先秦文學論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇先秦文學論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

就“文”而言，包括語言美、結構美、修辭美、風格美。從語言來看，《尚書》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國語》平實自然，《戰國策》辯麗橫肆，不一而足；從結構來看，《詩經》回環往復、舒卷徐緩，《離騷》長短自由、新鮮生動，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴謹細密，《荀子》意脈貫通、條達舒暢，給人以無盡的藝術享受；從修辭來看，《詩經》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學效果；從風格來看，《詩經》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊藉，《孟子》剛正不阿而氣勢浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。

就“質”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國、平天下的人生理想，道家散文中無功、無名、無己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢蝶的人生；美的意境，如《詩經·蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋諔詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩經》中的民俗文化，《左傳》中的禮節文化……總之，先秦文學中蘊涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價值，從而也就承載了強烈的審美教育功能。

三、先秦文學教育功能實現的途徑

先秦文學的教育功能主要通過學校教育、家庭教育、社會教育等途徑來實現。

三代學校教育已具有豐富的內容，其中詩、書、禮、樂是重點。據《禮記·王制》記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國之峻選，皆造焉。”之后，學校教育有官學和私學之分。就官學而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國學以及地方辦的鄉學，都以傳授儒學經典為業，以詩、書、禮、樂、射、數等為教學內容，學生通過受業最后走向仕途。春秋戰國時，私學興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學。孔子收集、整理、刪定“六經”——《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為教材。其中《詩經》成為孔子最好的宣揚和實現修身養性、治國經邦之道的教材。家庭教育，也是文學教育功能實現的一條重要途徑。孔子教育兒子孔鯉學“禮”時，曾多次訓誡兒子要學《詩》，他說：“不學《詩》，無以言。”(《論語·季氏》)將《詩經》作為家庭教育的重要讀本，通過對《詩經》的教授學習，達到其政治、道德等教育目的。可以說，先秦文學的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過學校教育與家庭教育來實現的。

另外，先秦文學的教育功能還可以通過大眾的文學傳播與接受如觀樂、賦詩等方式，在樂舞、外交等活動中自覺不自覺地得以實現。這是先秦文學教育功能實現的最普遍的一條途徑。先秦的各個階層，常常通過這種社會教育的途徑接受文學的教育。如《左傳·襄公二十九年》記載“季札觀樂”的史實，因為詩、樂不分，因而季札觀樂也就包含了觀詩。當季札聽了《鄭》樂，評論說：“美哉，其細己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽了《陳》樂，評論說：“國無主，其能久乎?”聽了《齊》樂，評論說：“美哉，泱泱乎，大風也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也。”在觀的過程中，季札一方面獲得的是蘊涵在作品中的可以鑒往知來、有助于政治修明和風俗凈化的社會政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳·襄公二十七年》記載鄭國子展等七位大夫在鄭國國君為晉國大夫趙文子舉行的外交宴會上賦詩言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩》的方式委婉曲折地表達了他們對來賓的情感和態度，在接受、領悟《詩》所蘊涵的思想意蘊的同時，還對詩歌原作進行了創造和發揮，這是春秋時期盛行的一種偏于實際應用的文學接受方式，先秦文學的教育功能通過這一方式得以發揮與實現。

四、先秦文學教育功能的特點

首先，先秦文學教育功能觀的意識非常強烈，先秦文人、文學創作與文學接受或鑒賞都相當注重文學的教育功能價值，從而奠定了中國文學教育功能觀的基礎。

其次，先秦文學教育功能的內容豐富而復雜。先秦文學一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結合，先秦文學與政治、社會、文化的關系至為密切，先秦的文學教育實際就是社會政治文化的教育，很難獨立存在。

再次，先秦文學的教育功能主要通過樂舞、外交等社會活動，在側重鑒賞(觀樂)與實踐(賦詩)中得以實現。并在文學教育的過程中重視對文學作品的創造性接受，從而開創了包括培養人文精神和創新能力在內的語文文學教育傳統。

篇（2）

在先秦儒家看來，一個人如果要成為高尚的人，首先要立志。有了成己達人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修養的方法外，還是其他修養的前提。孔子說的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，也是從志的重要性上講的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人認為，立志是為了追求為人之道，而不是為了名利權利、錦衣玉食、榮華富貴，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。在《孟子》中曾有這樣的一段對話。王子墊曾問孟子：“士何事？”孟子說：“尚志。”王子墊繼續又問道，“什么是尚志呢？”孟子說：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”可見，尚志也是有很深的內容的。荀子認為，如果有志于道，則可超然物外，能到達到內心的自由，他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。”

2.為學。

學習是明道達仁的重要手段，“志學然后可與適道”。在先秦乃至中國漫長的封建社會中，能夠參與學習活動的人是不多的，學習的首要目的起初并不是為了學習科學文化知識，而是為了學為人之道，識記圣賢之言，荀子在《勸學篇》中說，“不聞先王之遺言，不知學問之大也。”這里先王之遺言指的是教化之言。通過向他們學習，領悟做人的道理。從中華文明軸心時代開始，中西方為學之道就有了很大的差異。孔子的學生子夏認為學習是了解仁的途徑，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。孟子認為，“學問之道無他，求其放心而已矣”。人們做學問并沒有別的事情，而是把放逐出去的善心追求回來，恢復善的本性。荀子則更為直接地指出：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”

3.存養。

“存養的內容是指以不同的方式保養個人善的本心、本性，培養自己道德、精神的品格。”在存養的論述中，孟子言說較多。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這里，“存心”存的是其固有的善良之心。這和孟子人性本善的人心論的前提是相吻合的。對本來的善心放逐不予追求，則是非常悲哀的事情，是人的異化。如何才能做到存心養性呢？孟子認為：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”荀子則言：“君子養心莫善于誠。致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”

4.慎獨。

“慎獨”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主體性的主要體現之一。《禮記•中庸》說，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”這句話的前提是天命和道始終伴隨人的左右，須臾不離。那么道是什么？這需要人的感知，道德低下的人無所畏懼，君子則敬乎天命，獨處時，也謹慎從事，時刻檢點自己，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。”人是群體性的生命存在，但總有獨處的時候。當沒有別人的監督的時候，更彰顯其操守。因此慎獨成為儒家極為重視的休養方法。后儒王通、李翱、柳宗元、張載、朱熹對此都有過深刻的論述。

5.內省。

自省作為修養的功夫，是一個人最為常見的自我省察，是作為道德個體的人的主體性的體現。《論語•學而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？內省反思因外部事情引起，觸發了個人的智性思考，所謂“見賢思齊焉，見不賢而內省也”就是這個道理。內省的方法，孟子把之表述為“反求諸己”。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”這種自我審視的態度和精神成為個人不斷成長的重要方法，體現了傳統的忠恕之道，極為難能可貴。荀子也把自我反省作為達善的重要途徑，“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”。

6.踐行。

如果說上述五種修養方法主要是從內在來進行自我反思和提高的話，那么踐行則是更具有終極價值的道德實踐和修養方法。《中庸》上說，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，即是強調應廣博地學習，審慎問辯思考，最終是為了篤實的實踐。實踐是檢驗和改進個人道德水平的標準。一個人對道德理解反思得再多，如果只是坐而論道，不去實踐，就不會有新的體悟。《論語•里仁》說“君子欲訥于言而敏于行”，意思是有德之人應謹慎地說話，勤勉地實踐。孟子認為“強恕而行”“求仁莫近焉”。荀子認為，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣”。

二、先秦儒家修養方法的主要特點

1.凸顯主體意識。

先秦儒家的修養學說以“內圣外王”為目標，以人性為基本出發點來建構自己的學說。眾所周知，孟子提倡“性善論”、荀子提倡“性惡論”，孔子雖然沒有明確其對人性的看法，但根據其表述來看，其持性善論的傾向。在判定了教化主體的本性善惡之后，他們依據這個根據，進行論述修養的方法。不管他們怎么論述，他們所強調的都是要從單個的個體出發，注重發揮人的主觀能動性。比如孔子說，“為仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而誠”都是從主體性講。凸顯了人的主體地位，就明確了教育所實施的對象，就有了目標。同時，在道德教育方法上，自孔子開始就提倡因材施教、個性發展。

2.注重內在超越。

先秦儒家的修養方法，主要是強調個人的內在超越。人為什么向善而生？在面對眾多的社會誘惑，什么是正確的？什么是錯誤的？什么是值得弘揚的？什么是需要貶斥的？作為君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、謹慎判斷。堅持社會所提倡的價值觀念，養成個人習慣，需要一個人后天養成的克治自身的道德定力。夢培元先生在《中國哲學主體思維》一書中，指出“自我反思型內向思維”是中國哲學和傳統文化的思維方式的一種。確實如此，這種思維方式符合了人的成長發展規律，顯示了人的智性，特別是從孟子所闡釋的心性之學開始，對道德生成的內在機制的弘揚就一直為傳統儒家所提倡，表現最為突出的就是宋明理學。這種省修方法后來又得到升華提高，即“省察是有事時存養，存養是無事時省察”。

3.強調知行合一。

知是已有知識的學習，學的是間接經驗；行是把知應用于實踐，過程中會有很多新情況。《左傳》講到“非知之實難，將在行之”，意為知易行難。為了避免學一套說一套做一套的情況，先秦儒家的道德修養方法，并不強調“躲進小樓成一統”、單純地對道德知識的學習，更重要的是“觀其言，看其行”，即要把學到的道德知識轉化成自己的德性意識，并在現實生活中實踐它。《論語•顏淵》中司馬牛問仁，孔子說仁者說話謹慎。司馬牛又問，說話謹慎就是仁了嗎？孔子說，仁做起來困難。因此，要實現仁德只知道知識不行，更重要的是實踐。這種思想發展到明代王陽明那里就是“知行合一”的概念。

三、先秦儒家修養方法的當代意義

1.大學德育應引導學生樹立志向。

德育最終涉及到培養什么人的問題。儒家的道德修養方法，從根本上是為了培養“內圣外王”的君子。這樣的目標有兩個互動的因素，即內在個體和外向事功的協調發展。其中，“內圣”是“外王”的前提和基礎，如果一個人沒有道德上的修養，要想成就一番事功，在倫理主導的封建社會中，即便能投機一個時期，甚至位居高位，但最終會被釘在歷史的屈辱柱上。因此，這些修養方法為一個人所采納的時候，這個人必定有一種“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的志向。有了這種志向，才有毅力進行道德修養。千百年來，孔子的“朝聞道，夕死可矣”之所以具有跨越時空的感染力，正是因為它是古之學者的志向凝練。今天，我們的德育，首要的就是要引導學生樹立志向。并且，這種志向需要具有恒久的引導力。“古之學者為人，今之學者為己”也許是今天大學生道德狀況的一種反映，但也正是高校德育面臨的困境。大學德育要保持個人志向和國家宏觀目標的邏輯一致性，有了恰當的邏輯銜接，就會使得大學生的志向有了寬度的拓展，既具有現實色彩，又有歷史擔當。

2.大學德育應引導學生發揮主體意識。

先秦儒家道德修養方法的一個顯著特點是凸顯修養中的個人主體精神，不管是立志、為學，還是存養、慎獨和內省都是從自我做起。這種自小而大、自內而外、自下而上的修養方法形成了社會道德的根基。中國傳統文化之所以能形成顯著的倫理特征，就與這種重視個人修養的做法密不可分。“道德教育在本質上是內發和生成或建構的過程。”主體因為年齡、學識、環境、實踐等多個條件的不同，道德感知力也不盡相同。高校德育要充分考慮學生的特點，通過激發大學生的道德自覺意識，形成個體認同基礎上的“知、情、信、義、行”的統一才是避免道德教育空洞化、教條化、單一化的根本。當眾多的個體通過對社會所倡導的價值體系達到自我認同和內心確信時，和諧的社會秩序才有了運行的根本。

3.大學德育應加強道德生活實踐。

在先秦儒家看來，所有內在心性提高的方法固然重要，但在實踐中尊德性而道問學更具有實際意義。因為這不僅是提高道德認識的方法，而且也是檢驗一個人是否是仁人志士的重要手段。并且，通過實踐事件來探討道德更有針對性。孔子對管仲事二主（公子小白和齊桓公）的看法，孟子對“嫂溺，援之以手”的討論皆是在生活實踐中深化對道德的認識。人是社會關系的產物。道德修養的最終目的還是為了實現人的社會化的目的。大學生的道德教育雖然主要在課堂進行，但要提高大學生的道德覺悟就不能局限于課本，結合青年人的特點，更應該鼓勵他們走出教室、走出宿舍、走向社會，通過對社會生活的感悟、對社會道德事件的觀察，來增強自身對道德的理解和感知。現在的校園日常生活、暑期社會實踐、青年志愿者服務等活動為大學生提供了道德實踐的途徑，我們應以此為抓手，形成有效地道德實踐機制。

篇（3）

中圖分類號：H206文獻標識碼：A文章編號：1009-0118（2012）05-0262-02

一、對思想局限的突破

《紅樓夢》的“情文化”具有很高的思想品位，這一點是曹雪芹超越現實的思想局限，對明清言情小說創作思想進行高品位審美認知的結果。在中國歷史上，明朝中期出現了資本主義萌芽，人們提出了“尊人欲、反禮教”的變革要求，在思想上與程朱理學“存天理，滅人欲”的封建理教形成了鮮明的對抗。這種現象的出現表明當時的人們開始重視生命的質量、生存的意義，具有了追求自由、民主的初步的人文主義思想。但這種追求和思想當中也包含著逃避現實、自得其樂的消極因素；也有著品位低俗、欲海橫流的社會弊端。正因如此，當時有許多人在追求自我滿足當中醉死夢生，全然忘記了作為個人生命更寶貴的真情和社會責任的價值。這一時期，文學藝術領域也出現了許多宣泄的作品，如蘭陵笑笑生寫的《金瓶梅》就是其中的代表。《金瓶梅》在藝術品位上是有缺陷的，這種藝術缺陷從主觀角度來看就是作家創作思想上的缺陷。

曹雪芹沒有走蘭陵笑笑生的彎路。他作為一個富家子弟，雖錦衣玉食，追求過聲色之樂，但面對泛濫的社會現實他沒有沉淪。曹雪芹他從“情本論”出發，一方面考察了當時社會的各種情態，分析了人們追求的各種情志；另一方面他比較了不同層面的情趣，參考了當時各種高品質的情論。在經過理性思考和審美認知后，他發現“人性中最美好的東西并不是象動物一樣不加節制的放縱自己的欲望，而是重欲而不，重情而不濫情。”于是，曹雪芹摒棄了當時文學上濫情的一面，開始積極探尋人類最美好的本質。從《紅樓夢》“情文化”構建及他的“情理念”思想來看，曹雪芹的小說創作突破了中國古代的創作思想和模式具有自己獨特的藝術風格。也正因如此，魯迅先生說：“自有《紅樓夢》出來之后，小說傳統的思想和寫法都被打破了。”

二、對傳統價值取向的否定

“學而優則仕”是中國封建統治階級為讀書人規定好了的通向成功的道路，但曹雪芹卻從根本上否定了這條道路。在小說中作為曹雪芹代言人的賈寶玉，同他的家庭和上層社會十分隔膜。他鄙薄“文死諫，武死戰”的忠義名節是沽名釣譽；他抨擊那些“立志功名”、“做官為宦”的人是“祿蠹”是“國賊”；他指責一切“立身揚名”的教訓和表白都是“混賬話”。賈寶玉之所以有這些叛逆的思想和舉動，都是因為曹雪芹“他的心理非常接近原初的、掙離后天文化和社會強塑于人性和人格之上的理性建構，而更趨近于存在的本真狀態的生命詩意和人性真美。”

曹雪芹他把追求“純天然”作為人生的最大理想。為此，他把大荒山無稽崖下那塊無材補天的頑石作為全書立意的中心。不僅如此，曹雪芹與一般文人不同，他著力摒棄封建世俗的和功利性的成分，努力秉承那頑石賦予他的天然璞性，所以他筆下的賈寶玉的生命狀態呈現出一種“絕假存真”的清明澄碧。曹雪芹把筆下的賈寶玉塑造成一位追求“物性自遂”的本真的形象。在小說第十九回，襲人就曾給賈寶玉約法三章，特別強調“只是百事檢點些，不任意任情的就是了”。在小說的第五回寫賈寶玉夢游太虛幻境時，面對著“人跡不逢，飛塵罕到”的仙界，對自然本真生活的向往，使賈寶玉脫口說道：“這個地方有趣，我若能在這里過一生，強如天天被父母師傅管著呢！”。還有，在大觀園里賈寶玉的真愛是林黛玉，而林黛玉的特點就是高潔、率真。小說中林黛玉的美和薛寶釵的美有所不同，寶釵之美是包含著社會功利和世俗因素的封建禮數之美，其美缺少自我特性和真純情感；而黛玉的美是認真嚴格里帶著來自天然的親和和詩心爛漫的嬌憨，這是一種寵慣了的、大孩子般的嬌矜和天真。也正是這一份天真，使得賈寶玉始終在心靈深處只愛林黛玉一個。

三、對封建等級觀念的批判

在中國封建社會，尊卑貴賤的意識在人們頭腦中是根深蒂固的，這就使得處于社會底層的弱小群體長期遭受著不公正的待遇。由于曹雪芹把“深情”、“真氣”、“天然”作為衡量一個人價值的重要標準，這就打破了封建傳統人為的等級之分。在曹雪芹的思想里沒有高低貴賤的等級之分，無論何人，只要品德高尚，才識卓越，性情真誠，均是曹雪芹所器重的人物。

曹雪芹對女性受屈辱、受摧殘的不幸命運真誠的理解與同情；對女性的美質，特別是其人格與才藝大力地推崇與肯定。所以，他筆下的賈寶玉平常“待姐妹們都是極好的”，“每每甘心為諸丫頭充役”。有時丫環們生病生氣，寶玉反倒經常服侍她們，甚至受她們的排揎，但他都不以為忤。不僅如此，賈寶玉與秦鐘、蔣玉菡、柳湘蓮這三個男性小人物相交成友。此外，賈寶玉對地位低下的人也從不擺主子架勢。他和自己的小廝茗煙無話不說，親密無間；賈寶玉對小人物劉姥姥的態度也體現了曹雪芹他貧富平等的觀念。當整個社會以“綱常名教”為經緯編定嚴格的行為規范時，曹雪芹卻以情作為人與人之間聯系的主要紐帶，以本真和才智、人性的完美作為人生的追求，展現了人類崇尚自然，追求純真，向往自由的至純至真之情，特別是其中自然率性、平等待人、娛情悅性的本質內涵，則閃耀著人文主義思想的光芒。

篇（4）

先秦文學作為古代文學的發端,在高等師范院校整個古代文學課程教學中具有舉足輕重的地位。其意義不僅在于教學內容本身,還在于課程的教學思想和學科定位以及學生的治學態度都是在這一階段形成的。它對整個古代文學的教學有著決定性的意義。文學作品的原典閱讀一直以來都是古代文學教學的重要環節。但是,目前原典閱讀教學陷入困境,主要表現為學生對先秦文學作品呈現出令人堪憂的隔膜悖逆心理,對原典作品的潛心細讀、深究探討極為缺乏。

一、先秦文學原典閱讀缺失嚴重的原因分析

(一)學生因素

1.難過上古語言關――先秦文學的媒介是古代漢語。古代漢語對生活在21世紀的學生來說無疑是十分陌生而難以理解的。先秦文學作品中大量的古今字、異體字、通假字和生僻詞語都成為學生與先秦文學作品之間的隔閡與障礙。再加上目前絕大多數高校所用的作品選教材都是繁體字排印的朱東潤本《中國歷代文學作品選》,而據調查,由于學生基礎教育階段基本上沒有接觸過繁體字,90%以上學生甚至連“”、“”、“”等這樣常見的繁體字都感到非常生疏。因此,學生連通讀原典作品的文字障礙都難以通過,就更談不上對先秦文學作品的原典閱讀產生濃厚的興趣。這是原典閱讀教學陷入困境的首要原因。

2.缺乏綜合文化知識――先秦文學作品“文史哲一體”的綜合性所帶來的障礙相互滲透,交相融合,共同構成了一個不可分割的整體。這給先秦文學作品的原典閱讀也帶來不小的麻煩,除了上古歌謠、《詩經》、《楚辭》等作品具有較強的文學性之外,先秦歷史散文、諸子散文等作品只是表現了一些文學性的因素而已。文學性的削弱使得學生對先秦文學作品的原典閱讀難以產生像閱讀唐詩宋詞、明清戲劇小說的激情與興趣。更為重要的是“文史哲一體”的綜合性也對學生的知識儲備提出了更高的要求。比如不了解春秋時代的歷史紛爭,就很難理解厘清《晉楚城濮之戰》、《秦晉崤之戰》等作品中復雜的人物關系;不理解“逍遙游”的哲學意蘊,就無法體會《莊子》中“堯讓天下與許由”、“藐姑射山神人”等一系列寓言的寓意。學生對先秦時期文、史、哲等綜合文化知識的缺乏是原典閱讀教學陷入困境的主要原因。

(二)教師因素:忽視原典閱讀教學

為什么會有那么多學生對先秦文學作品的原典閱讀漸漸失去興趣?為什么即使圖書館中多有經典之作,也難以阻擋一部分學生漸行漸遠?人們能夠理解:文學寫作是一種創造,不少人卻不能認識到文學教學的創造特性,這是使古代文學課程教學趨于呆板和過于理性化的原因之一。目前大多數的先秦文學課往往偏重于文學史部分――偏重“史”就是注重知識的理性結構,這也是西方文藝理論對傳統文學史論的“侵蝕”。西方文藝理論往往被簡單化為“主義”與“典型”,這使古代文學教學強調框架型知識結構,卻忽略了古代文學的個性特點和注重整體、直接感知的民族特質。而在高校教學的主流思想中,套用現成的西式構架結構則有利于“規范化”,從教學大綱、教學內容,到課程考核,都會更符合“標準化”的要求。這勢必會導致教師忽視先秦文學作品的原典閱讀教學,這種過分偏重文學史教學的課堂必定難以引發學生閱讀原典的興趣。

(三)學校因素:原典閱讀趨向邊緣化

近幾年的高校課程改革大大壓縮了傳統學科的教學時數,古代文學首當其沖。隨著學校設置的新課程不斷涌現,整個古代文學課程的課時量被縮減。如何在較短的時間內完成先秦文學史部分的講授已成為擺在教師面前的一個難題,就更談不上安排足夠的時間對學生進行先秦文學作品原典閱讀的教學實踐了。雖然老師布置了課外作品原典閱讀的任務,但迫于就業的壓力,學生還是把主要精力投入到外語、計算機或其他專業課程上,而對文學作品原典閱讀投入的精力少之又少。學生閱讀的目的主要表現在無論何時、何種內容,都無一例外地服務、服從于考試或考證。基于此,閱讀先秦文學作品的隱性收益就很難刺激學生的欲望,他們認為,能直接握在手中的分數、證書才有更大的價值。因此,如今的高校校園里文學作品的原典閱讀,尤其是難度較大的先秦文學作品的原典閱讀正在傾向邊緣化。

(四)社會因素:原典解讀代替原典閱讀

在這個信息傳播迅速的時代,古典文學常常會換一副面孔出現在我們的視野中。書店和圖書館的書架上充斥著大量良莠不齊的原典解讀書籍,如《水煮三國》把三國故事化用為商業管理的智慧,《論語心得》將論語的精華稀釋為個人的人生感悟。大量解讀經典、戲說經典的書籍占去了原典的位置。比如,我們要求學生讀《論語》,有的學生就將于丹的《論語心得》翻上一遍,以此來替代《論語》原典的閱讀。更有甚者對文字的敏感與興趣幾乎是與日俱減,閑暇之余,他們寧愿玩玩游戲、發發短信,也懶得沉浸到那些優秀的文本中,讓自己的心靈接受洗滌和提升。

二、加強先秦文學原典閱讀的對策

(一)課堂引導

課堂是引導學生進行作品原典閱讀的最佳渠道。課堂引導可以從以下三個方面入手。一是增加古代漢語知識的儲備。識別繁體字是學生突破上古語言關的關鍵。針對作品原典中繁體字問題,教師應該在第一堂緒論課上讓學生明確基于古代文學的學科特性,繁體字是不能廢除的。識別繁體字是學生在本科階段就要樹立的專業訓練目標。隨后的課堂教學中,教師對繁體字書寫的原典作品應盡可能地進行誦讀,放慢速度,提醒他們注意繁體字和簡體字的對照。可以選擇原典作品中的一段文字讓學生課下轉換成簡體字。布置學生查找與繁體作品原典相對應的簡體本,并將其和作品原典進行對照式閱讀。經過一段時間的專業訓練,識別繁體字的難度會逐漸降低。一般高等師范院校在開設古代文學課程的同時,也設置了古代漢語課程。教師應提醒學生將古代文學的學習特別是先秦文學的學習同古代漢語課程的學習有機地結合在一起,以便共同提高。二是增強綜合文化知識的儲備。教師可以給學生開列課下文、史、哲方面的必讀書目。文化方面如陰法魯主編的《中國文化史》、張岱年主編的《中國文化概論》;哲學方面如任繼愈的《中國哲學發展史》(先秦)、馮友蘭的《中國哲學簡史》(先秦);歷史方面如新世界出版社的《白話史記》、馮夢龍的《東周列國志》等。通過這些書目的配套通讀,學生進行原典閱讀所需的文、史、哲知識能得到提升。三是選擇合適的切入點對作品原典進行課堂閱讀示范。先秦文學課堂教學完全可以適當借鑒這種方式,擠出一點時間,讓學生朗讀《詩經》、《楚辭》中的優秀篇章,所獲效果將遠勝過教師旁征博引的分析。

篇（5）

先秦諸子的高尚道德節操能給我們以指引。孔子為了改善春秋時期混沌的社會局面而周游列國。在周游途中不斷受到同樣可以稱為“智者”的很多人的質疑和非議。假如孔子不是因為有著對社會巨大的道德責任感，也許早就中途放棄，打道回府了，即使他和弟子們困在陳蔡郊外，餓得幾乎要死的時候，孔子仍然可以氣定神閑地為弟子們彈琴、講故事。他堅守著自己的道德底線，他身上最高尚的品質莫過于為了拯救社會而“知其不可而為之”的執著與堅毅。孟子提出“生于憂患死于安樂”的思想觀點，一生都過著憂國憂民的生活，為拯救百姓于水火之中到處游說諸侯，屢屢碰壁也絲毫不言棄。孔孟奉行“仁義禮智信”的做人基本準則，他們的精神幾千年來一直閃耀著巨大的光輝，澤被后世。社會文明進步了，也應該把先秦諸子思想中的寶貴一面發揚光大，培養學生高尚的思想道德情操，只有這樣才能寫出真正的好文章，才能寫出真誠的、能打動人的文章，而不是無病、胡編亂造、假話空話滿天飛。

二、用先秦散文的藝術技巧提高中學生的議論文寫作技能

運用先秦散文中的各種辯論技巧對學生進行思維能力訓練。

1.比喻論證

諸子散文非常善用比喻論證的方法。比喻的修辭手法能把深奧難以表達的道理生動形象地表達出來，諸子在向諸侯君王表達自己的政治見解時，為了讓國君更好地接受自己的政見，常常喜歡用比喻論證的方法。如《孟子?梁惠王》中，孟子向梁惠王推行自己的“仁政”思想時就用了“五十步笑百步”的故事，使梁惠王深刻認識到自己的施政措施不能從根本上治理好國家，要真正治理好國家必須施行仁政。在諸子散文中，諸如此類的比喻論證方法很多，孔子、老子、莊子、荀子、墨子、韓非子等人在自己的散文中都曾大量運用比喻論證的方法。

2.對比論證

對比論證是把正反兩個方面的事物進行比較，從而更鮮明地闡述觀點。先秦諸子散文中曾大量運用對比論證的方法。如孟子的《仁義禮智，我固有之》中，孟子先從正面立論：“人皆有不忍人之心，”接著從反面推論：“無惻隱之心，非人也。”接著再把“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”歸為“仁義禮智”四端，最后引出所要論述的中心。在這篇散文中，孟子正是運用了對比論證的方法闡述自己的觀點主張的。

3.假設論證

假設論證是諸子散文中運用很多的一種論證方法。諸子在論證自己的觀點時先假設一種情況，然后提出自己的主張，這樣使得對方能更好地接受自己的觀點。如莊子的《逍遙游》：“且夫水也不厚，則其負大舟也無力……故九萬里，則風斯在下矣，而后乃今培風，背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。”在這里，莊子就運用了假設論證法，先假設水不厚就無法承載大舟，風不厚就無法承載大翼，從而闡明任何事物都要有所憑借的道理。運用假設論證可以使文章更有說服力，論證結構更嚴密。中學生在寫議論文時可以有意識地使用這種論證方法。

4.排比論證

排比的修辭手法在諸子散文中運用得非常普遍，先秦散文常常運用五六組排比，氣勢磅礴，顯示出諸子的雄辯之風。例如，孔子的《論語?陽貨》：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”在這里，孔子為了闡述學習的重要性采用了六重排比，使得論證氣勢非常強。還有我們非常熟悉的“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿動”獲得了同樣的效果。

篇（6）

什么是中國傳統文化的核心？什么是先秦儒學？以及其本質何在？

本文認為，只有完整而準確地回答了這一問題，才有可能對中國傳統文化作出客觀而公正的評判，才有可能做到講好一部儒學；同時，也才有可能談到“取其精華，去其糟粕”。否則，其結果不是五花八門，不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。既不能使人信服，又無法說服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陳言夸末俗，可憐無補費精神”——他所說的,恐怕就是這樣一種情形；而戰國時代的大思想家孟子亦云：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所講的,大概也就是這樣一個道理。

一

今天看來，所謂中國傳統文化的核心，在總體上，已似乎可以被歸結為一個“道”字。而且在本文看來，這個“道”大概可以說就是以老子為代表的原始道家之所謂“道德”的“道”，亦可以說就是以孔子為代表的先秦儒家之所謂“中庸之道”的“道”。WwW.133229.CoM而曾在1980年代的中國哲學思想世界異常活躍、名噪一時的“泰山北斗式”的人物李澤厚先生，則更獨出心裁、別具匠心地習慣于將其具體定義為“度”，并且認為，這個“度”就是“掌握分寸，恰到好處”、就是“中庸”、就是“過猶不及”、就是“中國的辯證法”，“是難以言說卻可掌握的實用真理”；而所謂“中庸之道”，在他看來，就是所謂“度的藝術”[2]——這一說法，從表面上看來，蓋本無可厚非；但究其實，本文則認為，卻無疑于李氏本人所曾講到的“制造概念，提供視角，以省察現象”[3]——這是因為，在本文看來，就先秦儒學乃至整個中國傳統文化的核心或本質而言，一個“道”字便已是足夠的了，似“不必舍此而別求所謂新說也”；與此同時，這里之所謂“道”與李氏之所謂“度”，又是貌合而神離，在根本上，又并不是同一個東西。例如，在李澤厚先生看來，這個“度”,“就是技術或藝術（art），即技進乎道”。一方面，它“關乎人類存在的本體性質，非常明顯而確定”；而在另一方面，它又“隨著人類的生存、存在而不斷調整、變化、擴大、更改”，“是活生生的永遠動態的存在”[4]。由此可見，這一認識本身，便是自相矛盾；或者說是含混不清的——既“非常明顯”而又不明顯，既不變而又可變，既“確定”而又不確定。然而，若從一般邏輯學的角度上看，這又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所謂“道”與李氏之所謂“度”在本質上的關鍵不同之處就在于：它與李氏之所謂“技術或藝術（art）”之間既相互聯系、密不可分又不完全等同于其所謂“技術或藝術（art）”本身。于是乎，在這個意義上，如果我們說這個“道”是“形而上”的（metaphysical）、不變的話，那么其中所謂“技術或藝術”大概便可以說是“形而下”的，是不斷運動、變化和發展著的一個變量——對此，端不可整齊劃一，一概而論；當然，亦不可望文生義，指鹿為馬。

孔子嘗有言曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”[5]由此可見，其中，所謂“道”、“德”、“仁”、“藝”，似乎便應當說是既相聯系、又相區別的四個相對獨立的思想理念——其中，所謂“藝”，本文認為，大概便可以說是李氏之所謂“技術或藝術”；而其中所謂“道”，在本文看來，卻又并非李氏之所謂的那個“度”或者其它別的什么神秘主義的東西——這個“道”，在金岳霖先生看來，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力。”[6]——這一認識，今天看來，應當說是極為深刻的。

但問題卻依然是：“道”是什么——這一問題，常令古圣先賢們浩嘆不已。為此，我們恐怕也還得從先秦儒學那里具體說起。

二

然而，關于先秦儒學及其核心或者本質問題，目前思想學術界的看法和認識似乎卻并不統一——其中，有的認為有一個，而有的則認為是兩個（但常識卻告訴我們，所謂核心或者本質，一般地說，它是唯一的，不可能存在著兩個；當然，更不可能是兩個以上）；具體地說，有的認為是“仁”、有的認為是“禮”、有的認為是“仁禮”、有的認為是“時與仁義”，還有的則認為是“中和”等等等等，諸如此類，形形、林林總總，不一而足、無所適從。然則《禮記》中不曰“中正無邪，禮之質也”[7]乎？不曰“行修言道，禮之質也”[8]乎？《漢書》中不曰“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”[9]乎？

對此，本文則明確認為，所謂先秦儒學，從總的理念上說，就是“禮學”；但若就其核心或者本質而言，一言以蔽之，不過就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以說是“禮”的本質，而“禮”則可以說便是“中”的標準和化身。那么，“道”者何謂也？曰：“中即道也”[10]，“道無不中”[11]。如果我們用北宋初年思想家石介的話說，就是“道乎所道也……道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也。”[12]也就是說，所謂“仁義禮樂”者，究其實，不過乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具體能指及對象之所在；而所謂“道”、“中”或者說“中道”者，則卻乃是“仁義禮樂”的所指、本質與核心，或于其上，或處其中，或在其外——其中，如果說前者是能指、是存在和肉體的話，那么后者則便是所指、是靈魂與精神。若離開了前者，則后者便恍兮惚兮、無所附麗，難以被全面認知、正確解讀和準確把握；與此同時，若離開了后者，則前者無疑亦將成為陳舊腐朽、了無生氣的東西——這是因為，“中”雖可謂之曰“道”，但“仁義禮樂”，則亦同樣不是其他別的什么特殊的東西，而是“道乎所道”之所在；或者我們可以更具體而形象地說，它們乃是所謂“道之器也”或“道之具也”。

三

《周易•系辭上》中有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”如果說這里的“道”就是上面的“中”而這里的“器”就是上面的“具”的話，那么在這里，我們大概就可以說，“形而上者謂之中”，“形而下者謂之具”；換句話說，“中”是“形而上者”，而“仁義禮樂”則是“形而下者”。“道”不離“器”正如“中”不離“具”，因而“形而上者”與“形而下者”便總是你中有我、我中有你，緊密聯系、融于一體。“中”就是“道”，合而言之，即為“中道”；同時，“器”則就是“具”，合而言之，即為“器具”。“形而上者”謂之“中道”，“形而下者”謂之“器具”。如果說前者是方式或方法，那么后者則便是概念或理念；如果說前者是思想、理論和世界觀，那么后者則便是方法、實踐和方法論。

然而，所謂“道”，在先秦儒家看來，又無疑乃是其中至為重要的東西。難怪乎，孔子本人對此要極而言之曰：“朝聞道，夕死可也。”[13]其實，在辯證唯物主義和歷史唯物主義看來，世界觀與方法論是統一的。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。換句話說，“有道斯有器”；反之亦然。由此而構成為先秦儒學乃至中國傳統文化的本質與核心。

注 釋：

[1]《孟子•盡心下》。

[2]參見李澤厚《歷史本體論/己卯五說》8、151、187頁，三聯書店，2003年版。

[3]同上書，156頁。另據筆者考察，這一想法本系“舶來之物”，并非為李氏所首出。

[4]同上書，8-10頁。

[5]《論語•述而》。

[6]金岳霖《論道》16頁，商務印書館，1987年版。

[7]《禮記•樂記》。

[8]《禮記•曲禮上》。

[9]《漢書•董仲舒傳》。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

篇（7）

主管單位：河南省社會科學院

主辦單位：河南省社會科學院

出版周期：雙月刊

出版地址：河南省鄭州市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1003-0751

國內刊號：41-1006/C

郵發代號：36-118

發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1979

期刊收錄：

中國人文社會科學引文數據庫(CHSSCD―2004)

核心期刊：

中文核心期刊(2008)

中文核心期刊(2004)

中文核心期刊(1992)

期刊榮譽：

社科雙效期刊

聯系方式

篇（8）

根據教育部對大學語文的定位，“大學語文課是普通高校中面向文（漢語言文學專業除外）、理、工、農、醫、財經、政法、外語、藝術、教育等各類專業學生開設的一門素質教育課程”。由此可見，在普通高校中語文課的教學與中學時的教學有著明顯的不同，同時與文學專業的文學課的教學也有著本質的不同。

在職業技術院校中“大學語文”是一門公共基礎課，其主要目的有以下幾個方面：1.向學生傳授現代漢語言文字知識；2.培養學生分析鑒賞文學作品的能力；3.提高學生的寫作能力；4.加強學生的實踐能力。在具體講授這門課時是通過以下幾個途徑來達到以上目標的。

一、漢語言文字知識的講授――夯實學生的語言基礎

作為大學生，關于漢語言文字知識（如語音、語調、字詞的構成、修辭、句法等）在中學里絕大部分已經接觸到了。有人覺得漢語言文字知識在大學里沒有講授的必要了，我覺得這種觀點是完全錯誤的。其實有些知識在中學階段學生們是學過了，但是，學得很膚淺，許多內容都是只知其然，不知其所以然。因此在這一階段不僅要講授其是什么，而且要回答為什么，讓學生們真正懂得這些知識，進一步夯實學生的語言基礎。

二、文學作品的導讀――培養學生分析鑒賞能力

1.文學史的概述

每個單元的講授都先從文學史的概述講起，勾勒出時代輪廓，使學生對這一時期的文學的狀況有一個總體了解。以史帶文，用史把具有代表性的作家貫穿起來，形成知識系統。我們主要講授了先秦文學概述、漢魏六朝文學概述、隋唐五代文學概述、宋元文學概述、明清代文學及近代文學概述、現代文學概述、當代文學概述、外國文學概述。通過這些介紹，勾勒出時代的輪廓，學生們對中外整個文學發展的歷史有了一個簡單的了解、一個比較清晰的整體印象，從而豐富他們的文化知識，拓寬學生的社會視野。文學史的概述講完之后，再進入作品的選講。

2.文學作品的選講

由于大學語文這門課存在著課時少和內容多這一對矛盾，我們不可能把教材中所列舉的每一課作為重點來詳細講解，而只能選一些典范作品來講讀，演示分析，讓學生欣賞文學作品的技巧，最終達到讓學生掌握不同體裁的作品的賞析技巧，學會自己分析。如：我們主要選講了《先秦諸子語錄》、《陳情表》、《將進酒》、《前赤壁賦》、《醉花陰》、《紅樓夢?寶玉挨打》、《孤獨者》、《再別康橋》、《哈姆萊特》等名篇。通過這些名篇的講授，學生們懂得了不同體裁的文章的寫作技巧以及賞析技巧。詩歌：分析其獨特的意象和優美的意境以及作者抒發的感情；散文：分析其取材的特色和感情的抒寫以及形神關系，體味形散而神不散的文體特點；小說：分析作者的寫作目的和背景以及人物的性格特征和作品中的思想內涵；戲劇：分析其在體式、臺詞等方面的技巧，體會不同國別、不同派別的戲劇的各自特色。掌握了這些賞析技巧之后，學生可以自己運用這些技巧對不同國別、不同時期、不同體裁的作品加以賞析，從而使自己的分析鑒賞能力不斷提高。作品選講完之后，再以總結的方式簡述這一時期的文學的歷史概況，以明確所學作品在文學史上的地位，從而加深對作品意義的理解。

三、應用寫作的訓練――提高學生的寫作能力

關于寫作的一些基本知識（如：主題、選材、結構、語言等）在中學階段已經涉及到了。還有，一些常用的基本文體（如：記敘文、議論文、說明文）在中學時也訓練得很多，對于這些文體的基本寫作技巧學生們也基本掌握了。因此，我覺得考慮到學生的畢業以及畢業后的工作需要，應用寫作的訓練應側重在常用應用文和科技論文的寫作。

1.常用應用文的寫作

常用應用文包括計劃、總結、合同、簡報、廣告、求職信、申請書、消息、通訊等。對于這些文體，先要把它們的相對固定的寫作格式講清楚，讓學生們對其寫作理論有一個清晰的了解。當然，應用文最關鍵的是要學生自己操作，要求學生們能夠寫出比較規范的文章。因此，學生們的實踐是至關重要的，要花大量的時間讓學生練習，然后教師要反復修改，指出存在的問題和不足，直至能寫出符合規范為止。

2.科技論文的寫作

科技論文是向讀者介紹自己在某方面的科研成果而寫成的文章。這類文章在寫作上與一般文章有一定的共性，但又有其自身的特色。而且對絕大部分同學來說，科技論文是陌生的，不懂科技論文應如何寫作、如何表現，這些都應作為大學語文教學的主要部分。如：科技論文一般由標題、作者姓名、摘要、關鍵詞、正文、結論、參考文獻、致謝等部分組成。這些最基本的都應該讓學生掌握。

以上這三個方面并不是孤立的，而是相輔相成、互相聯系、互相溝通的。由于一學期的大學語文的課時較少，在具體講授時，我們側重在文學作品的選講，經過一學期的講授學生們普遍感覺分析鑒賞文學作品的能力有所提高，取得了較好的教學效果。至于應用文的寫作，我們開設了科技應用文寫作的選修課，這將對學生的寫作水平的提高有很大的幫助。

四、結合職業技術院校的特點，注重語文教學的實踐性

職業教育的特點是注重應用教學，注重素質培養。職業教育的目標是為社會培養大量的專業技術人才，學生畢業后就直接步入社會從事社會實踐工作，學生動手能力的強弱直接關系到他們的就業。所以，職業學校尤其要注重學生實踐能力的培養。在大學語文課的教學中，我們可以通過如下途徑來實現語文教學的實踐性：1.營造寬松的課堂氛圍，發揮學生的主體性。2.開展豐富多彩的語文課外實踐活動，培養學生的創造性。3.鼓勵學生進行探究性學習，提高學生學習的自覺性。

總之，職業技術院校應根據自身的特點，在大學語文課的教學中，注重教學內容和方法的改革，注重語文教學的實踐性，充分發揮語文這門課在培養學生的人文素質方面的重要作用，為社會輸送優秀的人才。

參考文獻：

篇（9）

中國古代文學正處于一個內外環境急劇錯位的時代，這是自該課程產生之日_起從未遇到的變化和挑戰。該課程具有內容相對固定的特點，從先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學乃至唐宋元明清文學，這些文學歷史的脈絡基本不變，教學的內容無非是文學史中重要的作家作品及文學流派等內容，即使這些內容發生變化，也只是新的材料和新的研究成果以及評價視角的轉換和改變。與此不同，近年來信息技術的發展，特別是電腦的普及和網絡技術的飛速發展，對整個社會產生重大影響，對人們的生活習慣、思維方式以及社會經濟、文化都有很大的改變。對于高校教學的作用也很明顯，至于一直處于穩定狀態與社會變化保持距離的中國古代文學，對其觸動也是極大的，它必須要面對不斷發展壯大的網絡，面對網絡對學生的影響，面對網絡中豐富的教學資源，接受網絡環境對固有的教學模式帶來的沖擊。

一、古代文學教學目標與傳統教學模式的再思考

大學教育對于一個國家來講，是要提高全民的整體素質，對于個體應該是知識、思考能力以及人格的提升。在當前社會經濟浪潮的沖擊和就業競爭增強的情況下，大學教育的目標與大學教育的本質發生偏離。教育理念與目標的變化對教育者和受教育者都產生直接影響，我們不能低估功利化思維對大學教育的沖擊，在這種大背景下，古代文學的教學目標必須重新定位，固守原有的教育理念與毫無原則地迎合社會需求都是缺乏思考和不負責任的方法。

“在教學目標方面，應使古代文學教學從傳統知識傳授型轉向能力培養型”。教育者在思想上都已經認識到教學目標調整的必要性，很多人也在教學過程中主動改變教育理念。培養能力可以作為教學目標的核心內容和首要原則。培養學生的能力主要包括閱讀能力、審美能力、表達能力、綜合運用能力、哲理思辨能力，以及近年大家關注較多的創新能力等。這些能力是當前和未來社會發展最需要的基本能力，也是從小學至大學的教育目標中一直強調和重視的能力。我國應試化教育的現狀決定了在大學之前這些能力的培養只能處于次要地位，自然居于應試能力之后，大學教育沒有應試的需求，是真正實現培養學生多種能力的階段。學生各種能力的培養無疑要有相適應的教學模式，因此在教學過程中，教學模式的改變是十分必要的，已經成為教學目標實現的手段和保障。

教學模式無疑是為教學目標服務的，為了更好地實現教學目標，教學模式必須適應教學目標的調整和社會外部環境的變化。在教學過程中，教學模式的重新定位需要對教學目標的深入了解，更需要針對教學目標對教學模式作出科學合理的設計。

二、傳統教學模式的特點及現狀

“傳統教學模式的基本特點是教師采用粉筆加黑板等傳統教學方法，利用語氣、文字、表情、手勢等與學生交流，方式較為單一，多媒體教學利用豐富的形式和特殊的功能，最大限度地彌補了傳統教學方法的不足，優化了教學內容，給教學注入了新的活力”。傳統教學模式一般是指在原有的教學理念指導下，采用傳統的教學手段和方法進行的教學活動，與當前世界流行的教育理念有所不同，在教學中很少借助網絡多媒體技術，大多以教師講授為主，雖然也是以學生為中心，但是突出的是知識的講解和傳授，在調動學生主動參與方面有所欠缺。以講授先秦文學中的楚辭為例，在傳統教學模式中，教師一般是在課前布置學生預習相關背景知識，課堂上按照楚辭產生的文化背景、成書過程、主要作家的人生經歷、代表作品賞析等順序進行講解。在教學過程中，關鍵是教師必須十分熟悉以上內容，備課時需要搜集大量的資料，掌握學術界存在的不同觀點，講解時提供給學生，并能夠作出自己的個性化判斷。這種教學模式的優點是學生按照教師預設的思路，跟隨教師系統掌握教學內容，教師在教學設計時，可以根據自己對教學目的要求，精心準備每一個環節，確保學生對每一項教學內容都能夠掌握。當然在課堂教學中，學生可以對某些問題提出自己的看法，學生之間也可以進行討論，教師加以指導和解答，但是國內學生在課堂上很少主動提出問題，更少對教師的講解內容提出疑問。顯然，學生在教學活動中處于十分被動的地位，整個課堂教學設計中沒有學生發揮主動性的環節，教師的教學理念中也沒有把學生的積極參與作為重點。

傳統的教學模式與當前網絡技術發達的社會環境不相適應，直接導致學生的學習興趣下降，主動性不夠，獨立思考、解決問題等綜合能力不足，與社會的需求差距較大。在網絡環境下，信息的檢索十分便捷，原來課堂上教師精心準備的大量介紹性的背景知識，學生在網絡上可以非常容易檢索到，并且網上的各類資源非常豐富，很可能遠遠超出教師所掌握的知識量，很多新的觀點在網絡上不斷出現，如果教師不時刻關注網絡、更新知識，很容易落后于學生。教師在備課時精心準備的介紹性知識，對學生而言已經不再具有吸引力，學生需要的是建立在這些知識背景下的深入分析、討論問題。在現有的古代文學教師隊伍中，大部分教師已經意識到學生的需求和社會環境的變化，也對教學模式進行了一些調整，但是還有一部分教師出于授課習慣和對新的教學模式的認同度等方面的問題，不愿意進行調整，還是希望通過增加講課激情、感染力等方式加強學生的學習興趣和認可。對于大多數教師來說，由于個體差異，不是每個人都具備這種能力，最有效的方法無疑是改進教學模式。

三、建議采用的教學模式和具體方法

古代文學教學模式在網絡環境下面臨的問題，在其他專業的課程教學中也同樣存在。新的教育理念、教學模式不斷出現，其中教師的研究性教學與學生的研究性學習被認為是能夠提高學生能力和學習效果的教學模式。

從教師的角度來說，實施研究性教學要對教學的各個環節重新調整，從知識點確定、教案設計、課堂教學方法、教學手段的改變，到課后作業的布置、學生課外閱讀內容的調整等，都需要加以認真梳理，使教學的所有環節能夠適應新的教學理念。研究性教學更需要學生的密切配合和主動參與，學生根據教師的安排進行研究性學習，必須對教學內容有提前的知識準備，課堂之外的大量閱讀與相關材料的查找起到非常關鍵的作用，只有充分的知識準備，才能在課堂上與同學就某個問題進行深入交流探討。

篇（10）

 

【關鍵詞】 言文觀；詩學轉換

所謂言文觀，是指 中國 文論中關于語言和語言修飾的思想觀念。由于文學是語言的 藝術 ，語言和語言修飾的議題在文論中占有重要的位置。中國有關語言與語言修飾的思想在先秦就已經開始討論，其中儒家提出了很多正面肯定語言以及語言需要文飾的思想觀念，對后世產生了深遠 影響 。由于先秦文學 理論 包容在先秦文化之中，故先秦言文觀也和 政治 、倫理道德、 哲學 等各種思想摻雜在一起，不可避免受到它們的影響。劉勰在《文心雕龍》里繼承了先秦以來的儒家言文觀，但魏晉六朝時期，人的覺醒帶來文的自覺，“審美意識大發揚”，詩學開始從哲學、政治學、 歷史 學等等之中獨立出來，這一時期涌現出了很多純粹的文藝思想和著作，基于這種轉變，文藝思想家們開始對傳統的文藝觀進行新的改造，所以劉勰順應 時代 要求，也對傳統的言文觀作了新的解釋，使之走向了純粹的詩學。

一、 言立文明

《原篇》開篇：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉?夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象;山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才;為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明， 自然 之道也。

《淮南子·原道訓》高誘注云：“原，本也”，原道即是本于道，《文心雕龍》《序志》篇：“蓋《文心》之作也，本乎道，師乎圣，體乎經。”劉勰原道，對道是什么沒有什么具體描述及討論，劉勰原道闡述的重點是“文”的內涵及其對人的意義。

“心生而言立，言立而文明”，“文明”，詹锳注為“文章顯明”，如果理解為 現代 漢語的用語言文字組合而成的文章，那么，這個意思顯得狹隘了，這里的“文”比現代漢語的“文章”之意更豐富，范圍更廣一些。《說文解字》注：“文，錯畫也，象交文”，蘇寶榮解釋說：“文本花紋之紋”。由此看出，古代論“文”強調“文”的外在可感性，言立文明之意指有了語言，人就具有了自己獨有的外在之文，形象就顯明起來。語言作為人之文的思想誕生于先秦，《國語·晉語》中說：“言，身之文也，”明確將語言作為人的外在之文。言何以成為身之文呢?(1)言是心的表現，《呂氏春秋·辭》曰：“凡言，以渝心也”，揚雄《法言·問神》曰：“言，心聲也”。語言文字的可聽可見使人可以表達交流，借以展現和認識無形的內心世界。(2)語言區分了人與天地萬物，是人之所以成為人的依據。“人之所以為人者，言也，人而不能言，何以為人?”。言立文明的過程是人證明自己存在的過程。沒有了語言，人就沒有了自己獨有的文，這樣人會泯滅于萬物之中。劉勰認為，言立文明是一種自然之道，同人之生老病死、天地四時循環一樣，無可更改，無法避免。

言立而文明，語言對人的意義非常重大，從 社會 整體角度觀照個人，個人的存在是以語言為依據的，沒有言說，個人的存在就無聲無息，所以立言成為先秦以來所有文人的追求，先秦諸子“各著書言治亂之事，以干世主”(《史記·孟荀列傳》)，儒家“立言”成為三不朽之一，曹丕更是把文章作為“經國之大業，不朽之盛事”(《典論·論文》)。語言成為文人們實現人生價值的途徑和標志，成為人生追求的路向標。

先秦時期，諸子立言多為立言見用，改變生活際遇，所立之言五花八門，天文地理、兵法權術無所不包。兩漢時期獨尊儒術，道德修養與社會治理成為文人立言的主要內容。“是以君子居亂世，則合道德，采微善，絕纖惡，修父子之理，以及君臣之序，乃天地之通道，圣人之所不失也。故隱之則為道，布之則為文”(《新語·慎微》)。“或以杼下情而通諷喻，或以宣上德而盡忠孝。雍容揄揚，著于后嗣，抑亦雅頌之亞也”(班固《兩都賦序》)。兩漢立言，帶有濃厚的道德教化和代圣賢立言色彩。

劉勰立言突破了道德修養和代圣賢立言的限制。“日月疊壁，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形”，“龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色，有逾畫工之妙;草木賁華，無待錦匠之奇”;更有“林籟結響，調如竽瑟;泉石激韻，和若球锽”。在天地自然之大美面前，人心所感豈會只限于修身齊家?“獻歲發春，悅豫之情暢;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高氣清，陰沉之志遠;霰雪無垠，矜肅之慮深。”在這種“情以物遷，辭以情發”之中，以禮節情，以道制欲用武之地何在?在這樣的視野中，人由心靈感受而來的言說必然超越儒家狹小的園囿。這樣，劉勰把無功利的審美與抒發納入立言之中，立言不只是只有在現實功利中才能找到位置，在現實功利之外還有另一番天地可以讓人寄情托志。“傲岸泉石，咀嚼文義。文果載心，余心有寄”(《文心雕龍·序志》)!“于是文學不再僅僅當作政教的工具和附庸，它本身的審美作用被充分肯定”，成為人可以自由暢游的精神家園。后世作者之中多有以文學自傲之人，“若夫劌心于山水風月之場，雕龍于文章之囿，此我輩羈窮酸寒無聊不平之音也;……詩人文士挾其所樂，足以敵王公大人之所樂不啻也，猶將愈之”(楊萬里《石湖先生大資參政范公文正集序》)。“余之詩，余之詩耳。窮居而野處，用是陶寫寂寞，則可;必欲其步武作者，以釣能詩聲，不惟不可，亦不敢”(姜夔《白石道人詩集自敘》)!文人立言，有了笑傲俗世的新天地。

二、 言文行遠

“言之無文，行而不遠”(《左傳·襄公二十五年》)，孔子提倡的言而有文成為儒家對語言的重要標準，對后世文人影響深遠。“文”謂文飾，是指外在修飾，但自老子、孔子以來就有對語言外在修飾的反感與厭惡，如老子“信言不美，美言不信”，表示出對“美言”的不信任。“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”“巧言令色，鮮矣仁!”孔子對花言巧語一再表示反感，《商君書》說：“說者成伍，煩言飾詞而無實用。”美言、巧言、煩言飾辭皆是修飾之語，而百家都不認同這種文飾，看來孔子提倡的言之文，我們不能僅簡單理解為含糊的修飾之語，它有自己特定的含義。先秦的各種歷史記載及文章書籍中涉及“言”的討論并不是指文章的寫作，而是指說話的行為。考察“言”字，《說文解字》曰：“直言曰言”，是指口頭說話的行為。當然，能夠進入人們討論視野的也不是所有的言語行為，從“行而不遠”來看，私下場合的傳播非常有限，只有在大場面的講話才能產生重大影響，所以人們討論的是重大場合如祭祀、外交等等之中的言說行為，孔子認為這些場合中的語言需要“文”。結合孔子所標舉的禮樂文化來看，孔子提倡的言要有文，應包含這些要求：一是言語符合禮儀規范，“非禮勿言”，禮儀規范在當時是高尚文明的行為，符合禮儀規范的語言突顯著優良的 教育 ，所謂“出辭氣，斯遠鄙倍”(《論語·泰伯》)。二是言語能充分表達自己的意愿，“言以足志，文以足言”(《左傳·襄公二十五年》)，修飾語言的目的不是炫耀知識和語言技巧，而是有效地充分表達。“辭，達而已矣”(《論語·衛靈公》)。三是言說要有針對性，要做到名正，這樣就會言順，就會事成。由此看來，孔子提倡言而有文針對的是各種正規場合之中的口頭言說，主要不是從美學角度考慮的，他更多考慮到為實際的社交政治服務。只有語言符合禮儀規范，能有效表達，具有針對性才能在社交政治中無往不利，否則就會“行而不遠”。

“言以文遠，誠哉斯驗”，劉勰這句改寫自孔子的話顯示了劉勰對孔子思想的繼承：語言要讓人印象深刻，需要有文。但是劉勰論言而有文，論的不是孔子行人專對的那種實際言說行為，他的議論對象是以文字形式記錄在紙上的文章。兩漢以來，多數文人失去了先秦 時代 行人專對的言說環境——那個用口頭言說來推動或改變國家 政治 或戰爭情勢的環境，諸子開創的著書立說成為文人最主要甚至在某些意義上唯一的言說方式，對語言的討論從口頭言說轉到文章寫作之上。口頭的言說隨著語境變化，言說也隨時改變著語境;語言成文是將容易飄逝的口頭話語固定為靜態的文字的過程。語言成文之后，會脫離作者，也會脫離語言產生時的那個特定語境，而進入各種不同的時空之中。因此實際言說之“言”與文章之“言”肯定在要求上的有所區別。“圣賢書辭，總稱文章，非采而何?”(《情采》)劉勰以圣賢文章為標準，提倡文章要有采，這樣，劉勰將孔子針對實際言說的“文”轉換為文章的“采”。

何為采?《說文解字》：“采，捋取也。從木從爪。”蘇寶榮解釋：采字“像用手在樹上采摘果實和葉子之狀，本義為摘取、采集。……又借為彩(顏色)或彩(有花紋的絲織品)。” 這樣看來，采實為一種能捋取人心的吸引力，有吸引力的文章能讓人心馳神醉，渾然忘我，進入文章的世界。

“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟?”(《原道》)天地萬物，皆能動人心魄，文章質文并重，為 自然 之理。不過，文質概念太過寬泛，對文章這個特殊個體而言， 內容 是模糊的。劉勰強調采，一方面承接了孔子潛在的要求語言打動人心的內涵，另一方面乃是針對文章本身特點提出的要求。口頭言說隨時而變，言說的內容成為主導，形式次之，所以先秦論“言”，如《國語·晉語五》：“言以昭信。”《論語·衛靈公》：“辭，達而已矣。”《韓非子·說一》：“今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。”多強調信、達、用。靜態之文章同動態之口頭言說相比：(1)文章的語境相對封閉，比較穩定;(2)文章的寫作和閱讀相對口頭言說在節奏上舒緩得多。文章創作時如結構的安排、語言的組織等等可以反復考慮，精雕細琢，讀者閱讀時也會注意形式好壞帶來的不同感受，因此文章形式上升到與內容同等的地位，語言的信、達、用等針對口頭表述的標準淡化，文采這樣的形式美感要求被提出。

劉勰正是從文章形式美感而不是從口頭言說的要求上論述文采。“《老子》疾偽，故稱：‘美言不信’;而五千精妙，則非棄美矣。莊周云：‘辯雕萬物’，謂藻飾也。韓非云：‘艷采辯說’，謂綺麗也。綺麗以艷說，藻飾以辯雕，文辭之變，于斯極矣”(《情采》)。《老子》語言，莊子、韓非對語言的議論，顯示了語言的修飾組織等形式帶給人的美感，這就是文章之采。

當然，劉勰并不孤立地強調語言文飾的形式美，前人的論述和創作的實踐已經證明過度和不知所謂的文飾會妨礙意義的表達，“言隱榮華，殆謂此也。”所以，劉勰探求三文——形文、聲文、情文的背后：是什么力量組織了形、聲、情，使它們有條理的雜、比、發，從而具備了動人心弦的魅力?劉勰認為這個力量是人的情性，“夫鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿;文采所以飾言，而辯麗本于情性。”外在修飾沒有情性這個生命力量的指揮，就不會打動人心，就像鉛黛一樣，它可以飾容，但很明顯，美麗的真正來源不是鉛黛，而是人的姿容中顯示的生命力量。語言的修飾應該是思想情感這樣的生命涌動和語言形式的奇妙遇合，這個奇妙遇合劉勰稱之為“神理之數”，能促進奇妙遇合的方式是“為情而造文”。

至此，劉勰淡化了孔子“言文行遠”觀中對口頭語言的要求，將之轉變到書面文章的形式修飾之上，也淡化了此觀念中的現實功利色彩，凸顯了文章外在修飾中所蘊含的遠離功利的純粹審美感覺，完成了從實用到審美的轉換。

三、 志足言文

言既身文，言文行遠，語言及對語言的修飾組織的重要性因此凸現，怎樣做到言而有文呢?劉勰的解答是“志足言文”。

為什么志足能使語言富于文采呢?言語源于內心，“心生而言立”，“志以定言”，“情動而言形，理發而文顯”。語言魅力之根是內在的心志情理，“言隱榮華”，不是從心志情理出發的外部修飾不會形成真正的文采。由此出發，劉勰認為文采的有無與內在心志情理有關，心志情理又與人的身體狀況有關，《養氣》篇說：“夫耳目口鼻，生之役也;心慮言辭，神之用也。率志委和，則理融而情暢;鉆勵過分，則神疲而氣衰：此性情之數也。”又“凡童少鑒淺而志盛，長艾識堅而氣衰，志盛者思銳以勝勞，氣衰者慮密以傷神。”氣盛則志盛，志足而言文，所以劉勰提倡養氣。

由以上 分析 ，文采的產生經由氣—心志情理—言文的過程，其內在的原理就是“氣以實志，志以定言”。《左傳·昭公九年》屠蒯勸諷晉昭公說：“味以行氣，氣以實志，志以定言，言以出令”。孔穎達注曰：“調和飲食之味以養人，所以行人氣也。氣得和順，所以充人志也。志意充滿，慮之于心，所以定言語也。詳審言語，宣之于口，所以出號令也。”劉勰提倡養氣的 理論 根據在此。

劉勰引用“氣以實志，志以定言”是在《體性》篇，《體性》論述的主要內容是人的不同個性氣質形成了文章的不同風格。“才力居中，肇自血氣。氣以實志，志以定言，吐納英華，莫非情性。”文章風格的產生沿循的是“氣——志——言”的過程，也就是說，語言文采的產生過程和風格的產生過程是同一的，文采與風格同一嗎?它們有相同之處，不同之處也很明顯，文采的重點在語言之上，文采的產生直接源于對語言的修飾和組織，語言可以有文，也可以沒有文，“孝經垂典，喪言不文”(《情采》)。風格強調的是氣，個人性情氣質差異在語言上的呈現，“各師成心，其異如面”(《體性》)，同文的可有可無相比，文章必然會呈現氣的差異。不過優秀的文章在劉勰的眼里，總是風格和文采的混同呈現，劉勰在解說八體風格之繁縟和壯麗時說：“繁縟者，博喻釀采，煒燁枝派者也;壯麗者，高論宏裁，卓爍異采者也”(《體性》)，博喻的修飾手法在繁縟風格的形成當中起了很大作用，而壯麗，就是由高論宏裁形成的卓爍異采，文采和風格在優秀的言辭中總是二位一體，難分彼此。

屠蒯的話語目的是勸諷晉昭公，指向的是實際的口頭言說行為，是自然的語言產生過程，并不指向語言的文采和風格。劉勰以此為理論出發點，將視點引向文章的文采和風格，從根源上肯定了文采和風格的獨特審美性。

四、 劉勰言文觀詩學轉換的意義

首先，劉勰肯定了語言對人的重要性。先秦諸子討論語言之時，在肯定語言對人的重要性之余，對語言的懷疑與不信任也表露很多，魏晉以來，言意之辯中言不盡意論大占上風，“在‘言’與‘意’的論辯中，荀粲、何晏、王弼一流把‘言’的指稱意味越看越輕，而把‘意’的本質意味越看越重，引出玄學蔑視語言的傾向。”這些懷疑與輕視是從 哲學 、倫 理學 、政治學等實用功利角度審視的結果。劉勰從文學、美學的超功利角度出發，在心生言立，言立文明的自然之道中，發現了語言對人新的意義——語言乃精神寄托的家園，這是審美意義上的肯定，也是對魏晉以來人的覺醒和文的自覺的肯定。在這個新視角的觀照下，劉勰賦予了語言文飾以美學內涵，完成了語言之文的詩學轉換。

其次，劉勰言文觀的詩學轉換以 歷史 為根。劉勰言文觀脫胎于儒家觀念，幾處關于言文的陳述很多引用改寫自公認的儒家典籍，這使他的詩學轉換具有了強大的生命力，不到于成為無根之木，無源之水，“變則其久，通則不乏”(《通變》)，劉勰關于言文的論述為后世繼承和發揚，如后世論質與文，文多含文采之意，柳宗元曰：“夫為一書，務富文彩”。解縉云：“具文質之中，得華實之宜，惟唐人為然。”唐詩之華即為文采。

最后，雖然很多人將《文心雕龍》作為一部文學理論著作，但是，《文心雕龍》的“文學”觀念為大文學觀，從《文心雕龍》所 研究 的范圍來看，它的研究對象幾乎包括了當時所有的文字書寫的文體，詹锳認為《文心雕龍》是一部“從文藝理論的角度來講文章作法和修辭學”的書，而不只是研究純文學文體創作的著作。將劉勰的大文學觀和劉勰言文觀的美學內涵結合起來看，劉勰提倡語言要有修飾，要有文采，提倡聲律、麗辭、夸飾、練字等等要求與技巧，不只是要求了詩、賦、樂府等純文學文體，也要求了論說、諸子、詔策、奏啟、議對等明顯的思想論述文體，由此，劉勰在語言上讓 中國 古代文論乃至整個思想表述帶上了詩性色彩，成為中國文論詩性創作的理論之源。

參考 文獻 ：

王運熙，顧易生..魏晉南北朝文學批評史[M].上海：上海古籍出版社，1989.6.

詹锳.文心雕龍義證[M].上海：上海古籍出版社，1989.7.

蘇寶榮.說文解字今注[M].西安：陜西人民出版社，2000.318、217.

篇（11）

從學生的學習現狀看，學術研究存在很多問題。根據所做的一項《高校中文專業元典精讀課程現狀調查報告》結果表明，本科生論文的原創程度占30%～50%的有近一半的學生，其中有約4%的學生論文的原創度不超過10%。我們所調查的是重點大學，其學術現況尚且如此，全國范圍普查的話可能結果更不能樂觀。據統計，部分重點高校漢語言文學專業的本科生在平時閱讀中元典閱讀只占很少一部分，超過一半的本科生閱讀元典占閱讀總量比重小于30%，其中30%的學生閱讀比例不足10%。平時閱讀元典比例在70%以上的占17%左右。由此可見，對于元典，大多數學生只是遠而觀之，真正涉入其中的只在少數，但在開設元典精讀課程的學校，學生閱讀元典的比重明顯較其他學校多。由此觀之，元典精讀課程的開設，可以督促學生閱讀元典，利于深入學術研究。我們所調查的學生約93%認為，元典閱讀有利于專業學習。可以說，當代大學生都很清楚閱讀元典的益處，但是在實際學習和生活中真正深入接觸的卻占少數。所以，在高校的課堂上進行元典精讀的訓練很有必要。在所調查的學生中，為了完成作業而進行元典閱讀的只占17%，其他有30%的人是為了進一步的自主學習和學術研究，但為了提升自身文化素養的仍是占了一半的比例。這可以在一定程度上說明，大部分學生是從長遠的角度考慮，想通過元典來提高自己的素養，而不是僅限于考試。所以，在元典精讀課程的考核中不應該將成績視為評判標準，吉大元典精讀課程的考試模式深受學生歡迎，采用面試的方法，可以讓學生有更多自由發揮的空間，也可以盡情表達自己的觀點。這樣會使學生更有興趣真正閱讀自己喜歡的元典，而不是為了考試而強迫自己。經調查結果顯示，學生在閱讀元典時，通篇精讀的占27%；而選取段落閱讀的占多數，即45%；通篇泛讀的占20%，還有一小部分同學只是隨意翻閱。本科生在閱讀元典時，曾經嘗試過對作品進行歸納總結，獨立思考問題的占72%，經常自行歸納的占17%，而從未嘗試過的也存在，占了十分之一的比重。在閱讀元典時，有27%的學生有自己的系統安排，而大多數學生沒有系統規劃。從此兩組數據結果可以發現，大學生已經有了獨立思考的意識，但沒有形成一種習慣，也沒有任何科學規劃，這便需要學校老師的指導和引領。北大陳平原教授曾說過“倘若嚴格按照教育部頒布的教學大綱講課，以現在的學時安排，教師只能蜻蜓點水，學生也只好以閱讀教材為主。結果怎么樣？學生們記下了一大堆關于文學流派、文學思潮以及作家風格的論述，至于具體作品，對不起，沒時間翻閱，更不要說仔細品味。這么一來，系統修過中國文學史（包括古代文學、近代文學、現代文學、當代文學課程）的文學專業畢業生，極有可能對于‘中國文學’聽說過的很多，但真正沉潛把玩的很少，故常識豐富，趣味欠佳。”可以說，這是目前很多教育者意識到的問題。

對于這門課程的研究與關注，其目的不僅僅在于課程本身的改革，而是為了加強高校大學生的人文素養，提升大學生自身的能力素質。元典精讀課程的設置不同于其他課程的設置，它不僅僅在于新知識的傳播，更在于一種新的學習方式的建立。元典精讀課程的宗旨在于讓學生接觸元典，擺脫從教師及教科書上習得對元典的理解的教育模式，從元典中提取自己的理解和感受，培養學生獨立思考能力、創新思維以及學術原創力。“辨章學術、考鏡源流”的治學門徑，力揚厚重務實的學風，提高學生的原創性能力。元典精讀課程的設立有助于形成求真務實的學風，并改善當前泡沫學術的現狀。元典命題成為人文素質教育推行中的重要依賴路徑，具有“今典”無可比擬的優越性和擴展性，這類特性正好適于“人文教化”。

元典精讀課程探索對于校園學術氛圍建設，提升學生自我修養、學術能力、創新思維都起著重要作用。同時，倡導元典精讀教學已讓我們認識到，當前的高等教育究竟在哪里出現了問題，我們應該怎樣做。雖然說從理想走向實踐是一個艱難和長期的過程，但是一些重點高校對于這門課程的成功嘗試，已經讓我們看到了希望。

參考文獻：

[1]宋德發.“元典教學”僅僅是理想嗎——從《中外打通，培養高素質學生》一文談起.中國大學教學，2010，（11）.

[2]邵炳軍.從自身經歷談談先秦文學元典教學問題.中國大學教學，2011，（5）.

[3]江雪情.國內高校元典文化教育研究評述.教育教學評論，2011，（7）.

[4]李梅英.談談中外文化課中的元典文化教學.長沙航空職業技術學院學報，2003，（3）.

[5]邵炳軍，張靜，路艷艷.文學“元典”教學在古代文學課程中應給予更有力的關注.中國大學教學，2007，（2）.