隋唐文化論文大全11篇

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篇（1）

引 言

楷書鼎盛期在隋唐。隋唐楷書承前期的勃興之勢，將楷書藝術的發展退至鼎盛，書家輩出，風格多樣，蔚為大觀，以“唐楷”稱之。隋朝楷書熔南北書風為一爐；初唐楷書承此楷書風格之變，歐、虞、褚、薛各顯其個性體貌，開宗立派；中唐顏真卿楷書以雄風創新；晚唐柳公權以“柳骨”相媲美于“顏筋”。唐楷是唐文化的標志之一，是唐文化繁榮的產物。佛道興盛，抄經也必以楷書為體，經生以此為業。楷書的實用價值在興盛的社會文化中得到最廣泛的展現。楷書內在的藝術特性及其以往的藝術積累，也在這深廣厚實的實踐中得到充分的提高，楷書藝術風格更趨多樣化。

一、顏體楷書的風格特征及其影響

蘇軾曾云：“君子之于學，百工之與技，自三代歷漢至唐而備矣。故詩至于杜子美，文至于韓退之，畫至于吳道子，書至于顏魯公，而古今之變，天下之能事盡矣。”將顏真卿的字與杜甫詩、韓愈文、吳道子畫相提并論，是極高的評價。

（一）顏真卿的生平介紹及其影響

顏真卿，字清臣，瑯琊臨沂（今山東臨沂）人，唐代杰出的書法家。曾為平原太守，人稱顏平原。安史之亂，顏抗賊有功，入京歷任吏部尚書，太子太師，封魯郡開國公，故又世稱顏魯公。代宗時李希烈叛，宰相盧杞“銜恨”唆使皇帝使真卿往勸諭，為希烈所留，忠貞不屈，后為李希烈縊殺。他秉性正直，篤實純厚，有正義感，從不阿于權貴，屈意媚上，以義烈名于時。

清王澍說：“魏、晉以來，作書者多以秀勁取姿，欹側取勢。獨至魯公不使巧，不求媚，不趨簡便，不避重復，規繩矩削，而獨守其拙，獨為其難。”顏體書對后世書法藝術的發展產生了深遠影響，唐以后很多名家，都從顏真卿變法成功中汲取經驗。“顏體”藝術博大精深，源遠流長。對晚唐、宋、元、明、清，乃至今天都有著直接的影響，成為后學的藝術范本。

顏真卿開拓了書藝的嶄新的恢宏境界：從特點上論，顏體形質之簇新、法度之嚴峻、氣勢之磅礴前無古人。顏真卿的楷書一反初唐書風，行以篆籀之筆，化瘦硬為豐腴雄渾，結體寬博而氣勢恢宏，骨力遒勁而氣慨凜然，這種風格也體現了大唐帝國繁盛的風度，并與他高尚的人格契合，是書法美與人格美完美結合的典例。他的書體被稱為“顏體”。在中國書法史上占有特殊地位，唯一能和大書法家王羲之互相抗衡，先后輝映的，就是顏真卿了。他所留下的碑帖很多，后世的書法家認為從他的一些碑帖中可以找到圓筆的痕跡，和其他書法家的方筆不同。顏真卿被使用圓筆的書法家奉為開創者。

（二）顏體楷書的發展階段與風格特征

“顏體”的發展，大致可分為三個階段。五十四歲以前，筆法方峻，隸意猶在，筋骨層棱的獨特風格尚未成形，代表作有《多寶塔碑》（圖一）、《東方朔畫贊》等。五十四歲至六十四歲是第二階段，風格漸顯，用筆由方變圓，橫輕豎重，轉筆不折而轉，巧妙地用中鋒和藏鋒運筆，“蠶頭燕尾”，字形由傳統的背向轉變為相向，這些都是顏體的嶄新筆法。這時期的著名作品有：《八關齋會報德記》、《大唐中興頌》、《麻姑仙壇記》、《顏勤禮碑》等。用筆雄重，結體更趨端嚴樸拙，中宮寬博，臻于爐火純青，人書俱老之境，代表作有《自書告身帖》、《顏氏家廟碑》等。

二、當代書壇楷書創作現狀分析

認真分析和觀察一下當今書法的發展脈絡，不難發現，最近幾年，楷書，尤其是唐楷，出人意料的遭到冷落。

唐楷，以其形體完備，法度森嚴為特征。縱觀歷史上的楷書四家，無一不是法度森嚴的，走筆有致的，其中風范，不好學，是出不來的。現在都在談書法個性，楷書在這方面的局限性就大一點，不像行草書那樣能充分發揮個性，楷書的法度非常嚴備，

給個性的表現和張揚帶來一定的局限，特別是唐楷，除了褚遂良之外其它的唐楷很少在展覽中露面。這跟當今追求展廳效應可能也有比較大的關系，因為楷書篇幅寫大了不一定好看，而且比較吃力，很難體現個性。

在品種比例與法源上來看：

（1）、小楷50%。小楷作品大多集中取法于鍾繇、文征明、王寵、趙孟或《靈飛經》、《敦煌寫經》等。

（2）、魏楷20%。魏楷基本集中在幾塊名碑名志之間，如《張猛龍》、《爨寶子》、《爨龍顏》和《張玄墓志》、《元倪墓志》、《元略墓志》等。

（3）、唐楷20%。唐楷取法以褚遂良為最多，依次是虞世南、顏真卿、歐陽詢、趙孟和少量的柳公權。

（4）、其他10%。指非以上類楷書，如瘦金書、金農、弘一、趙之謙等，還有不少數量尾隨當代名家風格的作品等。

除小楷外，大量的是中楷，大楷（指字徑10公分）比重相對小，大字（字徑20公分）和榜書作品甚少。楷書在整個來稿總數的比例是13.8%，這本身在總體上已經失衡。同時，自身內部各種書體也比例失衡，小楷占半壁江山，這不是一種正常的格局。

三、激活顏體楷書創作及對策

筆者不才，臨習訓練數年的顏楷常常會把其寫呆，寫死。更有時寫滑，寫媚。缺少了古韻的質樸，蒼勁，渾濁之感。在求有所“變”時，也曾試著去摻入一些魏楷筆法，但往往做成機械、生拉硬套式的搬入。創作時并不能很好的融合，反而更顯得做作、別扭。結合對國展和蘭亭獎的綜合考察，當代楷書創作在形態上的變化出現如下走勢：

1.內容上，碑和帖結合，多體多書家互相結合、滲入，從其他碑帖中汲取營養，把它添加到顏楷中來。在國展中唐楷類創作作品雖有中國書協的呼吁和評選中的偏重，但是形式仍是無法樂觀，取法于虞世南、柳公權、徐浩等幾乎不見影子。顏體上有《自書告身帖》出現，但是《麻姑仙》、《顏家廟》、《中興頌》、《多寶塔》消失了……

2.從形式上看，加強構成意識，從字法墨法，章法做一些變革。

3.作品外觀上，可以注重作品的外形包裝，如采用不同的形式：屏條，冊頁，色宣，也可加入圖案、花紋等等。尺幅上可以選擇八尺大幅，給人造成視覺的影響力。或者以小片拼接的形式。

前兩點是在加強字體間的“綜合、融合”。即是“矛盾融合、承傳創新”，這個觀點的依據源于哲學史觀。當然，其中包括著“矛盾融合論”。課本中的辯證法告訴我們，矛盾即是指事物自身所包含的既相互排斥又相互依存，既對立又統一的關系。牽延過來，不同書體即是不同的矛盾個體，他們的關系是對立統一的。所謂對立，是指矛盾雙方相互排斥、互相斗爭。即不同的書體有著屬于自己特有的書風特色。所謂統一是指如下兩種情形：第一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個統一體中第二，矛盾著的雙方，依據一定的條件，各向自己相反的方向轉化。這里可以說是“逐漸融合”。

參考文獻

[1]金開誠，王岳川.中國書法文化大觀[M].北京：北京大學出版社，1995.

[2]劉正成.中國書法全集?顏真卿 二五（卷一）、二六（卷二）[M].榮寶齋出版社， 1993.

[3].華東師范大學古籍研究室.歷代書法論文選[M].上海：上海書畫出版社，2004.

篇（2）

在歷史上，長安地區的文化深深地影響了周邊地區和鄰邦，也曾深深地打動了世界其他文明體系的心靈。中外文化在長安地區交流互動，使得世界越來越深人地了解了中國，中國也深刻地影響了世界。但在中國傳統文化的流派中，長安文化雖厚重卻不顯于世。其中有多個方面的原因。筆者以為，其中一個主要原因是長安文化的內涵和外延比較模糊，與其他概念相交叉、重疊，其主體性特征和全國其他地區的文化相比較也顯得不容易歸納。這種比較大多是從中國文化特色的傳統性、獨立性以及完整性來考量的。如果以現代意義為價值取向來追溯，古代的長安文化雖然復雜多變，但也包含了一些其他地區所不具備的特點，而且，作為陸地文明史上的一顆璀璨明珠，長安文化的內在普適性價值值得進一步研究。

一、長安文化的基本定義與發展階段

這里所說的文化，根據其發生和影響的范圍，從基本形態上來劃分有地區文化、地域文化、民族文化、國家文化以及世界文化等5種類型。最基本的觀察和分析的出發點不外乎“大中見小”和“小中見大”，實質上就是研究和比對文化的一元性與多元性的相互關系。文化上的一元和多元是一個相對的概念，事實上也沒有絕對的一元文化或多元文化，總是一元中有多元，多元中有一元。文化的一元性必然以多元為基礎，而多元文化也必然有一元性的共同價值觀與追求。一元與多元之間的和諧性與社會的和諧性成正比例關系，而文化與社會的和諧度也構成了該文化范圍文明程度的標志。

長安文化屬于地區性文化。其名稱有二義:第一，顧名思義，就是這一地區稱名“長安”時期的文化;第二，以稱名“長安”時期的文化為這一地區傳統文化的概括與代表，因而自然包括稱名“長安”之前的萌發和之后的延伸。從時空概念上分析，具體由以下幾個要素構成。

第一，長安文化是稱名為“長安”時期的文化。稱名“長安”的時期，即從漢代到唐代(當然也可以延續到現代，一方面是有“長安地區”的存在;另一方面是長安文化陸地文明的一些傳統特色仍然有遺存。這需要聯系現代與古代來研究，特別要調查古代長安文化的現代遺存，所以暫不在本文探討范圍之內)。盡管有漢長安和隋大興、唐長安的區別，但從地理范圍和文化特質的傳承來講，本質上沒有大的區別。“長安”雖然是城市的名稱，是因為稱名“長安”的時期是這一地區文化發展史的鼎盛階段，具有比較強的典型性和代表性。

第二，長安文化是“長安”地區的文化。這里指的是長安地區，不僅僅是城市地區。其具體的地域范圍可以分為核心地區和輻射地區。核心地區又有兩個部分，即長安城區和關中地區。長安城區包括了津、鎬、咸陽、大興和長安。關中地區，也就是地理學上所劃分的渭河平原，古稱八百里秦川，南至終南山北麓，北至渭河以北的黃土臺源地帶。其輻射地區，是直接受長安文化影響以及與其他地區文化交流滲透的地區，即東至洛陽，南至秦巴山區，西至河西走廊的東部，北至渭北高原。

第三，長安文化是“活著的”文化，是“存在的”文化。“禮失求諸野”，文化的傳承是一種自覺的本能。盡管滄海桑田，長安屢經劫難，但是長安文化并未因此而衰亡。這主要緣于長安文化的“草根”性，既有歷史意義，也有現實意義;還應該重視文化的精神和物質2個層面。在陜西現存的物質文化遺產和非物質文化遺產中，不少文化遺產深淺不等地打著長安文化的印記，如兵馬俑的制造、法門寺佛指舍利的信仰、鼓樂、老腔、還有民間的喪葬制度等等。也就是說，長安文化不僅是一種歷史的文化，而且衰而不亡，也是一種現實的文化，其生命力和影響力依然存在，是“活著的”文化。

第四，長安文化的形成和發展有內在的必然性和由此而呈現出的階段性。地區文化的生成和發展是長期的過程，有其自身的演變規律。長安文化從漢代到唐代為核心時期，也是鼎盛時期，自然也有此前的積累和之后的延伸。

從文化的發生學意義來講，長安文化從形成、發展到衰落大致經歷了以下幾個階段，然后綿延至現代。其中，長安文化的孕育階段，是從渭河文明到先秦;長安文化的形成階段，是從先秦到秦漢;長安文化的鼎盛階段，是從秦漢到隋唐;長安文化的衰落階段，是從五代到現代。

二、長安文化概念上的重疊與交叉

從不同的時代和角度來概括，習慣上把這一地區的文化歸納為各種不同的名稱，如周秦文化、三秦文化、漢唐文化、隋唐文化、盛唐文化等，都各有其著眼點，有具體的針對性和各具特色的局限性。這些都與長安文化有重疊和交叉的地方。筆者認為，這些命名和長安文化雖有重疊和交叉之處，形式上以及時空上有重合之處，但本質上應該區別開來。從這些文化體系中可以抽象出長安文化的內容，但是這屬于一元與多元或根與枝葉的關系，并不影響長安文化的獨立性。這里存在2個問題需要辨析。

第一，長安文化與國家文化的關系。周秦文化、漢唐文化、隋唐文化以及盛唐文化，從性質上來說都是國家文化，是中國國家文化的歷史形態。而三秦文化雖有較強的地域性，但其文化屬性的時代特征比較狹窄，文化內涵也比較龐雜，而且不能不涉及到北面的草原文化和南面的巴蜀文化，這就影響到對三秦文化深刻性方面的界定。

所謂國家文化，是各個優秀的、先進的地域文化的總和與代表，而地區文化是獨特的地方性文化，是國家文化的基礎，也就是前文所說的一元與多元的關系。在多元的地區文化的基礎上，才能抽象出一元的國家文化。相對于國家文化，長安文化屬于后者。有的時候，某些地域文化的優勢和先進性會因為客觀環境的便利而上升，與國家文化的主流相匯合，地方文化與國家文化高度和諧。這是完全正常的，如當年的長安文化。但長安文化的根基扎在陸地文明的土壤中，地域范圍上畢竟受內陸型文化的限制，所以即使是在最輝煌的時期，如盛唐時代，長安文化也不能完全代表國家文化。另外，在有的范疇上，如典章制度，其性質也屬于國家文化，不能劃歸人長安文化。

我們也需要對同屬國家文化的周秦文化和漢唐文化作分析、對比。在周秦文化中，受時代和文明發展程度的限制，地域性相對更強一些，而漢唐文化不僅代表了那個時代的中國文化，在世界性的范圍內影響也更為廣泛。在這些時期，長安文化也同樣作出了卓越的貢獻。

第二，長安文化與“京城文化”的關系。長安是十三朝建都之地，自古就有西羅馬、東長安之說，長安是世界歷史文化名城，曾有過非常發達的“京城文化”。長安文化與“京城文化”之關系非常密切，有些方面可以重疊，但仍有本質上的區別，長安文化不能等同于“京城文化”。盡管長安文化在一定的時期內很容易與“京城文化”融為一體，甚至被“京城文化”的光芒所掩蓋，因為“十三朝古都”的語境很容易導致二者的混同。

“京城文化”的概念比較清晰，地域小，更絢麗時尚，領風氣之先，但根基淺，往往短暫而變化多端(當然，這里也需要把“京城文化”從“國家文化”中剝離出來)。在同樣的時空環境下，長安文化為“京城文化”作出了基礎性的貢獻。這一方面說明了長安文化的張力和所能上升的高度，另一方面反映了長安文化形態的豐富多彩，但這些畢竟與長安文化自身的體系結構是兩個概念。

從文化的整體性分析，以上文化名稱上的“國家”、“京城”等，只是一些相對區別的概念，其定義有特定的內涵和外延，而“地域”的文化內涵則顯得更清晰、準確，歷史的延續性更為持久，也更為“草根”性。這也是長安文化作為基礎性地區文化的基本屬性之一。

三、長安文化形成的客觀條件

文化的形成不以人的意志為轉移，因此長安文化不是刻意“打造”出來的。受客觀條件和主觀因素的制約，文化的形成有其自身非常復雜的規律，是長期的發生、積淀與發展的過程。為什么長安文化有如此悠久的歷史和連綿不斷的持續性?這需要結合當時的歷史環境從人們賴以生存的自然條件、生產方式以及生活環境中去尋找原因，需要和其他文化區的客觀環境作比較。歸納起來，長安文化形成的最基本的客觀條件有3個方面。

第一，土地問題。長安文化植根于內陸型農耕文化的土壤中，黃土文化的生存條件是規定長安文化的根本要素。這一地區有非常良好的農業耕作條件，位居渭河沖積平原，土地肥沃。國內類似的地方也有，但不是很多，持續性的開發時間也有區別。漢代司馬遷記載道:“關中自汗、雍以東至河、華，膏壤沃野千里，自禹夏之貢以為上田。而公劉適那，大王、王季在岐，文王作豐，武王治鎬，故其民猶有先王之遺風，好稼墻，殖五谷，地重，重為邪。”“故關中之地，于天下三分之一，而人眾不過什三;然量其富，什居其六”川。附近的山區還有豐富的資源可資利用，如終南山:“其山出玉石、金、銀、銅、鐵、豫樟、檀、拓，異類之物，不可勝原。此百工所取給，萬民所仰足也”。而且河網密布，可資利用的水資源非常豐富，滿足了當時人們的生活日用和農業灌溉的需要。

第二，保證農業耕作秩序的安全和穩定問題。在古代，中國以農業大國聞名，統一與戰亂時相交替，保障農業耕作秩序的安全和穩定極為重要，同時也關系到民眾的生存以及生存的質量。這一地區不僅土地肥沃，澆灌方便，而且四面環山，有許多臺源，為四塞之地，軍事上易守難攻，和其他地區相比較有天然的優勢。這一地區又名“關中”，自古以來關中四周修建有許多關隘，扼守要沖。東面中條山、蜻山、熊耳山，有函谷關、潼關、武關、臨晉關、龍門關，西面六盤山有堯關、旬關、子午關、饒鳳關、駱谷關、斜谷關、陽平關，北面黃龍山、子午嶺有金鎖關、石門關、冉店關、陽峪關，等等，都是歷史上有名的關隘。另外，在交通水運方面，附近河流眾多，設有許多渡口。如黃河上的蒲津渡、風陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、東渭渡、西渭渡、寶雞渡，南面還有漢水上的漢中渡、安康渡等，都控制著拱衛關中的水路要沖。以上這些關隘和渡口從陸上和水上全面保證了關中的安全，維護了農耕經濟的社會穩定。

第三，地理位置與發達的交通狀況促進了長安地區與其他地區的交流。文化依靠獲取不斷的信息創新、獲取發展的動力，形成不斷的生長點，而創新就必須借鑒其他文化，與其他文化交流。在文化信息的交流上，交通問題是制約古代文化交流的關鍵因素。中國是一個內陸型國家，而關中本身也是一個封閉型的地區，但關中所處地理位置的大環境經常是開放的。

秦和隋的兩次大統一促進了長安地區與其他地區的交通發展。秦、漢的馳道、棧道連通了全國各地。通西域之后，這里成為絲綢之路的起點，交通路線一直延伸到南亞、中亞。隋唐時代，潛渠連接渭河、黃河，自成體系。隋朝時:“諸州調物，每歲河南自憧關，河北自蒲坂，達于京師，相屬于路，晝夜不絕者數月。唐代交通更為發達，如:“東至宋汁，西至岐，夾路列店肆，待客酒撰豐溢。每店皆有驢賃客乘，倏忽數十里，謂之騷驢。南至荊襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅”。顯然，依靠這些便利的交通條件，長安地區獲取了比其他地區更多的文化信息。

四、長安文化形成的主觀基礎

在有利的環境條件下，長安文化的形成經歷了漫長的動態積淀過程。這個過程與齊魯、荊楚、巴蜀、嶺南等地的文化形成過程迥然有別。

遠古時代，關中就是人類文明的發源地。僅從考古發現來看，100萬年前，“藍田人”在這里生活，20萬年前，渭河北岸又生活著“大荔人”，2萬年前氏族公社時期的新石器文化遺存已有大量發現，特別是洛、徑、溺、滬、橘、沫、皂、漆等河流的兩岸。之后，仰韶文化的代表有著名的溺橋半坡遺址和驪山姜寨遺址，龍山文化則有洋西客省莊遺址和西安東郊的米家崖遺址。5 000年前，渭河文明有了新的發展，炎黃部落崛起，把渭河文化傳向東方。從西周至唐的約1 100年間，這一地區連續成為西周、秦、西漢、新莽、東漢、西晉、前趙、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。頻繁的政治活動和中外商貿活動促進了文化往來，使得這一地區的文化長時間地保持著激揚多彩的活力。

國內外各民族文化的融合增強了長安文化的包容性和豐富性。進人封建社會之后，亞洲腹地的社會經濟有了迅速的發展，社會分工和生產方式都有了各自的進步，長安地區成為中原農耕文化圈在西北的門戶，也是西北草原文化東進和南下的人口，這一政治、經濟之要地的戰略地位，使得各民族爭相在這里活動，從而帶來了各個民族的文化融合。漢通西域之后，這里成為絲綢之路的起點，更承擔起了將東方文化輸往西方并首先審視和接受西方文化的重任。西晉末的“永嘉南渡”，使得鮮卑、匈奴、揭、氏、羌“五胡”南下，又長期處于民族大遷徙、文化大交融的格局中。斑斕多彩的各民族文化在這里激蕩、展示，大大增強了長安文化的包容性，也賦予了長安文化開放性的品格。

國際文化的長期交流形成了長安文化博大雄渾的氣魄，形成了不同于國內其他地區文化的胸襟與眼界。由于絲綢之路的開辟和長期處于中國政治中心的有利因素，長安地區成為當時中國對外交往的“窗口”，也是中國最先吸納、消化和再創造域外文化的地方。例如佛教作為一種外來文化，為長安地區最先接受，在這里接受中國傳統文化的審視，在這里完成了“中國化”和“化中國”的進程。一方面，長安地區中外高僧云集，寺塔林立，擔任了北傳佛教譯傳中心的重任，被稱為佛教的“第二故鄉”;另一方面，“三武一宗禁佛”的3次激烈沖突都發生在這里，同時說明了域外文化被中國文化改造的曲折經歷，也說明了長安文化具有剛性的一面。

五、長安文化的特征

綜上所述，和國內其他地域文化相比較，長安文化具有非常鮮明的個性特征，這些特征大致可以歸納為如下5個方面。

第一，原生文化歷史悠久，積淀深厚，連綿不斷，通常表現出先進性。以這種先進性為基礎，成為千余年中華民族文化的重要支撐點之一，在歷史的長河中以一波又一波強烈的沖動為中華文化的繁榮作出了歷史性的貢獻。

第二，東方文化基礎上的農耕民族文化與草原民族文化匯合狀態下的多元結構，是多民族文化的共同體。多種成分并存，有比較強的包容性，既活躍又豐富多彩。

第三，文化的主體性不鮮明。在所謂的中原文化圈里，這里也不處于中心地帶，但卻帶有世界性文化的色彩。這與其他以本地域傳統為核心而凝結和升華的齊魯文化、巴蜀文化、荊楚文化、嶺南文化等有明顯的區別，很難在文化上歸納出一個完全有中國傳統特色的主體體系，而是保持著一種百花齊放、此起彼伏的態勢。

第四，文化外形多變。雖然是地方文化，但是在不同的時期又與國家文化相和諧，有時又以民族文化為特點，有時又流露出京城文化的個性特征，有時又顯示出國際文化的色彩。

第五，文化性格開放、活躍，文化態度寬松、寬容，文化形象大氣而粗豪，剛毅而散漫。排他性較少，創新性強，富于進取和開拓精神，也顯示出較強的凝聚力與反饋性。

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二、“論壇式”課堂教學的基本流程

1.情境導入

通過情境導入，為“論壇式”課堂教學張目。學生對歷史的學習主要是靠一本教科書，書是通過文字和圖片反映歷史，但歷史事件和歷史人物活動離我們今天的生活相去甚遠，學生只通過文字和圖片來想象是不夠的。這對理解歷史事件和歷史人物造成了很大的困難。為此，教師應該以多種具有生動形象的歷史場景，激發學生學習歷史的情緒，使學生樂于參與活動，為學生更好地理解歷史創造條件。教師可以采取創設模擬歷史場景的方法，適當利用教學場所，稍作變動，讓其成為歷史會議的會場或者某場戰役的戰場，也有可化身為中國各個朝代文化展覽的場所，而學習的主體――學生則化身為其中的主持人、發言人、指揮家或者戰役的參與者，還可以讓學生復述去過的歷史遺跡或者博物館見聞。

2.自主學習基礎上的小組初級論壇

教師可以通過導學案或者課件展示的方式，指導小組開展歷史論壇活動。此階段小組內論壇內容以基礎知識和稍作討論能解決的問題為主。重在掌握基本內容，了解歷史發展的脈絡。學生個體首先根據教師列出的知識結構查閱課本，自主探究基本的歷史知識，教師提出要求，指導自學的方法，限定時間讓學生閱讀教材，自主積極思考、填寫知識結構；個體基本完成后，以小組為單位開展論壇活動，成員之間相互展示個體學習成果，相互借鑒提升，期間教師巡回指導，檢查小組內論壇情況，發現論壇開展中難點及普遍存在的問題，確定需要重點講解的內容及方法，同時對個別學生的個別問題進行知識或方法上的輔導。此環節的目的是讓學生自學基礎知識，充分感知歷史，培養學生自主學習的能力，同時教師了解了學情，根據學情及時調整教學的重難點。

3.小組討論交流基礎上的高級學習論壇

小組提出論壇開展中的難點及普遍存在的問題，師生討論、探究完成。此環節需要師生互動、合作探究，同時又始終滲透著學生的獨立思考，三者缺一不可。教師是論壇的推動者，有獨立思考精神的學生是論壇主體，要做到由淺入深、層層推進，通過生生互動、師生互動探究，分析、理解教材內容，使學生全面、準確、透徹地掌握、理解、運用知識，充分體現教為主導、學為主體、學生的能力發展和非智力因素提升為目標的教學原則。

4.基于教材和新課程標準的深層次論壇

在當今時代，我們必須要培養學生的創新意識，以及與他人合作和參與社會實踐活動的能力，從而培養學生正確的“歷史意識”和“國際意識”，形成正確的世界觀和人生觀，擁有健全的人格。因此，教師要設計一些有價值的問題，形成深層次論壇。如學習了“輝煌的隋唐文化”，筆者會引導學生思考“隋唐文化為什么如此輝煌？”學習了“明清經濟與閉關鎖國”，會讓學生反思“閉關鎖國對我國歷史產生了怎樣的影響？”

5.自我檢測，鞏固提高

本環節主要是知識運用、補償提高，教師應根據教學目標，精心設計習題，要求既突出教學內容的重難點，體現考試的特點，又靈活多樣，實現了寓教于樂，使學生更好地理解、鞏固和掌握了知識，從而達到最佳教學效果。

6.學以致用，提升能力

此環節教師應該培養學生聯系現實，關注未來。既活學活用本課知識，又極大地調動學生學習的積極性，為其以后參與論壇提供不竭的動力。每學習一節歷史課，筆者都要至少出一道開放題引導學生聯系現實，關注未來。如學習了“中日”一課，筆者設置了“課外尋史”這一課堂教學環節：“自古以來就是中國的領土，可是日本卻否定這一說法，請你利用業余時間，就這一論題找出有關證據。”通過這一問題的設計，引導學生關注時事，同時培養了學生尋找史料的能力和愛國主義的情感。

三、開展論壇的多種形式

1.再現歷史場景

如學習“三國鼎立”時把學生分成四個團隊，分別扮演袁紹集團、曹操集團、劉備集團和孫權集團，三國的扮演者要陳述三國的基本知識和具體發展成就以及三國期間的重要戰役及成敗原因。

2.課堂辯論

很多歷史現象或者歷史人物，往往橫看成嶺側成峰。這時候，筆者往往采用課堂辯論的形式，激勵學生做歷史的探究者，而不做歷史知識的容器，體會到歷史課的獨有魅力。如學習了“法國大革命和拿破侖帝國”，筆者讓學生分成兩組進行辯論：一組論題為“拿破侖功大于過”，一組論題為“拿破侖過大于功”。學生業余時間搜集資料，課堂上唇槍舌戰，教學效果極好。其實，對秦始皇、漢武帝、唐玄宗、亞歷山大等歷史巨人，學生都有自己的認識，這時候筆者都采取類似方式，讓學生充分表達自己的觀點，并利用史實進行論證。

3.百家講壇式

課堂小結環節，或者是當某一章節、某一名學生對教學內容研究比較深入，自己的觀點較為成熟時，可以采用此種方式。讓學生慷慨陳詞，盡情表達自己的真知灼見，其余學生可以邊聽邊思，同時受到很大的感染和熏陶，感受榜樣的力量，爭取下一次自己成為講壇的壇主。

篇（4）

中圖分類號：J919 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）08-0176-03

盛唐時期的宮廷音樂機構主要為教坊和梨園。“教坊”是宮廷中訓練、培養樂工，傳習、管理宮廷音樂的機構。教坊中匯集了唐代最為著名的樂工和樂伎。今人任半塘先生認為，“對教坊的研究”是唐代音樂文藝研究的“鎖鑰”。教坊初設于隋代，《隋書·音樂志》云：“大業六年，大括魏、齊、陳樂人子弟，急配太常，并于關中為坊置之，其教益多前代。”張世彬先生云：“教坊實為宮廷燕樂的教習所。先是，隋煬帝大括魏齊周陳樂人子弟，悉配太常，并于關中為坊置之，已為教坊之始。”教坊的含義“是教樂之坊，即設坊教樂。”教坊是唐代最大的俗樂機構，樂人的地位高于太常。“教坊”和“梨園”與太樂署不同，它們都直屬宮廷，由宮廷派中宮（宦官）為教坊使管理全教坊的事務。有唐一代的教坊出現過內教坊、左教坊、右教坊、宜春院這樣幾種形態。

內教坊是培訓宮女的機構。唐代的內教坊應有兩處，一處是設置于武德年間后改名為“云韶院”，負責雅樂。另一處是設立于開元年間的內教坊，主要練習俗樂、散樂和百戲。亦稱“仗內教坊。”京都置左右教坊，掌俳優雜技。自是不隸太常，以中官為教坊使。內教坊并不是相對于外教坊，而是“內教”之坊。日本學者岸邊成雄認為，內教就是古之“女教”，即培訓宮女的機構在《舊唐書·職官志二》中講，內教坊最初是在武德年間（618～626年）設置于禁中的機構，其職責是“按習雅樂”，以中宮人充使各來負責。唐高祖武德元年（618年）設置“內教坊”，專門按習雅樂，由太監負責掌管。貞觀五年，決死囚日，“內教坊及太常不舉樂”。武則天如意元年（692年），改內教坊為“云韶院”，仍由太監管理。唐神龍年間改為“翰林內教坊”。也有學者認為，“翰林內教坊”是由原先的“文學館”更名而來，武后時改為“習藝館”，曾改為“萬林內教坊”，最后改名為“翰林內教坊”。這個內教坊與音樂歌舞成百戲無關，而是教習宮人之中有儒學者。開元二年（714年），又置內教坊于蓬萊宮側，設置有音聲博士、第一曹博士、第二曹博士等職。《大唐新語》卷十曾說：“開元中，天下無事，玄宗聽政之后，從禽自娛，又于蓬萊宮側立教坊（蓬萊宮即大明宮），以習倡優萼衍之戲。”這與以前的操練、演出雅樂為主的李淵時代所開設的內教坊有了明顯的不同，而以俗樂和散樂百戲的排練和演出為主。秦序先生指出：“唐代內教坊一直存在，與唐王朝相始終。”外教坊即左教坊和右教坊。開元二年（714年），唐玄宗以“太常禮樂之司，不應典倡優雜伎，乃更置左右教坊以教俗樂。”從此不隸屬太常，以中宮為教坊使。這一機構的設立，“在唐代的音樂文化史上是一個重要的里程碑”。教坊的含義“是教樂之坊，即設坊教樂。”根據崔令欽記述的教坊故事，雖系當時人描述當時事，但仍多得自于傳聞。文中說因太常自負伎藝高超，與寧王帶領的藩邸樂（諸王府樂）比賽，鼓噪喧嘩，令玄宗不快，遂決定禮樂機關太常寺不應有徘優雜伎。此說即使有據，也只是改設教坊的誘因之一。玄宗實施樂制改革這一重大舉措，應有更深刻動機。當時宮廷俗樂（包含胡樂、散樂百戲等）發展迅速，規模日盛，按舊有的管理體制，太常屬于政府禮樂機構，既不適應俗樂的蓬勃發展，也不便于滿足皇帝和貴戚們日益膨脹的日常樂舞享樂需求。因此需要將俗樂（包括散樂百戲）從太常寺劃分出來。

教坊的全盛時期是開元二年之后，在內教坊玄宗時原有的一個內教坊設在禁苑內的蓬萊宮側，其新設的外教坊兩個在長安，兩個在洛陽。長安的外教坊，一個設在延政坊，名為左教坊，以工舞見長；一個設在光宅坊，名為右教坊，以善歌取勝。《長安志》卷八記載，在宣平坊街南之西，還有一處“鼓吹局教坊”。洛陽的兩個教坊，都設在明義坊。崔令欽在《教坊記》一書中記載，“西京：右教坊在光宅坊，左教坊在延政坊，右多善歌，左多工舞，蓋相因成習。東京兩教坊具在明義坊，而右在南，左在北也。”內教坊專門在宮內演出。而外教坊則既為宮中表演，也在宮外演出，甚至邀請到外地去表演。宮廷教坊之內集中了全國最優秀的音樂人才，他們的任務主要是制調、譜曲、協律、配舞、歌舞、演奏，為宮廷禮儀和享樂服務。這些音聲人大多數是從民間精挑細選出來的，規模龐大，僅樂師便有“10027人”，散樂藝人也有千余人。其音樂素質和藝術修養都堪稱一流。玄宗天寶年間時，就有馬仙期、李龜年、賀懷智等“皆洞知律度”的音樂藝術家。

唐代教坊中的女樂人也多有等級。最高等級的是宮中宣春院，因她們常常在皇帝和宮妃面前表演節目，因此稱為“內人”。其中領舞者又稱為“前頭人”，一般是從外教坊中選拔的優秀者；第二等級的是云韶院里的“宮人”，主要是從民間挑選的擅歌舞的美貌女子，也有帶罪人家女子；第三等為“搊彈家”，主要是從民間良家女子中選的專門演奏樂器的樂人；第四等為兩院雜婦女。梨園中的藝人地位要高于教坊。與太常寺樂工平時在家鄉到時上京輪值相比，教坊樂伎的生活范圍相當有限。尤其位于深宮禁苑的內教坊和宜春院的宮伎，生活與一般宮女相似，非常封閉。《教坊記》記載，即使是較受寵愛優待的“內人其家猶在教坊，謂之內人家，四季給米”。其中獲得格外寵幸者，則“謂之十家，給第宅，賜無異等”。然而她們仍難與家人見面，遇有機會與家人會面時，也有如探監一般，非常不自由。據《教坊記》載，當時規定每月二日、十六日，內人母得以女對。內人們與自家親人會面的時間、地點，都有嚴格限定，行動受到極大限制。大多數市民百姓只能從遠處窺視她們表演的身影，很少能見到宮伎盛裝過市場景。“競日而罷”。一般宮伎個人與外界的聯系，則幾乎完全斷絕。若違禁與宮外私下聯系日音通消息，一經查出，后果不堪設想。唐高宗永徽五年（654年），太常樂工宋某因給宮人傳通消息，幾被處死，可見宮苑封閉之嚴酷。

經過德宗、憲宗、穆宗幾代恢復經營，唐敬宗時期唐教坊樂出現短暫的興盛。據《舊唐書·敬宗紀》，敬宗對教坊樂宮恩賜有加，慶四年（824年）二月甫登基，即“賜教坊樂官絞絹三千五百匹”。三月幸教坊，又“賜內教坊錢一萬貫，以備游幸”。同時對樂宮十三人“并賜紫衣、魚袋”。唐文宗開成年間（836～840年）對樂工子弟也廣有賜予。

唐以后的教坊組織長期存在。宋初循唐代舊制設教坊，凡四部，即第一部法曲部，第二部龜茲部，第三部鼓笛部，第四部云韶部。《宋史·樂志》云：“教坊本隸屬宣徽院”。神宗熙寧九年罷宣徽院，其后教坊歸屬太常寺。故《文獻通考？樂考》載：“元豐官制行，以教坊隸太常寺。”宋代教坊置使一人，副使二人，都色長四人，色長三人，高班都知二人，都知四人。第一部十一人，第二部二十四人，第三部六人，第四部五十四人，貼部九十八人。……以下皆招色；雜劇二十四人，板二十人，歌二人，琵琶二十一人，箜篌二人，笙十一人，箏十八人，篳篥十二人，笛十二人，方響十一人，羯鼓三人，仗鼓二十九人，大鼓七人，五弦四人。別有排樂三十九人，掌撰文字一人。南宋時，以內侍二人兼鈐轄教坊。教坊在唐代音樂文化史上具有重要意義。唐玄宗時內外教坊的置建，是盛唐樂舞百戲發展的結果和需要，既順應了藝術發展的時代潮流，又是隋唐藝術史上的重大創設。集中眾多女樂、俳優及樂工的教坊，擁有一大批杰出的職業樂舞藝人。他們廣采博收胡俗樂舞養分并加以創新發展。教坊樂人與梨園等機構中的大批優秀藝術家一道，共同推進盛唐樂舞藝術不斷創新，實現了歌舞藝術及散樂百戲的高度繁榮。僅從教坊上演的由目來看，唐代最流行的一大批樂舞曲，包括各種大曲、歌曲，如《教坊記》、《羯鼓錄》等所記載曲目，均出自教坊或集中于教坊。今天可考的唐代酒籠著辭的三分之二，約40曲，也源于教坊，教坊樂伎為唐代社會貢獻了最優秀的一批歌舞曲。以中西（西域）交流為重點的各民族文化藝術交流融匯所形成的俗樂繁榮局面，也通過教坊樂工歌伎的創造加工得到充實和提高。唐代樂工歌伎不僅僅是宮廷顯貴們的和娛樂工具，他們作為杰出的藝術家，登上了歷史輝煌的舞臺，他們的才藝放射出耀眼的光彩。五代以后至明清，盡管具體內容和藝術形式有種種不同，教坊制度仍為歷代沿襲采用，成為中華表演藝術史上極其重要的組織形式和傳承機構，源源不斷地發生著重要而深遠的影響。

參考文獻：

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[2]秦序.中華藝術通史·隋唐卷（上）[M].北京師范大學出版社，2006：121.

[3]柏紅秀.唐代宮廷音樂文藝研究[D].揚州大學博士論文，2004：17.

[4]辛德勇.陏唐兩京叢考[M].三秦出版社，1991：72.

篇（5）

（陜西省教育廳專項科研計劃項目（11JK0370））

【摘要】建筑是城市文化的縮影，論文從唐建筑的角度，分析唐建筑中存在的特有建筑符號，站在已有唐建筑符號與現代建筑結合的角度，尋求唐建筑符號與西安現代建筑的完美結合，力求現代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現唐文化內涵和唐文化精神。

【關鍵詞】唐建筑；符號；融合

引言

中國有著幾千年的文明歷史，建筑藝術根植于社會文明之中，中國傳統建筑用自己獨特的建筑語言書寫自己的歷史。作為世界四大古都之一的西安，仍堅強保留著自己的特色語言體系和結構，保持著自己的王者風范和歷史底蘊。唐長安城集中代表了盛唐文化，是中國歷史上的一座高峰，也代表了東方文明。如何使唐建筑符號與西安現代建筑完美結合？成為一種對當代建筑的解讀。

1 唐建筑及其特點

唐長安城集中代表了盛唐時期文化，是中國建筑史上的一座高峰。唐朝建筑技術和藝術在當時的歷史時期也有了巨大發展，此時的唐建筑發展到了中國古建筑歷史的成熟時期，形成了一個完整的建筑體系。其風格特點是氣魄宏偉，嚴整開朗。建筑在規模上宏大規整，外觀上簡練莊重，古樸雄渾。完美的展現了當時的唐朝風采。

西安這座古城保存著歷經滄桑的記憶，而能夠喚醒這種記憶的遺跡唯有城池、街道、宮殿等，它們構成了這座古城完整的語言結構和語言體系。唐大、小雁塔成為西安的地標性建筑，成為西安的地域性語言上的主題。大雁塔是唐朝佛教建筑的藝術杰作，它是樓閣式磚塔，塔體呈方形錐體，由于唐朝時期建筑多以木結構，經過后朝代的在原基礎上的修復，唐朝時期磚石和琉璃技術也有了一定的基礎，塔體各層均以青磚模仿唐代建筑砌檐柱、斗拱、欄額、檀枋、檐椽、飛椽等仿木結構，自下而上按比例遞減，塔內設有木梯可盤登而上。整個建筑氣魄宏大，造型簡潔穩重，比例協調適度，格調莊嚴古樸，是保存比較完好的樓閣式塔。

2 西安現代建筑中唐建筑符號的運用

西安現代城市建筑方面要展現的是歷史文化性以及這種文化背景下的地域性，作為歷史文化名城的建筑不僅要體現歷史文化性而且還要體現當今時代特色和審美情趣。在西安城市建筑類型中大體分為行政建筑、景區建筑以及民居等，城市的生命依賴于各個部分的相互協調，建筑是城市宏觀物質形象與微觀精神形象總和，突出歷史文脈和城市形象。

2.1唐建筑符號在行政建筑上的體現

在建筑類型的劃分上，行政建筑是城市建筑群的主題部分，行政建筑不僅代表政府部門的形象，甚至還代表國家、城市、地區的形象，在其漫長的歷史演化過程之中，雖然經過時代更替、技術手段和建筑材料的變化，但無論古代宮殿還是現代的高樓大廈，行政建筑形象變遷都折射它恒古不變的內在精神實質――持久性和權力性。位于西安市北郊的西安市新行政中心被建筑界稱為“西安當代大雁塔”，在整體布局上采用唐朝建筑的對稱布局，兩翼齊飛的方式，采用大雁塔輪廓的簡單幾何線條，中國傳統建筑線條特點是采用以水平為主，塔的軸線是以上下的垂線為主，當代世界上的建筑潮流也是以鋼筋混凝土技術為依托傾向于垂線，西安已建成一批水平線為主的建筑，如陜西歷史博物館等。在中國傳統建筑型制范圍內，西安建造以垂直軸線為特點的新市政，也是一種對西安現代建筑型制的新突破。西安現代建筑不能僅僅滿足傳統建筑水平線條和明清太和殿式“大屋頂”，銷蝕掉唐建筑的以垂線為軸線昂揚的氣魄和以垂線構成大屋頂的天際線，西安新市政具有“天賜”予西安今天最時尚的天際線和地標輪廓。中國傳統文化中，赭石色是唐建筑木質色彩的主色，莊重典雅，承托出西安作為皇城的莊嚴，新市政也在建筑的外觀色彩的采用上追隨了唐朝建筑色彩。

2.2唐建筑符號在景區建筑上的體現

行政建筑是一座城市的主體，景區建筑可以稱作是一座城市的彩妝，裝扮整座城，突出城市的歷史文化特色和城市形象。景區建筑代表可以分為古建筑的復原大明宮、文化底蘊深厚的歷史街區及與現代材料結合的仿唐建筑。首先古建復原的大明宮含元殿采用唐代的夯土臺，增加建筑的體量感，在唐代建筑群內部都具有巨大的空間尺度，建筑的重量支撐依附于木結構的柱體，大明宮柱體仿照唐建筑柱體形制，在材料上突破木質的選擇，但整體上追求木質效果。大屋頂是中華民族的優秀文化遺產，由于現代觀念的演變和展出空間要求較高的凈高，在屋頂的選擇上用重檐廡殿、重檐歇山屋頂覆蓋。每個大屋頂建筑的墻身開間和開窗依照木結構建筑的比例和尺度，墻身部分的側角、屋頂的坡度、斗拱的尺寸、出挑的深度、細部等方面都按照唐代風格修建，以展示原汁原味的唐風。其次西大街是唯一條仿唐建筑街區，在西大街重修之后，建筑形式色彩、材料以及景觀燈的應用和建設都與唐風相協調，形成符合西安歷史文化背景的魅力街區，并打造出一個傳統仿古味濃厚的商業地段。第三，2011年西安世園會園區的亮點――長安塔，在設計上保持了隋唐時期方形古塔的神韻，同時增加了現代的設計元素，既體現了中國建筑文化內涵，又彰顯出時尚現代都市風貌。長安塔外形具有唐代傳統木塔的特點，充滿韻律尺寸開闊上揚的挑檐，體現唐代建筑出檐深遠的特色。檐下與柱頭結合部分用金屬結構組合，是中國傳統建筑斗拱的抽象與概括。在墻體的設計上采用了玻璃幕墻，墻體與柱體之間的處理手法使唐風唐韻充滿了現代感。

3 唐建筑符號的繼承與未來

對于“唐風”的繼承一種是對傳統建筑的構件進行符號式提取或變形，通過某種簡化來適應現代功能空間的需要；一種是對傳統文化進行翻譯抽象地再現，用純粹的現代手法，拋出任何復古的裝飾，從空間構成、圖案的肌理、色彩或材料等方面讓現代建筑與傳統在精神上的相通。對屋頂的處理上采用了傳統的“大屋頂”形式于現代玻璃材質的結合，突破了屋頂對光線的束縛，光線與空間的結合，營造空間內的光影魅力。傳統建筑是以線性的比例為視覺尋找和諧，在建筑形態上對線的錘煉，將有形的線經過提煉、升華，創造出民族的味道又不失現代感。在建筑造型和內部空間達到完美的和諧統一，它在借助中國古代園林的布景手法，使館內空間的序列感、韻律感錯落有致、層次分明。

西安是一個多朝代的城市，在城市主題文化的把握好主題方向，避免更多繁雜元素的干擾。唐建筑符號與當代的融合，不是把兩種形態硬生生的捆綁在一起，應該是你中有我、我中有你的結合，打破兩者的常規模式，作為設計師應領悟唐建筑符號的精髓，找到與西安現代城市建筑語言相契合的方式，讓建筑每一點都是中國的、西安的、現代的，鑄造一個新西安當代建筑形象。

結語

建筑是一門藝術，抓住唐建筑符號，理解符號語言的精神內涵，在追求當代建筑風格的基礎上把唐建筑符號合理融入其中。建筑師加強自身傳統素質理論的修養，重視建筑語言的統一，從建筑的空間序列和人文意識形態的角度把唐建筑符號提煉、升華，力求現代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現唐文化內涵和唐文化精神。

參考文獻

[1] 張欣，陸雪梅，謝曉婷. 傳承 創造 融合――談蘇州博物館新館建筑與陳列設計[J]. 裝飾.2009（03）

[2] 趙前. 也談傳統建筑與當代建筑的融合途徑[J].上海應用技術學院學報.2008（09）

篇（6）

中圖分類號：G427 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2014）22-075-1

一、案例描述

在上這一堂課時，我首先引導學生回憶隋唐時期經濟繁榮、政治昌明的情況。接著我們開始學習中日兩國的交往歷史。我說中日兩國“一衣帶水”，中日兩國人民有著悠久的友好往來歷史。早在隋唐時，中日交往密切。于是我圍繞教材中的內容設置了一系列的問題情境，以引導學生去自主探究：1.中日交往的情況如何？兩國間最初的貿易是什么？2.日本的文化深受大唐文化的影響，同學們知道有哪些表現嗎？請舉例說明。3.唐朝赴日本最有影響的高僧是誰？他為中日交流做出了什么貢獻？

這些問題同學們都一一地很好完成了。下面我們本該學習唐朝與新羅的關系、中國與天竺的交往。此時，張昌盛同學舉手，似乎急于發言，我問：“張昌盛同學，你有什么要說的嗎？”他站起來表情疑惑，說：“中日兩國交往這么密切，關系這么好，特別是我們中國對日本的幫助這么大（他連續用了三個‘這么’可以想見他的情緒是頗為激動），那么，為什么他們后來還要打中國，殺了那么多的中國人，制造了呢？”他的問題一提出，全班立即議論紛紛，似乎許多同學都有與他同樣的疑惑。這個問題是我事先備課未能預測到的。怎么辦？是利用教師慣用的“技巧”：“這個問題我們留到課后探討。”如果把這個問題放一邊，按照我原先的教學思路上下去。同學們肯定會失望，他們肯定會帶著疑惑的。這不僅影響下面的上課效果，而且教師也失去了一次對學生情感教育的契機，學生的熱情、好奇心、學生的創造思維很可能被扼殺了，還是……我的腦子在急速轉動，看著同學們滿是疑惑的臉，急切期待問題答案的眼神，我決定把我原先的教學思路改變。我試著引導同學們去思考：日本大規模侵略中國是發生在中國什么歷史時期？這個時期的中國還是像大唐帝國時一樣那么繁榮、昌盛嗎？而此時的日本發展情況怎樣呢？由于同學們還沒有學到世界歷史，所以我給同學們簡要地介紹了近代日本的歷史。結合同學們學習的地理課知識，你們知道中國的國情和日本的國情有什么不同嗎？就這些問題，讓同學們分組展開學習討論。

第一小組負責搜集近代中國落后的原因，特別是清政府在對外交往上采取了閉關鎖國的政策，使中國失去了與外界交流發展的機會，在工業革命的浪潮中，中國被世界甩得遠遠的；第二小組負責收集近代日本的發展歷史，特別是日本在明治維新后走上軍國主義發展之路，奉行對外侵略的政策；第三小組考察中日兩國的基本國情，并做對比，由此得出結論：當時的日本正好看中緊靠他的地大物博的中國這塊大肥肉，把侵略的矛頭指向中國。我要求學生把搜集到的資料、得出的結論形成書面材料，如果時間允許可寫成歷史小論文向全班匯報交流。老師做必要的補充和更正，并對學生的成果做恰如其分的肯定。當然，同學們搜集資料、討論比較的過程可以一直延伸到課后去完成。我還專門用一節課的時間供學生進行交流。最后我們師生共同總結出：落后就要挨打！只有中國強盛了，才會不被外敵欺侮，那么我們今天一定要為中華之崛起而讀書，為中華民族的強大而奮斗。我觀察發現，同學們個個群情激奮，學習熱情飽滿，似乎覺得肩上的責任重了許多，做好了努力學習的準備。打斷我教學思路的張昌盛同學，我也沒有忘記，我對他說：“你的名字取得多好啊！正好切合我們討論的主題，同學們的答案，你還滿意嗎？”他靦腆地笑了。

二、教學反思

當教師精心預設的教學思路、教學程序被學生的問題打斷時，是按照原先的預設的過程正常進行，還是解決學生提出的問題？這當中體現出教師的教學理念更新與否。這使我想到：

1.學生在教學過程中居于主體地位，教師要尊重每位學生提出的問題，要確立教師為學生服務的思想，考慮這節課我能為學生提供哪些服務？上課時更多地讓學生表述他們的想法，特別是在學生提出問題時，教師要引導他們去思考、追求、探索，引導學生去尋找解決問題的方法，養成創造性學習的習慣。不能對學生提出的問題敷衍了事，不能只考慮繼續按教師的教學思路上下去，去完成教師的教學任務。這樣做，就會極大地損害學生的自尊、學習的積極性和創造性思維。

篇（7）

【關鍵詞】 《毛詩》經學闡釋 雅正 麗辭 雅麗

唐代詩學的雅麗這一概念是經學觀念與詩學觀念相融合的特殊概念。雅與麗的對立統一、復雜變化是唐詩紛繁多姿、氣象萬千的動態發展過程中主要文學創作思潮的理論淵源之一。雅麗概念的內涵處于復雜變化的矛盾對立統一體中，這一概念的表述在唐人那里反復出現，初唐時期如李嶠《上高長史述和詩啟》[①]表述了雅、麗對立的問題，盛唐時期如杜確《岑嘉州集序》[②]認為開元詩歌的成就在于雅、麗的統一，中唐時期如白居易《與元九書》中雅與麗又呈現為對立了。在“雅”與“麗”對立統一的復雜過程中，唐代大體上存在著崇雅斫麗、離雅崇麗和以雅參麗等三種詩學思潮。而這三種詩學思潮之間離合消長、此起彼伏的張力，往往又與不同時段唐詩創作的實踐及社會思想背景緊相聯系。雅麗觀念的實質乃在于以《毛詩》經學闡釋為主體的儒家詩教價值觀念與詩歌審美價值觀念之間矛盾的對立與統一，因而揭示“雅”的概念淵源于《毛詩》的經學闡釋便具有了重要意義，它證實著唐詩輝煌成就的理論根源之一是植根于以《毛詩》經學闡釋為主體的儒家詩教之中的。

一

唐代詩學“雅”的概念直接源于《毛詩》的經學闡釋。《毛詩》的經學闡釋對“雅”的概念闡釋比較復雜，其復雜性來自兩個層面，第一個層面指《毛詩序》對“雅”的解釋，第二個層面主要來自唐人孔穎達《疏》的闡釋。在第一個層面中，《毛詩序》言及“雅”者有四條：

1、故詩有六義焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。[③]

2、至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。[④]

3、是以一國之事，系一人之本，謂之風。言天下之事，形四方之風，謂之雅。[⑤]

4、雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。[⑥]

第一條雖未界定“雅”的涵義，但卻把雅納入六義的復雜系統。第二條一是將“變風變雅”聯稱，二是提出變風變雅產生原因，由此原因而生成其內涵“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以諷其上”[⑦]，可見“變風變雅”之作針對的是得失之跡、人倫之廢、刑政之苛，作者的情感態度是傷、哀，方式是吟詠，目的是諷上。第三條界定風、雅的區別與聯系，“事”的內涵被孔《疏》界定為“政事善惡”，風、雅之作針對的事的內涵相同，而區別在于風言一國之事，雅言天下之事。第四條是直接界定雅的內涵，即“言王政之所由廢興”，又區分政為小、大，故有《小雅》、《大雅》之分。這四條點出了雅的各方面特征，但最核心的是“言王政之所由廢興”。

第二個層面主要是孔穎達《疏》的闡釋，孔《疏》的釋文十分繁復，針對上引第一條，孔《疏》不厭其繁闡述了六義的定義及六義系統的復雜關系，概括出了《毛詩》經學闡釋的主要手段和終極目的，主要手段即“其實美刺俱有比興”，針對王政之善惡，風、雅、頌采用的主要手段即美刺比興，作詩的終極目的即“風、雅之詩，緣政而作”[⑧]，《毛詩》經學性質的復雜敘述被高度提絜為“緣政”二字，《毛詩》的經學闡釋手段主要被濃縮為“美刺比興”四字。在這一段闡釋中，我們注意到三種組合，一是《風》《雅》《頌》組合，二是《風》《雅》組合，三是《雅》《頌》組合，而后兩種組合則是唐代詩學常用的術語。孔《疏》[⑨]針對上引第三條的長段闡釋有三點要領，一是《雅》分美、刺，王政興則美之，王政廢則刺之；二是劃分出了小雅、大雅的題材類型；三是從樂音角度將《雅》《頌》聯稱：“雅、頌之音”“先王制雅、頌之聲”，雖未指出《雅》《頌》聯稱的意義維度和目的，但卻把《雅》《頌》組合成了一個概念。

《毛詩》經學闡釋對雅的內涵界定被唐代詩學直接移植過來而成為其重要理論標準之一。例如《文選六臣注》、《詩中密旨》、《文鏡秘府論》、《二南密旨》等著作往往把《毛詩》經學闡釋對雅的界定直接移用來建構自己的詩學構架。茲列表如下：

唐代詩學著作關于“雅”闡釋一覽表

作者

書名

篇、題名

“雅”的闡釋

資料出處

張銑

《六臣注〈文選〉》

《文選序》

六義者……政事曰雅

《四庫全書》集部類

舊題王昌齡撰

《詩中密旨》

詩有六義

雅五。雅者，正也，當正其雅，言語典切為雅也。

張伯偉撰《全唐五代詩格匯考》，鳳凰出版社2005年1月版第200頁

（日）弘法大師原撰

《文鏡秘府論》地卷

六義

五曰雅。皎曰：“正四方之風謂雅。正有小大，故有大小雅焉。”王云：“雅者，正也。言其雅言典切，為之雅也。”

王利器校注《文鏡秘府論校注》，中國社會科學出版社1983年7月版第160頁

舊題賈島撰

《二南密旨》

論六義

……正事曰雅……雅論五。雅者，正也，謂歌諷刺之言，而正君臣之道。法制號令，生民悅之，去其苛政。

張伯偉撰《全唐五代詩格匯考》，鳳凰出版社2005年1月版第372、373頁

舊題賈島撰

《二南密旨》

論二雅大小正旨

四方之風，一人之德。民無門以頌，故謂之大雅。諸侯之政，匡救善惡，退而歌之，謂之小雅。

張伯偉撰《全唐五代詩格匯考》，鳳凰出版社2005年1月版第374頁

舊題賈島撰

《二南密旨》

論變大小雅

大小雅變者，謂君不君，臣不臣，上行酷政，下進阿諛，詩人則變雅而諷刺之。

張伯偉撰《全唐五代詩格匯考》，鳳凰出版社2005年1月版第374、375頁

上表所列唐代詩學著作中“雅”的概念庶幾《毛詩》經學闡釋的翻版，例如張銑的“政事曰雅”就是孔《疏》的“雅為政名”，《文鏡秘府論》的“五曰雅。皎曰：‘正四方之風謂雅。正有小大，故有大小雅焉’”，與《毛詩序》并無二致，到了《二南密旨》又增加并特別突出了雅的言王政廢興目的和美刺手段。所以，與其說唐代詩學“雅”的概念庶幾《毛詩》經學闡釋的翻版，毋寧說唐代詩學建構本身即吸納有《毛詩》經學闡釋的概念。

二

在雅與麗的復雜詩學關系中，許多文獻表明，雅往往作為麗的對立面而存在。唐代傾向《風》《雅》觀念的文人作家總是把雅與麗的對立視為一種正統的標準，并標舉《雅》或者《風》《雅》、《雅》《頌》等概念的正統理論去批判 “麗”或者“麗”、“靡麗”等自己所認為應該批評的文學對象，這種現象貫穿于唐代文學批評發展的各個階段，值得深入探討。例如，駱賓王的批評“弘茲《雅》奏，抑彼哇，澄五際之源，救四始之弊。故可以用之邦國，厚此人倫”[⑩]，以《雅》來抑制麗就可以達到《毛詩序》所說的“用之邦國”、“厚人倫”的政教目的，而由此正可看到“《雅》”的概念內涵與《毛詩》經學闡釋的必然聯系。陳子昂的《與東方左史虬〈修竹篇〉序》說“文章道弊，五百年矣。漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有可徵者。仆嘗暇時觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕。毎以永嘆，思古人，常恐邐逶頹靡，而《風》《雅》不作，以耿耿也……故感嘆《雅》制，作《修竹詩》一首”[11]，此《序》在文學批評史著作中占有重要地位， 以風骨、興寄概括《修竹篇序》的核心思想已是批評史界共識，然而我們認為從雅與麗對立觀念的角度還可補充一點認識。《序》中與“彩麗競繁”“邐迤頹靡”詩風相對立的主張不惟“漢魏風骨”，還有“《風》《雅》”、“《雅》制”，也就是說《修竹篇序》包含有雅與麗對立的觀念，“《風》《雅》”“《雅》制”概念明確屬《毛詩》經學闡釋概念。而且《序》起首所說的“文章道弊”之“道”，與盧藏用《右拾遺陳子昂文集序》所說“于是《風》《雅》之道，掃地盡矣”[12]完全同義。有人認為“這里的‘道’，既不是指宇宙本體或宇宙萬物運動發展的總規律；也不是指封建正統的社會政治思想體系，而是指‘文章’自身的特殊本質或固有規律”[13]，顯然沒有切中肯綮。這種雅麗對立、以雅斫麗的觀念在盛唐亦有代表，例如孫逖《宰相及百官定昆明池旬宴序》“緝熙文教，以為正國風，美王化者，莫近于《詩》。微言浸遠，大義將缺，乃命革刬浮靡，導揚《雅》《頌》，斫雕為樸，取實棄華”[14]，《序》中把浮靡、雕藻、文華等麗辭列為革刬的對象，而把“導揚《雅》《頌》”作為“緝熙文教”、“正國風”、“美王化”的手段，表明了孫逖觀念里雅與麗之間的對立和崇雅一面的意識，同時又坐實了“雅”的概念就是來源于《毛詩》的經學闡釋。

中唐是排斥麗辭，推崇雅、雅正、風雅等詩學觀念最為強烈的時代，正如羅根澤先生所說：“以風雅代，真正成了當時的共同目標，選家如此，著論者亦莫不然”[15]。首先是科場如此，劉秩《選舉論》說“近之作者，先文后理，詞冶不雅，既不關于諷刺，又不足于見情，蓋失其本，又何為乎！”[16]，這是對近代舉子之文的批評，冶者，艷麗也，所謂詞冶不雅，指辭采艷麗而不雅，意謂近代舉子之文偏向麗的一端而失乎雅的本旨，故為其所不齒。選家可以元結、高仲武為代表，元結《篋中集序》說：“《風》《雅》不興，幾及千歲……近世作者，更相沿襲，拘限聲病，喜尚形似，且以流易為辭，不知喪于《雅》正”[17]，所謂“聲病”、“形似”、“流易”正是唐人麗辭概念的相關特征，麗辭興而《雅》正喪，這是崇雅之人所不可接受的，元結的詩學觀念中反映出一種雅與麗尖銳對立、不可兼容的極端態度，元結選詩的標準及其詩歌創作傾向皆與此態度有關。高仲武選詩標準和兼容態度與元結出入較大，不少具有麗辭特點的詩人及其作品入選《中興間氣集》，如張眾甫詩的婉靡綺錯，于良史詩的清雅形似，鄭丹詩剪刻婉靡，李希仲詩的輕靡華麗，李嘉佑詩的綺靡婉麗，崔峒詩的文彩炳然，鄭常詩的婉靡文流[18]，但其《唐中興間氣集序》還是標榜了雅的一面：“言合典謨，則列于風雅……《英華》失于浮游，《玉臺》陷于……國風雅頌，蔚然復興，所謂文明御時，上以化下者也”[19]。

著論者以柳冕最為突出，由于他固執于“堯舜歿，《雅》《頌》作，《雅》《頌》寢，夫子作。未有不因于教化，為文章以成國風”[20]一端，其文學觀念中雅與麗形成了尖銳對立。柳冕的《與徐給事論文書》闡述了自己偏向于雅這一端的觀念[21]，柳冕正是用此種比較極端的文章概念來觀照漢唐文章，故其認為屈宋以來的文章“文有余而質不足”、“才有余而雅不足”，以致陷于“麗”。柳冕的文章概念本質上是經學的概念而且是比較極端的經學概念，其文章概念中《六經》文本被置于最高地位[22]，經學的經文是本，經學闡釋是末，明通《六經》之義是君子之儒，明通《六經》注疏是小人之儒，涇渭分明的褒貶表述，說明柳冕的文章概念是植根《六經》文本及經義之中的。這種極端的文章觀念反映在文學觀念層面上，形成了對“雅”的極端推崇和對“麗辭”的極端排斥，其《答楊中丞論文書》說，形似艷麗之文興，而《雅》《頌》比興之義廢，君子深以為恥[23]，麗辭不啻成為《雅》《頌》比興的詩學罪人，甚而麗形似之文皆亡國哀思之音[24]，麗辭被打成了歷史罪人。

晚唐推崇《雅》、《大雅》、《風》《雅》、《雅》《頌》、《國風》等的詩學思潮依然存在，如顧陶《唐詩類選序》、皮日休《正樂府十首序》、《松陵集序》、顧云《唐風集序》、吳融《禪月集序》等，無不把以《雅》、《風》《雅》等為標志的《毛詩》經學闡釋精神作為其詩學主張一面旗幟。這股詩學思潮可以胡曾為代表，其《詠史詩序》[25]中“美盛德之形容，刺衰政之荒怠”與“非徒尚綺麗瑰琦而巳”，“八病興”與“‘六義’壞”，“聲律”與“雅崩”，構成了雅與麗的全面對立，似乎只有徹底摒棄麗辭，方才可以“庶幾與《大雅》相近”，胡曾這種極端的詩學觀念沿著中唐以來的崇雅斥麗意識，發展到了試圖顛覆從初唐雅麗對立到盛唐雅麗統一局面的地步，從而使雅與麗對立統一之間的張力瀕臨破壞邊沿。

三

唐代詩學的麗辭觀念主要包括了三個方面：麗人艷歌、雕藻綺艷和對偶聲律。第一，所謂麗人艷歌，指《玉臺新詠》、《續玉臺新詠》、《花間》《香奩》一類詩歌。第二，所謂雕藻，崔氏所著的《唐朝新定詩體》有了定義：“雕藻體者，謂以凡事理而雕藻之，成于姸麗，如絲彩之錯綜，金鐵之砥煉是。詩曰：‘岸綠開河柳，池紅照海榴。’又曰：‘華志怯馳年，韶顏慘驚節。’此即是雕藻之體。”[26]意謂敘事說理，凡是采用姸麗的詞藻來作詩者皆稱為雕藻體，雕藻給人的視覺感受有如錯綜的絲彩、砥煉的金鐵一般色彩鮮明艷麗、光澤耀眼。所謂綺艷，《文鏡秘府論》說：“陳綺艷，則詩、賦表其華。詩兼聲色，賦敘物象，故言資綺靡，而文極華艷。……綺艷之失也。”[27]“詩、賦表其華”顯然直承曹丕《典論·論文》“詩賦欲麗”，王利器說此語為《四聲指歸》，小西甚一考其為《文筆式》[28]，說明此語為初唐或初唐以前詩格語。小字為弘法大師的注語，表明詩賦的文體特點是敘物象描聲色，故需綺靡華艷的語言以資裝飾美化。

第三是語言的聲律對偶。詩歌語言聲音韻律的和諧悅耳被視為“麗辭”的觀念是隋唐詩學界共識，例如劉善經的《四聲指歸》說：“莫不揚藻敷萼，文美名香，飏彩與錦飾爭華，發響共珠林合韻”、“聲韻抑揚，文情婉麗”、“四聲發彩，八體含章”[29]等，語言聲韻的抑揚抗墜，四聲語音律動的協調和諧，可使詩歌發出動聽悅耳的文采，使文情獲得婉麗的效果。又如佚名的《文筆式》說：“然聲之不等，義各隨焉。平聲哀而安，上聲厲而舉，去聲清而遠，入聲直而促。詞人參用，體固不恒。請試論之：筆以四句為科，其內兩句末并用平聲，則言音流利，得靡麗矣。兼用上、去、入者，則文體動發，成宏壯矣。”[30]善用平聲規律、具有流利特點的語言聲音被視為靡麗，等于說聲調流利靡麗的語言即麗辭，而按照抑揚抗墜規律精心間用上、去、入聲，則可構成宏壯。羅根澤先生說“初盛唐是講對偶的時代”[31]，而初唐詩學有關“麗辭”的概念正與對偶的語言藝術緊密地聯系著。《文鏡秘府論》說：“或曰：文詞姸麗，良由對屬之能”[32]，麗辭很大程度上仰仗于對偶語言功能的發揮，這一認識秉承并拓展了劉勰《文心雕龍·麗辭》“麗辭之體，凡有四對：言對為易，事對為難，反對為優，正對為劣”[33]的麗辭概念，故《文鏡秘府論》東卷《論對》主要論列二十九種對，這二十九種對包含有初唐人元兢、上官儀、崔融等的認識，可見初唐人詩學觀念中對屬的種類比劉勰要復雜豐富得多。由此可以說唐人詩學觀念中對麗辭的理解也要寬廣、深入得多。

唐人的對偶概念承傳并超越劉勰的是，對偶既包括語言意義的對偶更包括語音的互對，后者更具有創新性。正如羅根澤先生說：六朝“對偶說與聲病說各不相侔，未能打成一體（劉勰提倡自然的聲律，對八病從未提及）。至唐代才混而一之，其所謂對偶，不惟有‘義’的作用，且有‘聲’的作用。‘義’的作用是虛實自對，‘聲’的作用是平仄互對。”[34]元兢《詩髓腦》闡述調聲三術之一的“換頭”時，所舉《于蓬州野望》詩，便是平仄互對實踐及理論的典型模式：

飄飖宕渠域， 曠望蜀門隈。

平平

仄仄（去上入）

水共三巴遠， 山隨八陣聞。

仄仄（去上入）平平

橋形疑漢接， 石勢似煙迴。

平平

仄仄（去上入）

欲下他鄉淚， 猿聲幾處催。

仄仄（去上入）平平

今人分析律詩格律時稱其為四聲（平上去入）二元（平仄）化和粘對規律，若從語言聲音對屬的角度看，平平對仄仄、仄仄對平平，可謂聲音的反對，仄仄對仄仄、平平對平平，可謂聲音的正對，元兢所舉詩的雙換頭從對屬的角度看是工整的聲音對屬，故被稱之為“是最善也”。元兢又分析小有變化的情況說：“如庾信詩云：‘今日小園中，桃華數樹紅；欣君一壺酒，細酌對春風。’與‘日’與‘酌’同入聲。只如此體，詞合宮商，又復流美，惟此為佳妙。”[35]意謂此詩一至四句第二字之聲，形成了入、平、平、入的聲調平仄對屬，和諧流美，甚為佳妙，評析之中實際上透露了聲音對屬和諧流美極為悅耳的一種麗辭觀念。元兢對詩歌語言聲韻的美還有表述：“疊韻者，詩曰：看河水漠瀝，望野草蒼黃；露停君子樹，霜宿女性薑。此為美矣。”又說“疊連韻者，第四、第五與第九、第十字同韻。詩曰：羈客意盤桓，流淚下闌干；雖對琴觴樂，煩情仍未歡。此為麗也。”[36]這實際上表明了一種詩歌語言聲音的疊韻、疊連韻所構成的音韻流和、詞調清麗之美的觀念，這種具有音韻賞心悅耳之美的詩歌語言亦為麗辭。

麗辭的好尚是初唐詩學的特征之一，好尚麗辭的上層人物可以許敬宗為代表。許敬宗是太宗、高宗時重臣，自貞觀已來，朝廷所修《五代史》及《晉書》、《東殿新書》、《西域圖志》、《文思博要》、《文館詞林》、《累璧》、《瑤山玉彩》、《姓氏錄》、《新禮》，皆總知其事，“受旨草詔書，詞彩甚麗”[37]，可見其文的麗辭特征。許敬宗詩學觀念中麗辭的意識亦頗濃厚，他在太宗、高宗時期宮廷麗辭氛圍的營造過程中扮演了一位相當重要的角色。許敬宗主持編撰的《瑤山玉彩》是一部集古今英詞麗句之大成的類書，據載：“龍朔元年，命中書令、太子賓客許敬宗，侍中兼太子右庶子許圉師，中書侍郎上官儀，太子中舍人楊思儉等于文思殿博采古今文集，摘其英詞麗句，以類相從，勒成五百卷，名曰《瑤山玉彩》，表上之”[38]，反映出龍朔前后所追求的麗辭意識，許敬宗的詩學觀念和詩歌創作則是這種意識的代表之一。

如前所述，雅與麗存在一種對立，然而在一定條件下，麗與雅又可以統一。《文鏡秘府論》南卷《集論》中有一段文字，鈴木虎雄以為《芳林要覽序》[39]，此《序》較為完整地表述了許敬宗等人在宮廷需求的情況下把雅與麗相統一的詩學觀念。《序》中把詩歌文麗炳煥、聲氣俱隆的形式美提升到非有不可的地位，提升的理由取決于“功成作樂”，即取決于“《雅》《頌》”。換一句話說，《序》的作者主張，依據《雅》《頌》的功成作樂性質而寫作的詩歌，非有文麗炳煥、聲氣俱隆不可。故《芳林要覽序》評姬漢至梁隋，皆突出了歷代名家盡管各具風格但卻“莫不競宣五色，爭動八音”[40]的文采風流，但在《雅》《頌》與麗辭的關系上，《芳林要覽序》偏向了麗辭與雅頌互為依存的理論維度。葛曉音先生說：“許敬宗是瞄準了當時的政治需要而創造出這種虛夸的頌美體詩的。它適應了唐太宗后期和唐高宗好大喜功、愛聽諛詞的心理。而那種典雅富麗的風格，又理所當然地屬于正聲雅音，因此在高宗武后之世有很大的發展前途”，指出了許敬宗“典雅富麗”的所謂“頌美體”與“正聲雅音”的當然關系，并且說“按當時對‘雅音’的理解，這類頌體詩和箴規詩一樣，是已經去盡了鄭衛之音的正聲” [41]，葛曉音先生以獨具的眼光看出了麗辭與正聲雅音、頌美的聯系。我們可以更進一步說，“當時對‘雅音’的理解”，對正聲的理解，對頌美的理解，正是植根《毛詩》的經學闡釋，正是淵源于《雅》“言王政之興”與《頌》“美盛德形容”的政教文德旨意。《雅》《頌》的主要功能為頌美，而《雅》《頌》的功能定位一旦與宮廷貴族的需求愛好相吻合，宮廷詩之類的作品中，頌美統治者王政鴻業和盛德形容的內容與雍容華麗的雕藻、悅耳和諧的音調，自然容易趨向合一。

這種從《雅》《頌》的“言王政之興”、“美盛德形容”出發而追求麗辭的詩學觀念在初盛唐時期多有可見，例如張說《唐昭容上官氏文集序》，又如韓休《唐金紫光祿大夫禮部尚書上柱國贈尚書右丞相許國文憲公蘇颋文集序》等。這些《序》從手段與目的角度論麗與雅的關系，皆認為欲達《雅》《頌》經學闡釋所訓誡的“美王政”、“告成功”的目的，則非“垂芳”、“作麗”、“辭彩”、“藻暢”莫屬，甚而認為非麗辭無以“懿我文德”，麗辭成為懿美文德的唯一選擇。這表明了《雅》《頌》“美王政”、“告成功”必須依賴麗辭的觀念，在一個綜合國力上升王朝和宮廷貴族需求的條件下，麗辭與雅頌的統一及其麗辭的重要性得到了突出強調。

四

雅麗合一的詩學觀念在盛唐時期尤為突出，無論是科場文詞、詩歌創作評價，或是詩文集序、選集序等，都有許多表述，從中可以看到這種詩學觀念由朝廷文場向社會文壇的擴展和變化。科場文詞如開元七年始開科考試的“文辭雅麗科”，又如唐玄宗“二十六年八月甲申，親試文詞雅麗舉人。命有司置食，勑曰：‘古者求士必擇其才，考之以文，施于有政’”[42]，此條材料表明，盛唐統治者高度重視雅麗合一的文詞，并把這種文詞之才作為施政的人才。科場的這種人才觀念和政策勢必對詩人的雅麗觀念產生重要影響，高棅所說的“蓋唐世以詩取士，士之生斯世也，孰不以詩鳴。其精深閎博、窮極興致而環奇雅麗者，往往震發散落天地間，篇什之多，莫可限量”[43]，并不是沒有道理的。盛唐朝廷的詩歌評論多見雅麗合一的表述，例如開元麗正十八學士進詩，唐玄宗總體褒美評價說：“得所進詩，甚有佳妙。《風》《雅》之道，斯焉可觀”，麗與雅兩個要素都含在評語之中，唐玄宗對十八麗正學士的分別評價更可見出雅麗合一的詩論價值取向，例如：

徐堅：校書天祿，論經上庠，英詞宛麗，雄辯抑揚。

韋述：職參山甫，業纂元成，六藝述作，四始飛英。

呂向：族茂飛熊，才高班馬，考理篇籍，抑揚風雅。

孫季良：蓬山之秀，蕓閣之英，雄詞卓杰，雅思縱橫。[44]

評徐堅“英詞宛麗”，頗富麗辭，而“論經上庠”則提絜出其經學的素養；評韋述“職參山甫”，稱其為仲山甫，山甫為《大雅·烝民》的周宣中興之臣，“四始飛英”中“四始”出自《毛詩序》“是謂四始，《詩》之至也”，故“四始”既可代指《毛詩》，又包含有《小雅》、《大雅》的經學闡釋內涵，“飛英”則含有英詞麗句斐然之意；評呂向的才華可與班、馬媲美，“抑揚《風》《雅》”指其詩內蘊《風》《雅》精神，呂向《美人賦》即為既有艷麗又不乏雅諷之作；評孫季良“雅思縱橫”而又雄詞卓杰英秀。這些評語頻頻使用包含雅與麗的相關概念來評價麗正學士的詩歌，表明了唐玄宗評價宮廷詩人時雅麗合一的詩學觀念。

孫逖是著名的盛唐宮廷手筆，其詩學觀念如上文所述具有以雅斫麗的一面，但由于他亦具頗厚的麗辭背景，史載其幼而英俊，文思敏速，應制登文藻宏麗科[45]，故孫逖的詩學觀念中又具有雅麗合一的意識。所以顏真卿給孫逖蓋棺定論說：“公雅思遒麗”，意謂孫逖作品具有雅麗合一的特點，顏真卿的文學觀念講求雅麗“適中”[46]，即雅與麗的合一，因而他用“雅思遒麗”評孫逖的作品特點可謂中肯之論。李泌為盛、中唐名臣，梁肅《丞相鄴侯李泌文集序》評其詩文“閎麗而合雅”，道出了其詩文具有盛唐雅麗合一的特征，而其雅的內涵則在于其詩“在王庭，則有君臣賡載之歌，或依隱以翫世，或主文以譎諫，歩驟六義，發揚時風”[47]，梁肅明確指出其詩之“雅”源于《毛詩序》“主文而譎諫”、“故詩有六義焉”，而且是當下的時代風氣，可謂頗具慧眼。賈至《工部侍郎李公集序》說李適的詩文婉麗浮艷之中而興深諷大，麗辭之中頗含《六經》奧意和《周南》《召南》之旨[48]，此《序》一方面反映了李適詩文是雅麗合一的范例，另一方面則見出盛中唐名臣賈至推崇雅麗合一的詩學觀念。

在大一統專制政治和意識形態的牢固體制下，統治階層的思想觀念往往就是社會的思想觀念。盛唐統治階層的文藝思想觀念勢必制約和影響著社會的文藝思想觀念，朝廷廟堂的雅麗合一詩學觀念勢必制約和影響社會文壇的觀念，只不過朝廷廟堂的“雅麗”之“雅” 內容上多側重于《雅》《頌》，即側重于“王政興”“告成功”“美盛德”“頌形容”等等，其“麗”也多有雍容華麗的宮廷貴族氣派，而社會文壇的“雅麗”之“雅”，則側重于“風雅”所涉及的更為廣泛的內容，其“麗辭”的能指和所指也更為廣泛。

社會文壇的雅麗合一觀念可以兩個重要的評論家為代表，一個是杜確，一個是殷璠。杜確的《岑嘉州集序》評價開元之際的詩人群“頗能以雅參麗，以古雜今”，形成了雅麗、古今等詩歌要素和諧統一的“彬彬然燦燦然”局面[49]。從杜確的詩歌評論中，可以看到“以雅參麗”、雅麗參半、雅麗合一是開元之際詩壇繁榮鼎盛面貌的重要內涵之一。同時，開元十數輩“以雅參麗”的詩學觀念既有藝術歷史的承傳因革要素，更與“文詞雅麗”、雅麗合一的盛唐詩學觀念密切關聯，以致成為盛唐“文詞雅麗”詩學觀念的有機構成。

殷璠《河岳英靈集》及其敘、論、評等是盛唐詩學的重要資料，歷來為研究者所矚目。正如王運熙先生所說：“殷璠詩論的特點是看法比較全面和合理”，“他的這種比較全面合理的看法，不但與當時最高統治者對文風的要求相吻合，而且也反映了盛唐許多詩人在創作上兼容并包的宏偉氣魄”[50]，且王運熙先生也對殷璠的詩論進行了比較全面的闡述。我們認為還有兩點值得進一步探討，其一是雅與麗的關系問題，其二是雅跟《毛詩》及其經學闡釋的關系問題。

先談第一個問題。確如王運熙先生所說殷璠品評詩人詩作的標準之一是重雅[51]，可以再補充幾個例子，如評賀蘭進明“員外好古博雅，經籍滿腹”，評閻防“防為人好古博雅”[52]，其《敘》“南風周雅”，其《論》“雅調仍在”[53]。然而麗辭也是殷璠評論盛唐詩的又一重要標準，例如評劉眘虛詩“聲律婉態，無出其右……自永明已還，可杰立江表”，對其麗辭超越南朝以來的聲律給予突出評價；評崔顥“少年為詩，屬意浮艷，多陷輕薄”，對其麗辭過分的傾向表示不滿；評王灣“詞翰早著，為天下所稱最者，不過一二”[54]，意謂王灣的麗詞翰藻早有著名，然而為天下稱最的并不多；又其《丹陽集》評余杭尉丁仙芝詩“婉麗清新，迥出凡俗”，對其麗詞融有清新給予了不凡的稱道，評吏部常選周瑀詩“窈窕鮮潔，務為奇巧”，首肯了瑀詩的麗詞，評處士余延壽詩“婉孌艷美”[55]，流露出贊美麗辭的態度。另外，《河岳英靈集》的《敘》“聲律風骨始備矣”，把盛唐詩的聲律視為與風骨相提并論的最為成熟的兩大藝術特征之一，其《論》“寧預于詞場，不可不知音律焉”，音律是盛唐詞場的必備條件，而“論宮商則太康不逮”，則稱譽盛唐詩的聲律和諧藝術超越了唐前時代。由于聲律在唐代詩學中屬于麗辭范疇，故殷璠對盛唐詩聲律的高度評價，從詩學觀念角度說，實際上是對麗辭的充分肯定。由上可見麗辭是殷璠評論盛唐詩不可或缺的重要標準，也是《河岳英靈集》研究中不可忽視的重要問題。不惟如是，雅麗合一的問題在殷璠詩論中也得到了充分的表述，如《河岳英靈集》評王維詩“詞秀調雅”，指秀麗與雅調的和諧；評孟浩然詩“文彩豐茸，經緯綿密，半遵雅調，全削凡體”，意謂文彩與雅調各半；評崔國輔詩“婉孌清楚，深宜諷味”[56]，指其詩婉孌清麗而又深含《風》《雅》的諷味；殷璠《丹陽集》評監察御史蔡希周“詞彩明媚，殊得風規”[57]，麗詞明媚之中頗富《風》《雅》的諷諫規勸之意。總之，《河岳英靈集》、《丹陽集》的評語既有針對每位詩人風格特征的中肯評價，又把雅麗合一的標準用來評價一些相關詩人，盡管其表述較為靈活變化但卻體現了“以雅參麗”的一種意識趨向，這種趨向與其《河岳英靈集》里《敘》“聲律風骨始備”和《論》“詞與調合”、“文質半取，《風》《騷》兩挾”等所貫穿的中和詩學意識是緊密相關的，也是盛唐詩融合前代詩歌藝術經驗而通變創新局面的詩學升華之一，同樣也是盛唐“文詞雅麗”詩學觀念的有機構成。

再談第二個問題。《河岳英靈集》詩歌批評中的“雅”與《毛詩》的經學闡釋具有直接的聯系，首先看其《敘》“開元十五年后，聲律風骨始備矣。實由主上惡華好樸，去偽從真，使海內詞場，翕然尊古，有周《風》、《雅》，再闡今日”[58]。在唐代的經學背景下，這段敘文中的“有周《風》、《雅》”無疑指《毛詩》及其經學闡釋，殷璠意謂《毛詩》及其經學闡釋的意義內涵和精神在盛唐當下詩壇上再次顯揚出來。其次，《河岳英靈集》所選二十四位詩人中二十一位明顯具有經學教育背景，而儲光羲、薛據、陶翰三人可以確定受過良好的《毛詩》及其經學闡釋教育。例如儲光羲，《河岳英靈集》評其詩“格高調逸，趣遠情深，削盡常言，挾風雅之道，得浩然之氣”[59]，所謂挾《風》《雅》之道，就是指其詩受到《毛詩》及其經學闡釋的較大影響。再次，《河岳英靈集》評閻防“為人好古博雅”，所謂“博雅”，《文鏡秘府論》說：“至如稱博雅，則頌、論為其標；頌明功業，論陳名理，體貴于弘，故事宜博，理歸于正，故言必雅之也。”[60]博雅體與《頌》有關，遍照金剛小字所注“頌明功業”即為《毛詩》經學闡釋語“頌之言容，歌成功之容狀”[61]，而“言必雅之”即指采用經學經典的典雅語言，各類實用性文體所采用的典雅語言可以涉及到多部經學經典，而詩歌采用典雅語言所涉及經學經典的面則往往較窄，主要采用《毛詩》及其經學闡釋語言。例如閻防的《百丈溪新理茅茨讀書》：

浪跡棄人世，還山自幽獨。始傍巢由蹤，吾其獲心曲。荒庭何所有，老樹半空腹。秋蜩鳴北林，暮鳥穿我屋。棲遲樂遵渚，恬曠寡所欲。開封推盈虛，散帙改節目。養閑度人事，達命知止足。不學東國儒，俟時勞伐輻。[62]

此詩寫隱居終南山讀書，其中多處摘取《毛詩》語言融入自己詩歌，以顯示人格詩意的高雅。如“秋蜩鳴北林”，“北林”語出《毛詩·秦風·晨風》“郁彼北林”；“暮鳥穿我屋”，“穿我屋”語出《毛詩·召南·行露》“誰謂雀無角，何以穿我屋”。“棲遲樂遵渚”，“棲遲”出《毛詩·陳風·衡門》“衡門之下，可以棲遲”，“遵渚”出自《毛詩·豳風·九罭》，《序》“《九罭》，美周公也。周大夫刺朝廷之不知也”，“鴻飛遵渚”，《箋》云：“鴻，大鳥也，不宜與鳧鹥之屬飛而循渚”[63]，這里寓有高人不宜隱逸而又隱逸之義。“俟時勞伐輻”中“伐輻”出自《毛詩·魏風·伐檀》“坎坎伐輻兮，置之河之側兮”，此詩首章前三句下《傳》曰：“伐檀以俟世用，若俟河水清且漣”，《箋》云：“是謂君子之人不得進仕也”[64]，閻詩摘取《魏風·伐檀》語匯并以其經學闡釋義來表達等待時機出仕之意，委婉含蓄而又不乏《風》《雅》的雅意。由此可見，殷璠用“好古博雅”評閻防的詩良有以也。綜上，可以說《河岳英靈集》詩歌批評重視以“雅”評論盛唐詩人的創作，實際上是以《毛詩》及其經學闡釋涵義為批評標準來洞察、把握和提煉盛唐詩的詩學特征的。

結論：雅麗是唐人詩學觀的重要理論范疇之一；唐人的雅麗詩學觀念中，“雅”的內涵植根于《毛詩》及其經學闡釋內涵，麗辭的概念繼承發展了前代的概念；雅、麗處于一種矛盾對立統一的張力結構狀態，無論從歷時角度或者共時角度看，這種狀態都存在；盛唐人雅麗合一的詩學觀念既是盛唐詩輝煌成就的理論根源之一，又是其創作實踐的一種理論升華。

[①]《全唐文》卷二百四十七，中華書局1987年2月版第2502－2503頁。

[②]《全唐文》卷四五九，中華書局1987年2月版第4692頁。

[③]《毛詩正義》卷第一（一之一），北京大學出版社1999年2月版第11頁。

[④]《毛詩正義》卷第一（一之一），北京大學出版社1999年2月版第14頁。

[⑤]《毛詩正義》卷第一（一之一），北京大學出版社1999年2月版第16頁。

[⑥]《毛詩正義》卷第一（一之一），北京大學出版社1999年2月版第17頁。

[⑦]《毛詩正義》卷第一（一之一），北京大學出版社1999年2月版第15頁。

[⑧]《毛詩正義》卷第一（一之一），北京大學出版社1999年2月版第11、12頁。

[⑨]《毛詩正義》卷第一（一之一），北京大學出版社1999年2月版第17－18頁。

[⑩]《駱臨海集箋注》卷七《和道士閨情詩啟》，陳熙晉箋注，中華書局1961年10月版第223－224頁。

[11]《全唐詩》卷八十三，中華書局1985年月版第895－896頁。

[12]《全唐文》卷二三八，中華書局1987年2月版第2402頁。

[13]《中國文學理論史》（二），成復旺等著，北京出版社1987年7月版第61頁。

[14]《文苑英華》卷七一0，中華書局1982年7月版第3664頁。

[15] 羅根澤著《中國文學批評史》，上海書店出版社2003年月版第349頁。

[16]《全唐文》卷三七二，中華書局1987年2月版第3785－3786頁。案：此條引文上接“尚文章，小仁義……誦《楚詞》《文選》之言；六經九流，時曾閱目；百家三史，罕聞于耳。撮群抄以為學，總眾詩以為資，謂善賦者廊廟之人，雕蟲者臺鼎之器”等語，故其文的概念當為雜文學概念。

[17]《全唐文》卷三八一，中華書局1987年2月版第3872－3873頁。

[18]《中興間氣集》，見傅璇琮編撰《唐人選唐詩新編》，陜西教育出版社1996年7月版第467、469、470、471、472、497、517頁。

[19]《中興間氣集》，見傅璇琮編撰《唐人選唐詩新編》，陜西教育出版社1996年7月版第456頁。

[20]《全唐文》卷五二七柳冕《答荊南裴尚書論文書》，中華書局1987年2月版第5357頁。

[21]《全唐文》卷五二七，中華書局1987年2月版第5357頁。

[22]《全唐文》卷五二七柳冕《與權侍郎書》，中華書局1987年2月版第5353頁。

[23]《全唐文》卷五二七，中華書局1987年2月版第5359頁。

[24]《全唐文》卷五二七柳冕《與滑州盧大夫論文書》，中華書局1987年2月版第5356頁。

[25]《四部叢刊》三編·集部《新雕注胡曾詠史詩》，前進士胡曾著述并序，上海書店據商務印書館1935年版重印。

[26]《文鏡秘府論》地卷《十體》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第150頁。

[27]《文鏡秘府論》南卷《論體》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第333頁。

[28]《全唐五代詩格匯考》，張伯偉撰，鳳凰出版社2005年1月版第79頁。

[29]《文鏡秘府論》天卷《四聲論》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第73、81、104頁。

[30]《文鏡秘府論》西卷《文筆十種得失》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第481頁。

[31] 羅根澤《中國文學批評史》，上海書店出版社2003年1月版第287頁。

[32]《文鏡秘府論》東卷《論對》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第222頁。

[33] 范文瀾注《文心雕龍注》卷七《麗辭第三十五》，人民文學出版社2000年10月版第588頁。

[34] 羅根澤《中國文學批評史》，上海書店出版社2003年1月版第285－286頁。

[35]《文鏡秘府論》天卷《調聲》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第58頁。

[36]《文鏡秘府論》天卷《八種韻》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第68－69頁。

[37]《舊唐書》卷八十二《許敬宗傳》，中華書局1986年5月版第2764、2762頁。

[38]《舊唐書》卷八十六《孝敬皇帝弘》，中華書局1986年5月版第2828頁。

[39]《文鏡秘府論》南卷《集論》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第364頁。

[40]《文鏡秘府論》南卷《集論》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第365頁。

[41]《詩國與盛唐文化》，北京大學出版社1998年5月版第30、26頁。

[42]《冊府元龜》卷三·貢舉部《考試》一，中華書局2003年6月版第7710頁。

[43]《唐詩品匯》附《唐詩拾遺序》，（明）高棅編選，上海古籍出版社1982年8月版第768頁。

[44] 《玉海》卷一百六十七，（宋）王應麟輯，廣陵書社2003年8月版第3062-3063頁。

[45]《舊唐書》卷一百九十中《孫逖傳》，中華書局版第5043頁。

[46]《文苑英華》卷七百二顏真卿《刑部侍郎贈右仆射孫文公集序》，《序》中用《毛詩》經學闡釋之義和《論語》文質彬彬的理論建構了自己的“文質”、“雅麗”適中論，并以此評論孫逖，如：“古之為文者，所以導達心志，發揮性靈，本乎詠歌，中乎《雅》《頌》。帝容作而君臣動色，王澤竭而風化不行，政之興衰實系于此。然而文勝質，則繡其鞶帨，而血流漂杵；質勝文，則野于禮樂，而木訥不華；歷代相因，莫能適中。故《詩》人之賦麗以則，詞人之賦麗以，此其效也。漢魏巳還，雅道微缺，梁陳斯降，宮體聿興，既馳騁于末流，遂受嗤于后學。是以沈隱侯之論謝康樂也，乃云：‘靈均已來，此秘未覩。’盧黃門之序陳拾遺也，而云：‘道喪五百歲而得陳君。’若‘激昻頺波’，雖無害于過正，榷其中論，不亦傷于厚誣。何則？《雅》、《鄭》在人，理亂由俗，桑間、濮上，胡為乎綿古之時？正始、皇風，奚獨乎凡今之代？蓋不然矣。其或斌斌彪炳，郁郁相宣，膺期運以挺生，奄寰瀛而首出者，其唯仆射孫公乎！”“可謂人文之宗師，《國風》之哲匠者矣。”中華書局1982年7月版第3620頁。

[47]《文苑英華》卷七0三，中華書局1982年7月版第3624頁。

[48]《全唐文》卷第三六八，中華書局1987年2月版第3736頁。

[49]《全唐文》卷四五九，中華書局1987年2月版第4692頁。

[50]《中國文學批評通史》第三冊《隋唐五代卷》，王運熙 楊明著，上海古籍出版社1996年12月版第257頁。

[51]《中國文學批評通史》第三冊《隋唐五代卷》，王運熙 楊明著，上海古籍出版社1996年12月版第240頁。

[52]《河岳英靈集》，見《唐人選唐詩新編》，傅璇琮編撰，陜西教育出版社1996年7月版第189、203頁。

[53]《河岳英靈集》，見《唐人選唐詩新編》，傅璇琮編撰，陜西教育出版社1996年7月版第107、108頁。

[54]《河岳英靈集》，見《唐人選唐詩新編》，傅璇琮編撰，陜西教育出版社1996年7月版第133、161、193頁。

[55]《丹陽集》，見《唐人選唐詩新編》，傅璇琮編撰，陜西教育出版社1996年7月版第86、91、97頁。

[56]《河岳英靈集》，見《唐人選唐詩新編》，傅璇琮編撰，陜西教育出版社1996年7月版第128、172、175頁。

[57]《丹陽集》，見《唐人選唐詩新編》，傅璇琮編撰，陜西教育出版社1996年7月版第88頁。

[58]《文鏡秘府論校注》南卷《定位》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第347頁。案：此段文字中“有周《風》、《雅》”，王利器校注曰：“‘有周《風》、《雅》’，《汲古閣本》、《高行篤本》作‘南風周《雅》’，未可據。”（見同書第349頁）又《文苑英華》卷七一二《河岳英靈集序》作“有周風雅”（中華書局1982年7月版第3676頁）。

[59]《河岳英靈集》，見《唐人選唐詩新編》，傅璇琮編撰，陜西教育出版社1996年7月版第178頁。

[60]《文鏡秘府論校注》南卷《論體》，（日）弘法大師原撰，王利器校注，中國社會科學出版社1983年7月版第333頁。

[61]《毛詩正義》卷第十九(十九之一)《周頌譜》孔疏語，北京大學出版社1999年2月版第1272頁。

篇（8）

一、歷史課堂教學的內涵

歷史課堂教學是由舊經驗的同化、順應、進而形成新經驗的過程，經歷知識、能力、情感三個過程，呈現出由整體到部分再到整體的認識特征。

（一）歷史課堂教學是一個由感知到理解再到檢驗的遞進過程學生通過自主學習或者由其他手段如：有時候以語文課的方式全體學生朗讀重點段落、重點詞句、課文導讀、材料研讀、相關史事等初步感知歷史知識，了解大概的知識脈絡。以新版課本七下《北宋的政治》中材料研讀為例，學生通過自主學習，初步感知“北宋的建立”、“加強中央集權的措施”、“重文輕武政策”等史實以及課文中相關經典史料的研讀，深入理解宋朝重文輕武的目的，主要是為了壓抑武將，防止武將跋扈，但不是輕視武備乃至軍隊。事實上，宋朝對軍隊是極為重視的，軍費的開始和人數也是相當多的，《水滸傳》里八十萬禁軍教頭林沖，那就相當于“軍長”一級的人物，林沖老丈人也是教頭，兩個軍長保護不了一個女人，林沖老婆被調戲就被調戲了，最后還被逼上了梁山，這說明北宋武將還真沒有什么地位。武將得不到重視，“人”得不到重視，和平年展經濟教育，戰亂年展軍事，宋代經濟在古代史中是比較繁榮的。縱觀古代史，經濟教育與軍事比肩的朝代，以現在的話說綜合國力強大的朝代，都是比較繁榮的朝代，實現了歷史和現實的融合；通過對課文的學習和感悟，學生不斷將史學素養內化為學習能力，實現了歷史課程的教育目標。

（二）歷史課教學是老師引導學生，向學生提出問題、學生根據課文內容和材料分析和理解問題、解決問題的過程這是學生質疑，解惑的過程，學生在問題引導下對課程的理解或體驗，《北宋的政治》這課，材料研讀《哲宗正職官志》記載：“凡兵民、錢谷、戶口、賦役、獄訟聽斷之事，可否裁決，與守臣通簽書施行。”--根據材料，提出了問題：說說通判的職權和作用，176個字，在課文中的作用只體現一句話：以分知州的權力。這樣兩個官職，是權力平行的，有具有監督知州的作用，還可以直接向皇帝匯報知州的工作。這則材料，補充說明了設置通判的目的和通判的職權和作用。

（三）歷史課堂教學必須具備的條件任何一節成功的課程必須具備的條件：學生對這門學科濃厚的興趣、持久的學習熱情和有效的學習方法等一系列條件。所以，歷史課同樣需要激發學生的學習興趣，長期保持持久的學習熱情，行之有效的學習方法。1.激發學生濃厚的學習興趣通過多樣豐富的歷史故事情節、按照政治是一切經濟、軍事、文化史實發生的根本原因，揭示歷史的奧秘、體會歷史的價值，引導學生自覺地學習。如七上課文《東晉南朝時期江南地區的開發》里“西晉末年以來，大批北方人民為躲避戰禍南下。到東晉后期，長江中下游地區布滿南遷的流民，尤以江蘇一帶為多，有一部分流民還繼續南下進入今天的浙江、福建、和廣東地區。”我們將樂是純客家縣，客家先民從黃河流域到長江流域再到閩贛邊區，定居將樂，繼而往南遷移的歷史履痕，我們班上有這么幾個姓：吳、石、廖、李、曾、徐、嚴、陳、謝、伍、邱、楊、肖、林、鄧、湯、揭、余、俞、馮、鄭、高等姓，我姓邱，我的祖先居住在河南開封府固始縣鐵板橋頭，我們來自渭水河畔，我們邱氏祠堂的對聯是“渭水家聲遠，瓊山世澤長”那你們知道你們家族是什么時候遷入將樂的？那有些同學不知道，有些家族比如湯氏家族因為每年三月三有祭祖，那湯氏后裔對他們時候遷入將樂比較熟悉。其他姓氏同學很渴望了解先我們的祖先如何從北方遷入南方，也很渴望了解當時為什么會從北方遷入南方。并且留下作業，叫他們回去問他們的爺爺奶奶他們的家族史。同時也告訴同學們更好的記憶這一章節的方法：我的網名叫南渡知秋，就是來源于“牽牛南渡，落葉知秋”，我們都是南渡的中原人。我們的祖先都是參與江南地區的開發的勤勞的百姓。2.讓學生有持久的學習熱情歷史的課堂教學與其它課堂不同，應品味歷史，感受歷史，從他曲折動蕩中感悟歷史發展的本質，引導學生熱情投入，忘我學習，可引入《漢書。食貨志》：西漢剛建立時，“民失作業，而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。”引導學生珍惜我們來之不易的幸福生活。3.掌握和運用有效的學習方法歷史的課堂教學，有他自己與眾不同的教與學的方法，一份卷子，50%或更多的是對史料的解讀，從史料中理解和把握史實，完成學習任務。如引入“從唐朝中后期開始的經濟重心南移，到南宋時最后完成”的史料，引導學生反思為什么是唐朝中后期開始經濟重心南移？為什么又是到南宋最后完成？歷史事件都是有他存在的歷史背景和原因的。

二、歷史課堂教學是否高效與課堂教學的成功導入密切相關

初中的歷史簡單，趣味，一個成功的導入法可以馬上引起同學們的注意力，激起他們的興趣，教師要巧妙地創設能喚起學生求知欲望情境，使學生迅速地把注意力集中到學習上來。

（一）懸念的導入——“學起于思，思起于疑”如果你百度北宋10大著名將領，你可能只認識楊業和岳飛，還有動畫片里的狄青，你知道楊業和岳飛最后的結局是什么？同學們都知道，為什么北宋名將會有那么悲慘的結局？這和北宋重文輕武等北宋政治有關，那么我們這節課就學習《北宋的政治》

（二）復習導入——歷史課與其它課程與眾不同的特征，就是線索性強，知識體系成鏈條，那么復習導入就有承上啟下的作用，一節課的復習導入至關重要，這也是歷史教師喜歡的一種導入新課的方式，它不但可以檢查上節課學生的掌握情況，可謂是溫故而知新，還能為新課做好知識上的銜接和鋪墊。例如，在講述《法國資產階級革命》時，可先復習已經學過的《美國獨立戰爭》和《英國君主立憲制》，相互比較各個異同點，還可以比較同一時期的日本和中國，不僅縱向比較還可以橫向比較，讓學生掌握這幾課知識的重要史實。

（三）音頻、視頻的導入——調動感覺，直觀、具體地再現抽象、遙遠的歷史現象。“入境始于親”，這是我們最常用的調動學生積極性的方法，讓學生從內心融入到課堂的教學之中，多媒體以其立體、直觀、形象等獨特優勢，融入歷史課堂以來，深受師生的青睞，通過多媒體視頻、圖片再現和還原歷史畫面，使學生如親臨其境，有效的激發了他們的求知欲。如教學《港澳回歸》這課時，放映視頻資料《1997》，當五星紅旗在香港會展中心冉冉升起時，學生感到得熱淚盈眶，愛國情懷油然而生，學生的學習熱情和參與度被激發，達到了高效課堂的教學效果。

（四）歷史材料、文物、實物的導入——多樣化的教學教具，妙趣橫生的情感體驗。我聽過印象最深的課是在列東中學聽的一節課，2001版《輝煌的隋唐文化》（一）雕版印刷術的發明，我同學叫美術老師給她刻了一個版畫，帶著油墨、紙張、刷子到了班級，上課一開始，讓每組同學拿潔凈的白紙刷上油墨，蓋上白紙，干凈的刷子刷好，就印出一張版畫。老師引入隋唐時期、四大發明之一—雕版印刷。歷史材料，文物、實物的多樣，能起到深化主題、畫龍點睛的作用。

三、深入解讀歷史課標

初中的歷史課程具有思想性、基礎性、人文性和綜合性四大特征。歷史課程雖然是小科，我們歷史老師不能讓歷史成為邊緣科目，所以我們不但要讓學生樂學歷史，不與語數英理化搶奪時間，必須提高歷史課堂效率，在教學過程中，教師的主導地位和學生的主體地位得到了加強，促進學生全面發展。有很多老師認為寫教案浪費時間，為什么一定要手寫教案？為什么要教學后記？部編教材到今年已經第三年了，我對新教材的理解在每課的教學后記里，如今我也積累了很多對新舊教材的對比。

（一）在教學方式上從素質教育出發，歷史課程教學最終目的是為了掌握歷史知識與技能，掌握過程與方法，培養學生的情感態度和價值觀，以往的教學標準注重教師傳授歷史轉變為更加關注學生的學習，尤其注重培養學生的學習能力，注重學生情感態度與價值觀的變化與提高。基本改變了以往只注重教科書，只教教科書的觀念和教法。

（二）教學資源的運用課本中的課文導讀、材料研讀、歷史圖片、課后活動、知識拓展、《歷史彩色地圖冊》、練習冊中的知識歸納，以及課外鄉土歷史資源、視頻圖像資源、網絡資源使得有教育意義的資源得到更有意義的運用。

篇（9）

(一)禮儀使的設立和開元十年后的祭祖郊天

上面已經說明，在《開元禮》撰作之前，開元十年已有禮儀使的設立。禮儀使的設立，在相當成分上與以往禮制中的矛盾有關。但矛盾的解決，以及儀注的撰作，實基于日常禮儀活動和朝廷典禮的應用。由開元中禮儀使的設立來看，其最直接的目的還在于開元中構建盛世、更張禮儀的需要。可以說明這一點的就是此后一系列郊廟祭祀的舉辦。這其中極為重大的一項就是開元十一年的南郊大典。《舊唐書》卷八《玄宗》上：

(開元十一年)十一月戊寅，親祀南郊，大赦天下，見禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升壇行事及供奉官三品已上賜爵一級，四品轉一階。武德以來實封功臣、知政宰輔淪屈者，所司具以狀聞。賜酺三日，京城五日。

與唐朝大多數皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未舉辦過郊天的活動，開元十一年的南郊親祀是第一次，為此并舉行了大赦和大酺。大典由宰相親自主持。同書卷二一《禮儀》一在玄宗親享圓丘之下，記“時中書令張說為禮儀使，衛尉少卿韋為副，說建議請以高祖神堯皇帝配祭，始罷三祖同配之禮”。這里張說所任禮儀使即宰相遇有大祀或國恤時的臨時任使，頗相當于后來的大禮使。值得注意的是韋作為副使和實際組織者參加了這項活動，說明禮儀使的設立與以上活動有關。而大典的進行看來也并不是突然進行而先期無所準備。《唐大詔令集》卷六八《開元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平氣象之后稱：“所以今年獻春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九廟；采先典于魯經，積肆類于虞典。”說明在南郊之前，已先有祀后土與祭九廟的活動。

唐朝的宗廟制度在玄宗以前，神主以七廟為限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不將中宗遷至別廟。至開元五年正月，玄宗將行幸東都，以太廟屋壞，乃奉七廟神主于太極殿，玄宗親謁而發。開元六年玄宗還京，廟成，行親祔之禮。時已有河南人孫平子提出中宗不應遷于別廟的問題，因太常博士蘇獻“固執前議”而得到宰相蘇颋支持，“平子之議竟不得行。”(37) 但是至開元十年，廟制終有變革。《通典》卷四七《天子宗廟》：

(開元)十年，制移中宗神主就正廟，仍創立九室。其后制獻祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太廟九室也”。

建立九室事《舊唐書》卷二五《禮儀》五記在開元十一年春，時玄宗自洛陽還京師，下制崇建宗廟，“于是追尊宣皇帝為獻祖，復列于正室，光皇帝為懿祖，并還中宗神主于太廟。及將親祔，會雨而止，乃令所司行事。”玄宗雖因故未能親參祔祭，但這一改宗廟神主七室為九室的舉措，已經是對以往宗廟制度的巨大變革。而幾乎與此同時，又有專為祈谷的汾陰后土之祀。《舊唐書》卷二四《禮儀》四載：

汾陰后土之祀，自漢武帝后廢而不行。玄宗開元十年，將自東都北巡，幸太原，便還京，乃下制曰：“王者承事天地以為主，郊享泰尊以通神。蓋燔柴泰壇，定天位也；瘞埋泰折，就陰位也。將以昭報靈祗，克崇嚴配。爰逮秦、漢，稽諸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾陰，遺廟嶷然，靈光可燭。朕觀風唐、晉，望秩山川，肅恭明神，因致禋敬，將欲為人求福，以輔升平。今此神符，應于嘉德。行幸至汾陰，宜以來年二月十六日祠后土，所司準式。”

汾陰后土之祀始于漢武帝。據說由于武則天時曾移梁山神于祠，使有司設壇祭祀如皇地祗而獲寶鼎，故“(開元)十一年二月，上親祠于壇上，亦如方丘儀。禮畢，詔改汾陰為寶鼎。亞獻邠王守禮、終獻寧王憲已下，頒賜各有差”。九廟建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所謂“崇德配地，盡孝配親，存乎禮經，不可缺也”(38)。祀事自開元十年已有準備，而分別于開元十一年春、秋二季舉行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之儀。“蓋春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛禮，莫重于郊”(39)，祭天的活動在建九廟、祭土地后最終進行，三者遂組成一個重大的禮儀單元。

那么，如此重大，有步驟、有計劃的禮儀活動為什么會在開元十年以后相繼進行？對此金子修一先生已有說明，指出是隨著國內形勢的好轉、祥瑞的出現和外族來訪繼至而實現的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大舉措，會發現玄宗剛好在任命禮儀使同時命宇文融任使括田括戶，以解決朝廷的財政危機。禮儀活動和括田括戶，就性質而言，一為禮儀文化也即意識形態，一為戶口財政也即經濟建設，實涵蓋了現代意義上精神、物質兩方面的追求。開元十年是玄宗即位殆將一紀，經過最初幾年的全力調整之后進入了統治承平期。只是這時的社會還遠遠沒有達到富裕，所以這個時期的玄宗，一方面致力于改善經濟，強調“固茲邦本，致諸升平”及“有國者必以人為本，固本必以食為天”的“勸農之道”，承認武則天以來由于對西北用兵及遇兇年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允許逃戶自首，要求宇文融“巡按郡邑，安撫戶口”，對于“賦役差科，于人非便者，并量事處分”(41)；另一方面，即開始通過禮儀活動完善國家禮法，樹立朝廷形象，突出皇帝權威。這一點說明玄宗是以典型的古帝王統治術與理想境界作為追求。所謂《洪范》八政，一曰食，二曰貨，三曰祀。孔穎達以為，“足衣食祭鬼神，必當有所安居”(42)。因此“食貨”與“祀”乃不可分割的兩部分。在經濟發展使民衣食足用的同時，必須以敬祀鬼神作為精神象征，因此玄宗的“盛世”理想應該是包含這兩個方面的。

有跡象表明這個時期的經濟整頓已經是初見成效。《唐大詔令集》卷六七《開元十一年郊天制》稱：“今四夷內附，諸侯率職，群生和洽，萬物阜蕃。”而前揭《南郊赦》也有所謂宗廟降靈，乾坤交泰，遠人來歸的渲染。與此相應，上述完善宗廟的建置和對于祖、天、地三者的祭祀在這一時期進行，也可以說是為實現《開元禮》制的再建打下了根基。

首先是祖廟問題，上面已經說明，玄宗開元十至十一年下制增宗廟七室為九室是這一階段內對禮儀的第一個大變革。“七廟”之說見于《禮記·王制》：“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。”鄭玄注以為從周代開始實行七廟制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四親廟(高、曾、祖、父)組成。但是王肅不同意這樣的說法，認為文王、武王應在七廟之外，為不遷之主。或認為，唐玄宗所改九室之制是從王肅之說。(43) 但是玄宗開元十年制只以“禮從時變”、“因宜創制”的說法來標榜創新，增加懿、獻二祖和使中宗入廟也是以“孝思”為名，并不是像王肅那樣，是從“殊功異德”來解釋宗廟的“不遷”，可見玄宗的改禮也并非僅僅追隨王肅，而是有自己的問題要解決。在此之前，隨著已死皇帝數量的增加和兄弟相繼等特殊原因，圍繞宗廟神主的遷祔不斷引起爭論，七廟制度不足以解決這樣的矛盾。而玄宗增加廟室，不僅可以顯示孝悌之道，顯示不斷延續的大朝風范，也擴大了宗廟本身的建置，為未來更加復雜的遷祔問題預留了余地。所以，雖然后來宗廟還有變化，但九廟制度(最多時為九廟十一室)，卻成為唐朝皇帝遵守的“不遷之典”。

其次是郊天。開元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝親郊的第一次實踐。冬至祭昊天上帝雖然《貞觀禮》已定，但一方面，史載此次郊天使張說重定郊禮圖，“詔遂頒于有司，以為常式”(44)，事實上是依據《顯慶禮》而進一步確定了昊天的獨尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本來是按照郊祀的不同對象實行分別配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，貞觀詔改高祖與景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圓丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武則天接受了鳳閣舍人元萬頃、范履冰等建議，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之禮。(45) 由張說建圓丘以高祖單獨配天而終于改變。

以高祖單獨配天涉及到是否以太祖為尊的問題，對于《禮記》所說的太祖，鄭玄解釋為始封之祖。張說的建議卻第一次確立了高祖在宗廟中的獨尊地位。這一決定顯然與《顯慶禮》定昊天獨尊有關，由于天的惟一性對應著人神的惟一性，所以用以配天的宗廟祖宗中的獨尊之位也需要隨之確立，并且從尊位選擇建功立業的開國之君高祖而不是始封之主的太祖來看，也是繼承了貞觀、顯慶兩禮主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和國家權威的一貫。這是《開元禮》繼承并發展兩禮改革的一例。此后《開元禮》即定以高祖配圓丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗寶應元年歸崇敬等建議以太祖為始封之主配天以前，高祖的地位始終沒有變。從后來黎幹進狀批駁以太祖配天多指鄭玄之誤看，以太祖配天確實主要有鄭玄理論作依據(46)，所以玄宗定高祖獨尊以配天的同時，就不獨是針對鄭玄，也打破了《禮記》以太祖作為始封之主的權威。

第三是后土。后土是所謂“崇德配地”，應與天帝相對。但與前兩者屬于傳統儒家祭祀不同，儒家的土地在唐禮另有皇地祗，而汾陰后土之祭，由《史記·封禪書》的記載卻知道是始自漢武帝而與黃帝獲神鼎見太一的神仙傳說聯系在一起。所以，雖然玄宗在返京的途中親祭后土，說是“為蒼生祈谷”(47)，真正意義卻是為天子禱福，是玄宗一系列神仙祭的開始。對于后來封禪與其他道教神仙祭祀而言，后土祭僅僅是鋪墊，但《開元禮》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，卻注明“后土禮同”，說明在《開元禮》中，是給后土與皇地祗同等的地位，可見玄宗在對“地”的祭祀中也開了新的篇章。

擴建祖廟，郊天和后土，玄宗都解決了一些難題，并有不同于前人或前禮的新創建，但這只是開始，更重要的禮儀實踐還有待封禪大典的完成。

(二)封禪大典的告成之儀

在郊天的活動舉行經過一段時間之后，開元十三年玄宗終于舉辦了封禪大典。封禪是帝王有大德有大功才可以進行的隆重祀事。《開元十三年封泰山詔》稱。“自古受命而王者，曷嘗不封泰山，禪梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便證明了這一點。開元十三年為什么可以“告成”呢？雖然張說歌頌玄宗“創九廟，禮三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宮室，菲飲食，夏禹之恭儉也；道稽古，德日新，帝堯之文思也；憐黔首，惠蒼生，成湯之深仁也；化玄漠，風太和，軒皇之至理也”(49)，似乎功蓋堯舜禹湯，但這里最實在的一個成績，其實是上面所說的宇文融括戶。眾所周知，宇文融括戶在相當大的程度上解決了財政困境，促進了物資流通。《通典》卷七《歷代盛衰戶口》在記述他事跡的文字之下便說道：

至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齊谷斗至五文。自后天下無貴物，兩京米斗不至二十文，面三十二文，絹一匹二百一十二文。東至宋汴，西至歧州，夾路列店肆待客，酒饌奉溢。每店皆有驢貨客乘，倏忽數十里，謂之驛驢。南詣荊、襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅。遠適數千里，不持寸刃。

史家夸贊開元盛世莫不以此為根據，因此封禪正是經濟發展取得極大成效的同時舉辦的精神慶典。史載此次封禪同樣由張說、韋加以組織并由康子元等定封禪儀。參加儀式有文武百僚、二王后、孔子后、諸方朝集使和“戎狄夷蠻羌胡朝獻之國”的首領與少數民族酋長，玄宗制稱“百神群望，莫不懷柔，四方諸侯，莫不來慶，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《紀太山銘》，“御書勒于山頂石壁之上”，昭示天下，流傳后世，真可謂是“禮備封禪，功齊舜禹”了。(50)

封禪成功后，開元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四瀆和風伯雨師。《唐大詔令集》卷七四《命盧從愿等祭岳瀆敕》說明：“五岳視三公之位，四瀆當諸侯之秩，載于祀典，抑惟國章。方屬農功，頗增旱暵。虔誠徒積，神道未孚，用申靡愛之勤，冀能通潤之感……且潤萬物者，莫先乎雨；動萬物者，莫疾乎風，睠彼靈神，允稱師伯。雖有常祀，今更陳請……各就壇場，務加誠敬，但修萍藻，不假牲牢，應緣奠祭，允宜精潔。”其中雖強調了防水旱，但對象如此完全，不難理解其用心的周到。五岳四瀆和風伯雨師是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禪大禮與這類祭祀相和，在祭祖郊天之后就幾乎包括了對自然界所有重要神靈的享獻，從而完成了玄宗展示盛世、溝通一切天神地祗的第二個禮儀單元。

封禪在玄宗以前，既有貞觀所定儀注，也有高宗和武后時期的成例可參，開元十三年封禪形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令張說、徐堅等與禮官撰東封儀注后，張說提出高宗乾封中禪社首山以“文德皇后配皇地祗、天后為亞獻，越國太妃為終獻”，是“以宮闈接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并認為中宗有大難也是因祀圓丘以韋后為亞獻，因此奏請以睿宗配皇地祗。所以封禪祀“昊天上帝于山上封臺之前壇”，以“高祖神堯皇帝配享”，同時享皇地祗于社首之泰折壇，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改變了乾封中的二帝同配和皇后配享。這一改革也被吸收入后來的《開元禮》中。不僅如此，從史料所記封禪典禮看，開元十三年與前之重要不同，還在于改變了祭祀的程序和地點。《通典》卷五四《封禪》載其年十一月己丑，玄宗在侍從陪同下“御馬而登”。由于“帝以靈山清潔，不欲多人上。欲初獻于山上壇行事，亞獻、終獻于山下壇行事”，結果因賀知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，應分別祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。誠足以垂范來葉，為變禮之大者也”，所以將昊天壇由山下搬至山上，初、亞、終三獻一道進行，五方帝及諸神座于山下壇行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，與山下群臣分別，不僅簡化了手續，而且突出了昊天上帝及與之對應的皇帝的獨尊。

封禪儀式對于玄宗的意義，還在于啟迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和漢武帝已將封禪與神仙說聯系起來，后世則更在封禪中發展道教儀式，這一點在高宗武則天已是如此(52)。玄宗之所以接受道學之士賀知章建議，也是為了在封禪時實踐皇帝受“太一神策”，與神仙相接這一套自漢武帝即開始的儀式。而玄宗在理論方面也接受了康子元等人的建議。《新唐書》卷二《康子元傳》稱：

康子元，越州會稽人。仕歷獻陵令。開元初，詔中書令張說舉能治易、老、莊者，集賢直學士侯行果薦子元及平陽敬會真于說，說藉以聞，并賜衣幣，得侍讀。子元擢累秘書少監，會真四門博士，俄皆兼集賢侍講學士。

玄宗將東之太山，說引子元、行果、徐堅、韋縚商裁封禪儀。初，高宗之封，中書令許敬宗議：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”說、堅、子元白奏：“《周官》：樂六變，天神降。是降神以樂，非緣燔也。宋、齊以來皆先嚌福酒，乃燎，如《貞觀禮》便。”行果與趙東曦儀議，以為：“先燎降神，尚矣。若祭儀已而燔，神無由降。”子元議挺不徙。說曰：“康子獨出蒙輪，以當一隊耶？”議未判，說請決于帝，帝詔后燔。

康子元也是專治易學和老莊的道學之士。“燔柴”是祭天中燔燒祭品的儀式，許敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、張等的辯駁。雖以《周官》為證，但問題其實在儒家的血祭、葷祭與道教祭祀明顯不合，因此康、張的主張并非是儒學的論爭，而是要改變和隱去“尚臭”的儒家觀念。“后燔”之說后來也被貫徹于《大唐開元禮》的所有郊祀之中。因此，反映在《開元禮》雖然是對《貞觀禮》的采納，卻融入了道教意識。此后，玄宗更通過對遍及全國的川岳海瀆實行道教方式祭祀擴大了影響，并于開元十六年以后逐步建立與道教有關的祠龍池等祀，限于本文篇幅不能細論，但是從封禪以后國家祭祀中出現的道教化傾向卻是無可置疑的。這表明皇帝的意志在禮儀的建設中愈來愈有決定的作用。

以上禮儀活動的舉行都是為了使帝王展示自身功德和國家強盛，不過有著充分物質和精神準備的兩個禮儀單元的完成仍只是玄宗經營盛世的一部分。由于國家祭祀是五禮吉禮的核心，開元十至十四年兩個階段的皇帝郊廟祭祀，毋庸說是進行了最重要的禮儀實踐。宗廟祖宗和天地，是國家祭祀最基本、最重要的對象，封禪則是至高無上的皇帝典禮。而無論是哪一種儀注都越出了古禮的規定，可以說玄宗對于“改撰”《禮記》已進行了預演，“改撰”也不再是停留在學術討論的層面。而玄宗通過實踐無疑開始有了自己的理論和構想，也完全有了改建禮儀的基礎和把握，這一點在舉行封禪儀式之后當然就更是如此。無論祭祖、郊天和封禪活動中，都不但有對前禮的選擇和辨證，也有一些完全不同已往的新儀注，增加了許多貞觀、《顯慶禮》不具有的新因素。總之，無論如何，以上內容都表明唐朝開元的禮制比之貞觀、《顯慶禮》更加成熟而有獨創性，而禮儀的實踐或許也會進一步刺激玄宗君臣為自己樹碑立傳、標榜盛世的決心。所以當著這些活動完成的同時，可以代表盛世精神象征的唐代“禮記”——《大唐開元禮》也就有了當然的創作基礎。事實上《開元禮》確有對上述新典禮儀注的吸收，而如果將這個禮儀準備過程算在內，則《開元禮》的醞釀應與《唐六典》大致同時，是從開元十年禮儀使的設立就開始了，禮儀使的設立因此也可以說是構建《開元禮》的最早標志。

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四、“改撰”與“折衷”的調和——《開元禮》的最后取舍

唐人曾經指出，“《開元禮》，其源太宗創之，高宗述之，玄宗纂之曰《開元禮》”(53)。《開元禮》公認是吸收和“折衷”貞觀、《顯慶禮》內容而成。但本文業已說明，對于《開元禮》曾經有“改撰”和“折衷”的兩種意見。“改撰”之旨代表著玄宗取法周天子，試圖用代表唐朝禮法的《開元禮》和《唐六典》作為盛世禮典的意圖，因而對于現有禮制加以“折衷”的具體做法與“改撰”古《禮記》思想之間其實并不是完全對立的。問題只是在于，對貞觀、顯慶二禮中因禮學依據不同所產生的矛盾如何折衷？折衷之后的《開元禮》又如何體現“改撰”？這里，有必要談一下《開元禮》最后階段的創作。

前揭《舊唐書·禮儀志》說：“初令學士右散騎常侍徐堅及左拾遺李銳、太常博士施敬本等檢撰，歷年不就。說卒后，蕭嵩代為集賢院學士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐開元禮》。二十年九月，頒所司行用焉。”給人的印象是，似乎《大唐開元禮》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于張說卒官是在開元十八年十二月，因此蕭嵩真正接替張說應當是開元十九年初以后的事。(54) 從這時到《開元禮》成書不過一年多，雖然迅速成書可能出于玄宗的催促，但王仲丘在這樣短的時間內，是否能獨自完成這樣的一部巨制是很令人懷疑的。且從今所見《開元禮》對上述開元十至十四年郊祀等禮儀改革內容的吸收，特別是玄宗令張說、徐堅、康子元等參定封禪儀注的情況，我們知道至少并不完全是如此，另外還有很多內容其實是直接抄撮《貞觀禮》和《顯慶禮》，所以對于其中的大部分，王仲丘以前的作者們已有撰作，或者已作了大量的前期準備工作。

不過，史料證明確實還遺留有一些重要的問題是由蕭嵩和王仲丘決定的。例如史載張說開元十一年曾對郊天禮諸星的配祀作了一些調整。據《冊府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議》一七載他與賀知章奏議，稱按祠令規定壇中祀“五星已下內官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，眾星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座總三百一十九(八？)座，并眾星三百六十九座，凡六百八十七座”；但據今本(洪氏公善堂本)《開元禮》和《通典》卷一九《開元禮纂類四》有內官55座，中官159座，外官105座，眾星360座。外官眾星合為465座。仍近似于《祠令》(應為開元七年)(55)，而與張說所定有不同。除此外更多地是涉及一些有爭議的內容，如祭天禮中冬至祀圓丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的儀目。其中除冬至祀昊天上帝已因張說作郊禮圖可不論外，其他三儀都有依從《貞觀禮》六天說(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《顯慶禮》獨奉昊天的問題。《舊唐書》卷二一《禮儀志》記乾封初，高宗詔依舊祀感帝與神州。司禮少常伯郝處俊等奏曰：“顯慶新禮，廢感帝之祀，改為祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依舊復祈谷為感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新禮見配圓丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古禮。”而接下來證明“有乖古禮”，就是引《禮記·祭法》和鄭玄注、《三禮義宗》、《禮記·大傳》等為據，說明其不合禮經與先儒所論。明堂、雩祀當然也是如此。所以同志又記：

儀鳳二年(公元677年)七月，太常少卿韋萬石奏曰：“明堂大享，準古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝。《貞觀禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮并依貞觀年禮為定。又奉去年敕，并依周禮行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，為復依見行之禮？”時高宗及宰臣并不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學者詳議，事仍不定。自此明堂大事，兼用貞觀、顯慶二禮。

可見一直以來使朝廷在用禮方面猶疑不定的正是這些內容。但是蕭嵩和王仲丘使之得到了解決。史稱蕭嵩“一門盡貴”，“恩顧莫比”，與玄宗且為兒女親家，“每啟事必順旨”(56)，對于玄宗的要求應當十分理解。《資治通鑒》卷二一三開元二十年八月條記曰：

初，上命張說與諸學士刊定五禮，說薨，蕭嵩繼之。起居舍人王仲丘，請依明(顯，避諱改)慶禮，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又請依上元敕父在為母齊衰三年，皆從之。

《通鑒》所記甚簡，但據《新唐書》卷二《王仲丘傳》，說明祈谷、大雩、明堂三者本來在貞觀、《顯慶禮》祭祀的對象和依據都有不同，但王仲丘卻根據“有其舉之，莫可廢之”的原則，“欲合貞觀、顯慶二禮”。即一方面認為《顯慶禮》獨祀昊天上帝比較“合于經”而主要繼承《顯慶禮》，以昊天為主祭；另一方面則以《貞觀禮》曾祭五方帝，也以之為配祀，這樣與原來的冬至主祭昊天統一，就達到了所謂“二禮并行，六神咸祀”的效果。

祈谷、大雩、明堂此前沒有定奪，應當是史料所說《開元禮》“歷年不就”的一個原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原則下，能夠盡量調和貞觀、《顯慶禮》的不同，從而將二禮兼收并蓄，解決了一直以來的矛盾。此外《通典》卷八九《齊衰杖周》也說到開元二十年“中書令蕭嵩與學士改修五禮，又議請依上元敕父在為母齊衰三年為定，遂為成典”，卷九二《嫂叔服》說到“中書令蕭嵩奏依《貞觀禮》為定”。這證明，當時兇禮中五服制度的問題在張說時期也沒有解決。而從《開元禮》內容來看，蕭嵩不但接受貞觀后期和《顯慶禮》的全部改革內容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《顯慶禮》沒有，由武則天所提出的父在為母服三年制。所以，應當說王仲丘和蕭嵩才是最終實現張說“折衷”原則的人。

那么，既然一樣是“折衷”，為什么這些問題在張說主持的時期竟定不下來呢？這一點最值得深思。嚴耕望先生分析《唐六典》曾指出，其書“蓋欲全部摹仿《周禮》，即不能牽就現行官制，欲牽就現行官制，即不能全部摹仿《周禮》，此兩原則絕對不能兼顧也。后來學士于莫可奈何中，乃毅然放棄全部《周禮》之原則，一以現行職員令之官制為綱領，詳其組織”，《唐六典》是放棄《周禮》原則成就的。《開元禮》也同樣有必須放棄《禮記》原來篇目形式，而以唐五禮為綱，詳其內容，詳其制度的問題。

但筆者認為，這并不重要，重要的是《開元禮》要改變《禮記》的許多內容思想。問題是張說雖然與禮官撰東封儀注，并定高祖配天等有所改革；但既然認為《禮記》是不刊之典，原則上就要奉之為準繩為圭臬，不能動輒“改撰”，這是張說和王喦的分歧所在。因而其所主張的折衷，也是要從貞觀、《顯慶禮》中擇善而從。但他無法解決貞觀、《顯慶禮》明顯的矛盾，也無法完全不顧及古禮原則，不考慮學術正誤和前賢傳釋。遇到《禮記》或前儒說中明顯有矛盾而與唐制沖突的問題，就難免使學士們陷入困惑，無所決斷。特別如昊天獨祭與五帝合祭的不同主張影響到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸說貞觀、顯慶以來的服制改革都與《儀禮》作為經文、《禮記》作為儀注的原則相去太遠。按照古禮經文、儀注和前儒注疏，這些改革就不能接受。學者們若在這些問題上各執己見，莫衷一是，就必然會曠日持久，徒勞無功。而蕭嵩和王仲丘的“折衷”卻是以唐朝新制度為著眼點，不強調禮經，不非議鄭王，不一味在學術上作糾纏。雖然《開元禮》是以繼承《顯慶禮》為主體，但對于無論是貞觀、顯慶還是這之后的改革，也無論是否合乎古禮或前儒之說，幾乎都以“有其舉之，莫可廢之”的態度心平靜氣地接受。當《貞觀》、《顯慶禮》有矛盾時，只是采取略加變通的辦法加以調和，用這樣的方法肯定唐朝自己的創造，這說明他們在實際上已經不唯古禮和先儒馬首是瞻，而是建立了新的取舍標準。惟其如此，他們的“折衷”才能不受牽制，更加徹底；惟其如此，才能實現《開元禮》對《禮記》從內容到精神上的改撰。

總之，徹底的“折衷”其實就是實現了對古禮原則、內容上的“改撰”，而蕭嵩和王仲丘的作法也說明，“折衷”本來就與變革分不開。不過對他們，已經不能完全用“鄭王擇從”來涵蓋，也不能僅以學術取向去作解釋。這樣說當然并不是認為《開元禮》毫無學術根底，沒有吸收漢魏南北朝禮學變化作為依據，而是所謂“鄭王擇從”，充其量只是在貞觀、《顯慶禮》已經“考取鄭王”的基礎上再加擇從，或者再加擴大而已，并不是《開元禮》自身創建的惟一特色和依據。如前所述，唐初以后，唐人從疑注到改經的傾向已經愈來愈明顯，并且這種“改經”在很大程度上常常已經不是學術觀點的選擇而是配合著時代維新的需要，是對帝王意旨的認同和屈從。玄宗的“詔可”就表明了皇帝在背后對他們的支持。既然蕭嵩被任命時，已明確要建造唐朝的“不刊之典”，《開元禮》又是要體現唐朝特色，他們的選擇，就只能是直接針對唐禮和唐制(而不完全是前儒學說)已有內容的選擇；他們的折衷，也只能是前后改革基礎上的折衷。事實上，蕭嵩主持期間，不僅確定了以上重大內容，而且通過吸收開元二十年以前的格式制敕入禮，對于禮儀作了其他許多修改，對此，我們將在另文闡述。因此，所謂“網羅遺逸，芟翦奇邪”，是蕭嵩和王仲丘不同于張說、徐堅之處，也正是由于這一點，《大唐開元禮》才可能最終成就于他們之手。而他們在建構唐朝新制，顯示盛世獨創精神的同時，與其說是繼承了張說的“折衷”意圖，不如說是實現了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合實際。

昔人對《開元禮》有極高的評價。歐陽修曾謂《開元禮》使“唐之五禮之文始備，而后世用之，雖時小有損益，不能過也”(57)。《四庫全書總目提要》稱贊說：“其討論古今，斟酌損益，首末完備，粲然勒一代典制，誠考禮者之圭臬—也。”近代學者章太炎也以為“擇善而從，宜取其稍完美者，則莫尚于《開元禮》矣”(58)。當今研究者論述《開元禮》，更提出具有總結性、全面性、系統性的三大特點(59)。但是綜觀上述，筆者認為《開元禮》不過是唐玄宗努力營造大唐盛世，以新代舊、以“今”化古的產物。因此一方面，《開元禮》繼貞觀、《顯慶禮》之后，使唐前期五禮更加定型化，從而確立了中古禮制的框架，實現了國家強盛、經濟繁榮之際的禮儀輝煌；但另一方面，《開元禮》吸收貞觀、《顯慶禮》和開元時代的變革成果，本身也必然充斥著許多離經叛道的新內容，表現了唐國家禮儀完全不同于上古禮的時代特色，這是《開元禮》所以“粲然勒一代典制”，成為時展進步之里程碑的中心所在。雖然，就唐國家禮制而言，《開元禮》并不是變革的結束，但它肯定了南北朝和唐初以來的變化，突破了古禮經的內容與思想格局，一定程度上，代表了新興官僚和士人的理想和追求，其創新精神，也必然為唐中后期的禮制改革奠定了基礎。中古時代的禮制就是按照《貞觀禮》《顯慶禮》《開元禮》開辟的途徑不斷變化，從而適應時代需要，體現國家和皇帝權威，指導朝廷政治和社會生活。總之，作為上層建筑的禮，與社會經濟的發展同步，它的產生既有著極強的目的性，也有著極為鮮明的現實性。這是《開元禮》所給予的啟示，而關于這一點，還有待我們在未來的研究中繼續予以證明。

附記：本文在歷史所學術沙龍報告后，得到不少同仁的批評指正，特別是樓勁先生在《開元禮》的學術背景等方面提出許多具體建議與幫助。特此說明并致謝。

注釋：

①王鳴盛《十七史商榷》卷八二《開元禮》，商務印書館1959年重印版，第892頁。

②見《隋唐制度淵源略論稿·禮儀篇》，中華書局1963年版，第61頁。

③《唐令拾遺》，東方文化學院東京研究所1933年版；《唐令拾遺補》，東京大學出版會1997年版。此前瀧川政次郎有《唐禮與日本令》，法學協會雜志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田溫擔任解題的《大唐開元禮》一書刊行，也為研究者提供了方便。

④見池田溫編《中國禮法と日本律令制》并書中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遺補〉編纂にょせて——》一文，東方書店1992年版。并參池田溫《大唐開元禮〈附大唐郊寺錄〉》初版序言和二版附記。代表作又如渡邊信一郎《天空の玉座——中國古代帝國の朝政ヒ儀禮》，柏書房1996年版。金子修一《古代中國朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古書院2000年版。此外專題論文又有西崗市佑《“大唐開元禮”“薦新于太廟”之儀》(《國學院中國學會報》40，1994年)和《“大唐開元禮”中之七祀》(《國學院雜志》97，1996年11月)等。

⑤如丘衍文《唐代開元禮中喪禮之研究》，臺北郁氏印書及獎學基金會1984年版；張長臺《唐代喪禮研究》；甘懷真《〈大唐開元禮〉中天神觀》，臺灣《第五屆唐代文化學術研討會論文集》，嘉義中正大學2001年版，第447—449頁；高明士也有關于《開元禮》版本的研究，見氏著《戰后日本的中國史研究》(修訂版)，臺北明文書局1996年版，第292—295頁。

⑥陳戍國：《中國禮制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代禮制研究》，東北師范大學出版社1999年版。

⑦姜伯勤：《敦煌藝術宗教與禮樂文明·禮樂篇》上編《敦煌禮論》“唐禮與敦煌發現的書儀”、“唐貞元、元和間禮的變遷”，中國禮會科學出版社1996年版，第425—458頁(后者先收入黃約瑟、劉建民合編《隋唐史論集》，香港大學亞洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌寫本書儀中所見的唐代婚喪禮俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代書儀研究》，中國社會科學出版社1995年版，第285—301頁)涉及禮俗也值得注意。

⑧趙瀾：《〈大唐開元禮〉初探》，刊《復旦大學學報》1994年第5期；楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，刊《中國史研究》2003年第1期。

⑨《文苑英華》卷四，中華書局影印本，第3306頁；并見《呂和叔文集》卷五，《四部叢刊》本。按鄭相公為鄭，見內藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《東方學報》7，京都，1936年，第118—120頁；收入氏著《中國法制史考證》，有斐閣1963年版。筆者曾在以往的文章中誤為鄭余慶，特此糾正并感謝武漢大學劉安志先生指正。

⑩陳寅恪：《隋唐制度淵源略論稿》三《職官》，中華書局1963年版，第98—99頁。

(11)嚴耕望：《略論唐六典之性質與施行問題》，《歷史語言研究所集刊》24，1953年，第69—76頁，語見第73頁。

(12)見內藤乾吉《關于唐六典の行用につぃて》。奧村郁三《中國法制史基本資料的研究》，東方大學出版社1993年版。本文轉引自《二十世紀唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中國社會科學出版社2002年版，第156—158頁。

(13)關于《貞觀禮》制定時間，《唐會要》記作貞觀七年，但高明士《論武德到貞觀禮的成立——唐朝立國政策的研究之一》考證為貞觀十一年。文見臺灣《第二屆國際唐代學會議論文集》，臺北文津出版社1993年版，第1159—1214頁。

(14)以上參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。

(15)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁。

(16)參見《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。

(17)陸德明《經典釋文》卷一《序錄·次第》，中華書局1983年版，第3頁。

(18)陸德明三《禮》中“《周》為本，《儀》為末”的說法，與前論《禮記》在二禮之后似有矛盾，與本書實際排列次序亦不符。王素先生亦解陸意是說《禮記》在末(見《唐代文化》第五編第二章第三節，中國社會科學出版社2002年版，第921頁)，此處疑有闕文，或“儀”為“記”之誤。

(19)《新唐書》卷四八《百官志》三，第1266頁。

(20)《新唐書》卷四四《選舉志》上，第1160頁。

(21)《十三經注疏》，中華書局影印本，第1222頁。

(22)《新唐書》卷二《儒學下·元行沖傳》，第5692頁。《舊唐書》卷一二本傳“一人而已”下有“莫不宗焉”語。

(23)金子修一：《關于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，《日本青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352頁。

(24)唐長孺：《魏晉南北朝隋唐史三論》第四章《唐代學術思想的變化》第一節《經學》，武漢大學出版社1992年版，第459—462頁。

(25)《舊唐書》卷七三《孔穎達傳》，第2602頁。

(26)金子修一：《關于魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，載《日本青年學者論中國史·六朝隋唐卷》，第345—370頁。

(27)《唐會要》卷三七《服紀下》，《國學基本叢書》本，第672—674頁。

(28)《舊唐書》卷二七《禮儀志》七，標點本，第1019—1021頁。

(29)參見《新唐書》卷二、《舊唐書》卷一二《元行沖傳》，分見第5691—5692頁，3178—3181頁。以《新唐書》文簡，故引文從焉。

(30)《新唐書》卷五七《藝文志》一，第1428、1434、1441頁。

(31)《新唐書》卷一九九《王元感傳》，第5666頁。

(32)《史通通釋》卷一四《外篇·惑經第四》，上海古籍出版社1978年版，第398頁。

(33)《唐會要》卷二六《讀時令》，第491頁。

(34)《全唐文》卷三四五，李林甫《進御刊定〈禮記·月令〉表》，中華書局影印本，第3508頁。事并見《續資治通鑒長編》卷八五載宋大中祥符八年九月己未龍圖閣待制孫奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑棄先典。明皇因附益時事，改易舊文，謂之《御刪定月令》，林甫等為注解，仍升其篇卷，冠于《禮記》，誠非古也。”中華書局標點本，第1950頁。

(35)王重民《敦煌古籍敘錄》卷一《經部》，商務印書館1958年版，第49頁。錄文見郝春文《英藏敦煌社會歷史文獻釋錄》第三卷，斯621《御刊刪定〈禮記·月令〉并序》，社會科學文獻出版社2003年版，第451—452頁。

(36)見皮日休《補大戴禮祭法文》，《皮子文藪》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44頁。雷聞《論隋唐國家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建議將咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接補入《禮記》原文，也就是將唐代已經行用的祭祀實踐補充進儒經，這一點值得重視。參見臺灣《漢學研究》第21卷2期，第114頁注9。

(37)《舊唐書》卷二五《禮儀志》五，第952—953頁。

(38)《唐大詔令集》卷六六《祀后土賞賜行事官等制》，商務印書館1959年版，第372頁。

(39)《唐大詔令集》卷六八張九齡《開元十一年南郊赦》，第380頁。

(40)金子修一：《古代中國と皇帝祭祀》第七章之三《開元十一年の親祭の特質》，第230—238頁。

(41)分見《唐大詔令集》卷一三開元十年五月十一日《處分朝集使敕》，卷一一一開元十二年五月《置勸農使安撫戶口詔》，第527、576—577頁。按前敕據《冊府元龜》卷一五八《帝王部·誡勵三》當作“正月”，第1906—1907頁。

(42)《尚書正義》卷一二，《十三經注疏》，第189頁。

(43)楊華：《論〈開元禮〉對鄭玄和王肅禮學的擇從》，第55—56頁。

(44)《冊府元龜》卷五八九《奏議一七》，第7038頁。

(45)參見任爽《唐代禮制研究》，第78—80頁。

(46)黎斡進狀事見《舊唐書》卷二一《禮儀》一，第836—842頁。

(47)《通典》卷四五《方丘》開元二十年蕭嵩上言，中華書局標點本，第1262頁。

(48)《唐大詔令集》卷六六，第370頁。

(49)《冊府元龜》卷三六《帝王部·封禪二》，中華書局影印明版，第396頁。

(50)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第900—904頁。

(51)《舊唐書》卷二三《禮儀志》三，第892—893、899—900頁。

(52)雷聞：《唐代道教與國家禮儀——以高宗封禪活動為中心》，《中華文史論叢》第68輯。

(53)《唐會要》卷五七《尚書仆射》，第992頁。

(54)據《舊唐書》卷九七《張說傳》及同書卷八《玄宗紀上》，張說開元十五年曾解免宰相，詔令致仕，“仍令在家修史”；但開元十七年二月復拜尚書左丞相、集賢院學士，直至十八年十二月病率。因此蕭嵩代張說應是在開元十九年以后。

(55)參見李錦繡《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事類〉殘卷試考》，《文史》2002年第3輯，第152頁。

(56)《舊唐書》卷九九《蕭嵩傳》、《新唐書》卷一二六《韓休傳》，分見標點本第3093—3094、4433頁。

篇（10）

在『日本語形成の謎に迫る一書中，作者澤田洋太郎對日語的音韻特征進行了歸納，其中提到了：r音（ラ行輔音）不位于單詞詞頭和日語中r音與l音沒有區別［1］294，但卻沒有進行詳細的解釋。本文試通過分析ラ行單詞的語種特點及ラ行音的音韻變化，從文化進化論的視角，運用同化原理及忠實性原理，對以r音為詞頭的詞條較少之原因進行探討，進而了解日語詞匯的音節構造特點。

一、ラ行單詞語種特點

日語中的詞匯按其來源角度，主要可以分成三大類：和語詞、漢語詞和外來語詞。在對『全文全訳古語辭典［2］和『新明解國語辭典［3］中的ラ行單詞進行了逐一調查后，其中自立詞統計結果為：『全文全訳古語辭典中，共有386個漢語詞，而無和語詞與外來語詞；『新明解國語辭典中，共有1628個漢語詞，572個外來語詞，無和語詞。不難發現，以ラ行音作為詞頭的詞語大多數是漢語詞或外來語詞，且漢語詞匯所占比重大，在日語的固有詞匯中卻沒有以ラ行音作為詞頭的單詞存在。

二、r音的音韻變化

依據上面的分析可知：日語的固有詞匯中沒有以ラ行音作為詞頭的單詞，為探究其原因，須先了解輔音r的音韻變化。中田祝夫在其著作『音韻史·文字史中，將日語音韻史的發展變化分為四個階段：1. 古代Ⅰ（奈良時代以前）；2. 古代Ⅱ（平安時代）；3. 近代Ⅰ（鎌倉·室町時代）；4. 近代Ⅱ（江戸時代）［4］21-34。其中，古代Ⅰ（奈良時代以前）時期，在音韻法則一項中明確列出——「一般に、濁音およびラ行音は語頭にたたない［4］24（一般濁音與ラ行音不位于詞頭）；到古代Ⅱ（平安時代）時期，音韻法則發生了變化，「語頭に濁音、ラ行音が立つようになった［4］29（濁音、ラ行音逐漸開始出現于詞頭）。

由此可知，日語中以ラ行音開頭的單詞的出現始于平安時代。

三、ラ行詞條的音節構造特點

1. 和語詞匯：日語與歐亞語族的語音特點的共通性——r音不可位于單詞詞頭

“所謂的歐亞語族說，是指印歐語、烏拉爾語、阿爾泰語、朝鮮語、日語、阿依努語、愛斯基摩語等，均是從悠久的太古時代的一個共同語中分化出來的，換言之，這些語言組成了一個大語族。

作為根據，岸本通夫氏列出了這些語言在言語結構上的一致性。比如：

（1）動詞位于句末。

（2）r音不可位于單詞詞頭。”［5］

可見，“r音不可位于單詞詞頭”這一特點在諸多言語中均存在，日語固有單詞（和語詞）的語音結構與其它語言存在著共通性。關于這個問題，金田一春彥在『日本語中曾明確指出：“在阿爾泰諸語言中，r音不可位于單詞詞頭這一特征，被作為了日語與阿爾泰語同源的根據之一。”［6］

2. 漢語詞匯：漢語字音的影響——r音開始位于單詞詞頭

由上面的論證可知，在日語固有詞匯中r音不位于單詞詞頭，但是在漢語詞匯和外來語詞中卻大量存在著，對此現象的解釋則正如佐伯梅友所說的：“撥音、促音以及拗音等是受漢字字音的影響而產生的，關于這一點在前面已經論述過了，除此之外，漢字字音對日語音韻變化所產生的影響也極大。雖然ラ行音與濁音原先在日語中就存在，但是作為第一音節位于單詞詞頭，則是與漢字字音接觸之后的事情”［7］，日語中以ラ行音開頭的單詞的出現始于平安時代。日語漢語詞匯所使用的字音分為三類，即：吳音·漢音·唐音（宋音）。

對于日語在受到了漢語影響之后，ラ行音作為第一音節開始位于單詞詞頭的原因，筆者試從文化進化論角度進行具體分析：文化進化論是美國文化人類學者マーシャル·ロ·サーリンズ和エルマン·R·サービンス共同創立的。其觀點為：“從歷史的角度看，先進的文化形態有支配不先進的文化形態，進而取代不先進文化形態的傾向。”平安時代（794—1192年）的日本，大量攝取中國的隋唐文化，中國的文化一經傳入日本，便對日本的文化起到了同化的作用。

語言是文化的載體，是文化的組成部分，漢語對日語同化的結果，使得日語的語言規則發生了某些變化，其結果之一便是ラ行音作為第一音節開始位于單詞詞頭。為證實這一點，筆者對『全文全訳古語辭典中所列ラ行漢語詞匯進行了統計，發現詞頭漢字為：“羅、來、禮、労、領、朗、流”等，這些字在漢語中的聲母均為“l”；再參照『日本語形成の謎に迫る中，作者澤田洋太郎對日語的音韻特征的歸納，即“l”與“r”沒有區別，可見，漢語對日語同化的過程中，使日語中原本不位于詞頭的r音由于漢語詞匯的引進，開始在詞頭出現了。

3. 外來語詞：外來語的讀音影響——r音位于單詞詞頭

現代日語中的外來語詞匯一般指十六世紀以后，即室町時代以后傳入日本的西方各國語言的詞匯，對外來語的吸收基本上是從政治上或文化上占優勢地位的國家進行吸收，日語中的外來語詞的引入從明治維新以后開始盛行，主要有葡萄牙語、荷蘭語、英語、德語、法語、意大利語、俄羅斯語等，代表性的語言是英語，其中有以r或l音為詞頭的詞語，“將外語吸收到日語中時，之前日語中所沒有的讀音，被變成了與之相近的日語發音。如：［r］［r］writer［rait?藜r］ライター、［l］［r］lighter［lait?藜r］ライター”［8］，這樣，在外來語詞的傳入過程中，雖然具體發音受到日語音韻體系的影響而發生了變化，但同時對日語音韻體系也產生了影響：r音也可以位于單詞詞頭。這些詞匯雖然受到日語音韻體系的影響而發生了變化，但同時對日語音韻體系也產生了影響。

四、ラ行詞條整體數量少

漢字字音與外來語讀音的影響下，日語中出現了r音位于詞頭的詞，但整體數量并不多，對此，筆者對『全文全訳古語辭典『新明解國語辭典中的詞條做了簡要的統計，其中，『古語共1283頁，ラ行詞條所占頁數為21頁，占總體的1.6％；『新明解共1616頁，ラ行詞條所占頁數為55頁，占總體的3.4％。由于日語中詞條分布在ア～ワ行（共10行）上，可明顯看出ラ行詞條的整體數量很少，針對其原因，試從以下兩方面分析：

①由上面的分析可知，日語和語詞匯（固有詞匯）中無ラ行自立詞條；

②漢語詞匯與外來語詞的分析，欲從同化原理和忠實性原理角度看，所謂同化原理指的是本來不同的事物變為相同的事物的原理。漢語對日語的影響使日語里原本沒有的語言現象變得和漢語一樣，如上文已提到的ラ行音出現于詞頭。所謂忠實性原理指的是盡量保持本來的形態這一原理。也就是說，日語雖然一方面受到漢語的影響，自覺不自覺地改變了某些語言規則，但同時也擁有抵觸性，想盡可能的保留日語原來的規則，即日語中的固有詞匯的發音忠實于原有的語音規則——r音不位于單詞詞頭。

五、結束語

日語在漫長的歷史過程中不斷變化和發展，作為構成要素之一的語音自然也發生變化，而這種變化對其詞匯也產生相應的影響。在日語的音韻發展過程中，和語詞匯中r音不位于單詞詞頭，但漢語詞匯與外來語詞由于受漢字或外來語原音的影響，r音可位于單詞詞頭，這一音節構造特點的變化，是中國文化等外國的先進文化作用的結果；在同化原理和忠實性原理共同作用的結果下，在現代日語的固有詞匯中仍然沒有r音開頭的單詞，且r音位于詞頭的詞的整體數量并不多，也正說明了其基本的語言特征，具有相對的穩定性，會被長期保持下去。

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［5］川本崇雄.日本語の源流［M］日本：講談社，1980：19.

篇（11）

朝鮮半島古代的學術思想受到漢文化的巨大影響，呈現出亦步亦趨的特點，即中國的學術思想亦源源不斷地向朝鮮半島傳播并為其吸納，朝鮮半島的學術思想自然緊隨中國學術思想的變化而變化。雖然朝鮮半島在長期的發展過程中有其自身的特點，但始終不能擺脫中國對它的巨大而深遠的影響。從漢唐至宋元，中國對朝鮮半島思想方面的影響從來沒有中斷過，而朝鮮半島也至始至終對中國思想方面的發展變化予以密切關注，并及時地引進、消化、吸收，并結合其自身的特點融合、取舍，從而形成其獨特的文化，即完成了儒家思想的本土化。正如日本學者忽滑谷快天所說：“外來的宗教和文化要在異國落根，必須要和當地的現實社會情況和歷史傳統相結合，否則將不能得到立足發展。”[1]下面就高麗儒學做一個概述。

高麗儒學按照性質可以劃分為朱子學傳入之前的儒學即漢唐儒學和朱子學傳入之后的儒學即朱子學兩個時期。朱子學傳入之前的儒學是延續新羅時期的漢唐儒學發展演變而來的。隨著宋朝朱子學的勃興，高麗儒士從元朝將朱子學引入高麗。自此開始，高麗儒學進入朱子學時代。朱子學傳入之前的時期從時間跨度來講，覆蓋了高麗前期和中期。高麗前期和中期是以漢唐儒學為主，又可分為兩個時期，即從太祖至仁宗（918-1146年），為儒教興盛期；從毅宗至元宗（1146-1274年），為儒教衰落期；朱子學傳入之后高麗則以朱子學為主。

任何思想的傳承和傳播都需要一個較長的過程。儒家思想傳入朝鮮半島的時間是在戰國末期，佛教傳入朝鮮半島的時間是在372年，道教傳入朝鮮半島的時間則更晚。三教傳入朝鮮半島之后，在不同的層面起到不同的作用。“佛教作為宗教充當自己的角色，儒學作為官僚及庶民文化大顯身手，道教作為民間習俗又不可或缺。”[2]因此，正如韓國著名學者李丙燾總結新羅儒教特點時所說：“三教之于羅代，未嘗反目葛藤，互為表里，關系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之類也。”[3]這種三教互為表里、關系密切的狀況一直貫穿于整個新羅時代，并且影響到高麗的前期和中期。

整體而言，高麗前期、中期之前朝鮮半島都是漢唐儒學，以詞章之學為主。高麗前期（即儒學的興盛期），后周人雙冀居留高麗，他向高麗光宗建議引入科舉。958年，高麗正式實行科舉制度，將儒學經典列為考試科目，考試傾向于詞章之學。史載：高麗光宗“命翰林學士雙冀知貢舉，試以詩、賦、頌及時務策取進土。……自此文風始興。”[4]高麗成宗（982-997年在位）是高麗君王中最重視儒學的君王。987年，成宗曾下詔：“自昔結繩既往畫卦以來，北辰御極之君，南面經邦之主，莫不習五常而設教，資六籍以取規。”[5]成宗認為：治國理家應以儒家的“五常”（即仁、義、禮、智、信）來教化百姓，以儒家經典“六經”來作為國家制度的規范。成宗積極效仿中國，推行“以儒治國”的政策。992年，高麗創建了國子監。韓國學者金忠烈評價道：“成宗以儒教的王道政治作為自己的政治哲學。從此，高麗的國教不是佛教而是儒教。”[6]但縱觀高麗王朝，佛教的勢力一直非常大。崔沖（984-1068）是高麗時代著名的教育家、宰相，有“海東孔子”之譽。他創設私學，招收學生，“遂分九齋，曰樂圣、大中、誠明、敬業、造道、率性、進德、大和、待聘，謂之侍中崔公徒。”[4]其他11位儒臣也效仿崔沖辦私學，合稱十二徒，高麗私學教育由此開始興盛。

高麗中期（即武臣執政時期）是高麗儒學的衰微期。由于高麗朝重文輕武，文臣日益驕橫，肆意侮辱戲弄武臣，終于導致了1170年的“鄭仲夫之亂”（又稱庚奎之亂），從此開始了長達百年的武臣執政時期（1170-1270年）。武臣肆意殺戮文臣，文臣幾乎損失殆盡，余者也都竄入山林、寺廟，銷聲匿跡。由于武臣政權時代采取高壓政策，導致儒風不振，人人自危，士大夫及百姓多崇佛、道，寄情虛幻，以求精神安慰。這對后世影響較大，使得佛教等思想又幾乎成為全民的精神信仰。李齊賢曾描繪武人時代對儒學的影響道：“不幸毅王季年，武人變起，玉石俱焚。其脫身虎口者逃窮山，蛻冠帶而蒙伽梨，以終余年。若神駿悟生之類是也。其后國家稍復文治，雖有志學之士，無所于學，皆從此徒而講習之故。臣謂學者從釋子學其源始此。”[7]由于儒士大多逃入山林，削發為僧，致使武人執政時期結束后，高麗欲大興文治，但有學問的人大多在寺院，故當時有心向學的士人只能向僧徒學習。這也是高麗后期儒者多出入佛教的一個主要原因。

高麗后期（即蒙元統治時期），朱子學由中國南方北傳并開始在元朝廣泛傳播。在許衡等人的大力推薦下，忽必烈也意識到朱子學對于統治的益處，開始注重提高朱子學的地位，使之成為元朝的官方哲學。而此時的高麗“在意識形態領域內，原先的儒教死氣沉沉，毫無生氣；佛教日益腐敗墮落，再也起不到‘挽救’國運和‘收拾’人心的作用；道教也世俗化，致使高麗社會祈福信仰和宗教迷信十分盛行。為了挽救國家和民族危機，安定人民之生活，迫切需要有新的統治思想。朱子學正是適應這種需要而引進并普及的。”[8]朱子學與漢唐儒學的空洞、浮華截然不同，朱子學具有明顯的契合社會性和可操作性，它通過一系列的思想教化，構建了集實踐性和現實性為一體的哲學體系，在這一體系中，每個人都有自己的位置和所對應的權力和義務。一旦該體系構建成現實社會，則以宗族為中心的社會和以禮法為中心的價值體系的確立，必然會促使社會穩定，從而實現王權的鞏固和統治階級的順利統治。因此，這使得高麗引入朱子學成為歷史的必然。1290年，高麗儒臣安率先將朱子學引入高麗并開始傳播開來。

元朝于1314年正式恢復開科取士，規定以朱熹的《四書集注》等為考試的主要內容。高麗遂迎來了朱子學快速傳播與發展的時期。在經過安、白頤正、李齊賢、李穡、鄭夢周、鄭道傳等幾代人的傳播與發展之后，朱子學在麗末鮮初終于成為新興士大夫們的思想武器，他們掀起了“排佛崇儒”運動，從而奠定了朱子學成為李氏朝鮮時代官方思想的基礎。

下面論述高麗儒學的分期問題：

首先，我們關注朝鮮半島儒學的整體分期問題。這個問題韓國學者討論的較多。

韓國學者柳承國先生將儒學傳入朝鮮半島分為四個階段：第一階段為三國時代傳入的漢代五經思想；第二階段為統一新羅和高麗前期傳入的隋唐文學的儒學思想；第三階段為高麗末期、朝鮮初期傳入的朱子學思想；第四階段為朝鮮后半期傳入的實學思想。[9]這種按照儒學性質來劃分的分期方法，是比較科學的。

韓國學者鄭仁在先生則將韓國儒學總體分為兩個時期：從三國至高麗的舊儒學和朝鮮時代的新儒學（即朱子學）。[10]

其次，我們關注高麗時期及朱子學傳入之后的儒學分期問題。關于這個問題，國內外學者眾說紛紜，莫衷一是，國外的學者則主要集中在韓國。按照儒學的性質，韓國柳承國先生又將高麗儒學分為兩個時期，即：朱子學傳入前和傳入后兩個時期，即：從高麗太祖王建建國至忠烈王時代為前期（918-1308年），從忠宣王時代至高麗滅亡為后期（1308-1392）。[9]

韓國學者金忠烈先生將朱子學傳入之前的高麗儒學劃分為四個時期：第一個時期，羅末麗初的過渡期儒學。時間跨度從910年至成宗即位的980年。第二個時期，高麗儒學的形成期。時間跨度從成宗即位的980年至崔沖去世的1070年。第三個時期，高麗儒學的興盛期。時間跨度從1070年崔沖去世至1170年鄭仲夫之亂開始。第四個時期，高麗儒學的衰退期。時間跨度從自鄭仲夫之亂開始到元宗時期的1270年。[6]金忠烈先生繼續細化分期，將朱子學初入朝鮮半島又分為二個時期：第一時期為朱子學的輸入期，即從1289年安引入朱子學開始至1367年李穡被委任為大司成；第二時期為朱子學的形成期，即從1367年至1409年權近逝世，期間開始培養朱子學者，批判佛教，朱子學在朝鮮半島進入了理論整理與系統化的階段。[6]

鄭仁在先生將朱子學細分為四個時期：第一個時期是傳入與理解時期；第二個時期是發展與解釋時期；第三個時期是朱子學的禮學化時期；第四個時期是衛正斥邪時期。[10]

我國學者朱七星先生將朱子學傳入半島后分為三個時期：第一個時期為朱子學的傳入期，即從13世紀末至15世紀末，朱子學經歷了由開始傳入并普及到逐漸成為統治思想的過程；第二個時期為朱子學的全盛期，即從15世紀末至16世紀，各種朱子學派開始出現，并出現了兩位朝鮮朱子學的集大成者，即李和李珥；第三個時期為朱子學的衰退期，即從16世紀末至19世紀上半期，朱子學日趨沒落，脫離實際，限于空談。[8]上述學者們的分期都有各自的道理，自成體系。

筆者因為更加關注朱子學傳入朝鮮半島及被朝鮮半島逐漸接受、傳播、發展的過程及其對高麗末期、朝鮮初期社會的影響，所以在高麗儒學的分期上則更傾向于柳承國先生二分法，即朱子學傳入前和傳入后兩個時期。筆者劃分的分期是以1290年朱子學正式入麗作為分界點將高麗儒學分為前、后兩期。對于后期即朱子學傳入后的時期，又可細分為三個階段：第一階段為朱子學初入朝鮮半島階段，高麗學者開始引入、了解、認識朱子學；第二階段為朱子學在朝鮮半島的傳播與發展階段，高麗學者逐漸認同、傳播和發展朱子學；第三階段為朱子學在朝鮮半島的建構階段，麗末鮮初的學者對朱子學的研究進入了理論建構的初期階段。雖然高麗于1392年滅亡了，但對于朝鮮半島朱子學理論的建構則是由麗末鮮初的大儒權近來完成的。

參考文獻：

[1]（日本）忽滑谷快天著，朱謙之譯.韓國禪教史[M].中國社會科學出版社，1995.13.

[2]潘暢和.中韓日儒學比較論[M].延吉：延吉大學出版社，2005.18.

[3]（韓國）李丙燾.韓國儒學史略[M].首爾：亞細亞文化社，1986.轉引自徐遠和、卞崇道主編.風流與和魂[M].沈陽出版社，1997.44.

[4]（李朝）金宗瑞.高麗史節要[M].明文堂刊本.卷2，光宗9年夏5月條.卷5，文宗22年9月條.

[5]（李朝）鄭麟趾.高麗史[M].第一冊.平壤：朝鮮科學院，1958.39。

[6]（韓國）金忠烈.高麗儒學思想史[M].臺北：三民書局股份有限公司，1992.103.80-81.252-253.

[7]（李朝）鄭麟趾.高麗史[M].第三冊.平壤：朝鮮科學院，1958.321.