沒能很好地協調二者關系。究其原因:是因為人類早期認識自然和防御災難能力的低下，導致人們甘當自然的奴隸。然而隨著人類認識自然能力的相對增強，又導致人們蔑視自然，作自然的主人，同時各種利益(包括階級利益、國家利益、集團利益、個人利益)的驅動使人們無視自然規律，肆意破壞自然生態。又加之認識上的局限性，使人們無法對自己行為做出預測，所有這一切導致人類從未實現人與自然的真正協調。可持續發展的文明是對工業文明的揚棄，是人與自然和諧發展的時代，是社會、經濟與環境協調發展的社會，是人類獲得自由解放過程中的重要階段;是人類文明的新的延續。

人與自然的關系問題自古以來就是哲學研究的重要問題，每一文明形態都有其特定的人與自然關系意識，并且這種意識滲透到人類活動的各個領域，對于人類文明發展具有導向作用，在某種程度上制約著文明的興衰。工業文明的興衰正是由“人類中心主義”這一人與自然關系的意識所制約的，人類實踐的經驗教訓越來越昭示出:人的一切活動都要充分尊重自然規律;人類對自然資源的利用應當以資源的增值為前提，自然資源是有限的，否則，自然資源必然會日趨衰竭，人類會因此而失去生存的基礎。自然界是均衡與和諧的，但這種均衡與和諧是脆弱的，人類活動應當限制在其后果與作用不使這種均衡與和諧被破壞到不能恢復的程度以內，否則必然會產生不利于人類的種種后果。生態文明要求工農業生產、人口生產、社會消費、科學技術發展等人類生產與生活的各項活動都建立在人與自然和諧相處、協調發展之基礎上。

人類發展已經進人知識經濟時代，這為人類協調人與自然的矛盾奠定基礎。全世界各國開始重視人與自然關系，追求“天人合一”的境界。人類正在尋求環境、經濟、社會的可持續發展，人在認識和改造自然的同時，還具有適應自然環境的一面，自然的必然性是人必須服從的，但不是消極地服從，而是積極地服從。因此，應把人與自然之間看成是一種有機聯系。人類必須以一種全面的態度對待和支配自然界，即對人類支配自然的強大能力進行全面的理解，以科學、道德、審美三者統一的全面尺度在實踐中對自然科學進行全面的利用和支配，而不是片面地強化人類對自然界的攫取。當代新技術革命客觀上揭示了人與自然界的全面關系，在新技術革命條件下，人對自然的支配關系已經超出對自然的理論和實踐掌握，進人道德和審美的范圍，把發展科學技術與生產力和保護生態環境有機地統一起來，把人類生活需要的內在尺度與生態環境規律和自然規律的外在尺度有機地結合起來，提高人類利用自然的科學性和道德性，協調人類改造自然的行動，調整好人類改造自然的方向，既不要像古代那樣作自然界的奴隸，也不要像工業革命以來那樣作自然界的敵人，要愛護自然，培育自然，建立起人與自然界的全面和諧的關系，以利于我們星球的繁榮和人類自身的生存與發展。

三、可持續發展文明是人與人和諧相處的時代