道教哲學(xué)論文大全11篇

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篇（1）

以“弘揚(yáng)河姆渡文化、彰顯新余姚魅力”為主題的首屆國(guó)際河姆渡文化節(jié),5月26至31日在姚江之濱隆重舉行。在此之前獲悉主辦方將安排“雜交水稻之父”袁隆平院士和著名文化學(xué)者余秋雨一起縱論河姆渡文化。我與秋雨馬蘭夫婦一起去其鄉(xiāng)下老家的途中談及“文化學(xué)者與水稻之父河姆渡論道”這個(gè)題目時(shí),秋公則認(rèn)為:“袁隆平先生來(lái)我們的家鄉(xiāng)河姆渡論道還是論稻,是真正意義上的新聞事件,袁隆平到河姆渡來(lái)才是真正的大事。因?yàn)楹幽范墒侨祟惖咀髟耘嗟囊粋€(gè)重要起點(diǎn),在這個(gè)層面上我只是配角而已!”

首屆國(guó)際河姆渡文化節(jié)讓余秋雨深深感動(dòng),聯(lián)合國(guó)糧農(nóng)組織的好幾位代表以及不少國(guó)內(nèi)外農(nóng)業(yè)專家都參加了,最感動(dòng)的是,我國(guó)當(dāng)代最杰出的農(nóng)業(yè)科學(xué)家、“雜交水稻之父”袁隆平先生也參加了,因?yàn)槲覐暮幽范珊驮∑街g,看到了一個(gè)環(huán)繞著稻作栽培的“生態(tài)鏈接圈”。七千年長(zhǎng)江流域的農(nóng)耕文明,在這里首尾相銜。正是在這種首尾相銜的大圓圈中間,站立著一個(gè)安詳?shù)闹袊?guó)。

26日下午2點(diǎn)半,我與秋雨教授同車趕到河姆渡酒店,他將與袁隆平院士一起參加以“名家縱論河姆渡文化”為主題的國(guó)際河姆渡文化節(jié)記者招待會(huì)。在與100多家媒體的記者見(jiàn)面前,余秋雨教授拜會(huì)了年屆八十的袁隆平院士。他們是第一次見(jiàn)面,他們的交談非常愉快。袁隆平先生很熟悉余秋雨教授以前在電視中的文化講述,余秋雨認(rèn)為他們可以談得很深,他發(fā)現(xiàn)自然科學(xué)家對(duì)于人文科學(xué)的基本看法,在很多方面超過(guò)人文科學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)人員。

在主辦者介紹了兩位重量級(jí)嘉賓以后,余秋雨首先聲明,“今天的主角應(yīng)該是我們的當(dāng)代神農(nóng)氏袁隆平院士,我這次從香港臨時(shí)趕回老家就是為了來(lái)陪同我們的水稻之父,我只是作為余姚人來(lái)為袁先生引路的。”對(duì)于袁隆平的到來(lái)感到非常的榮幸。他認(rèn)為余姚作為一個(gè)古典的稻作化基地迎來(lái)了“中國(guó)當(dāng)代、世界當(dāng)代稻作文化的大功臣”,并且愿意為袁隆平做一個(gè)“敲鑼打鼓開(kāi)道的人”

“如果炎帝在世,一定會(huì)給袁隆平頒獎(jiǎng)”

余秋雨說(shuō):“我們都說(shuō)自己是炎黃子孫,炎帝其實(shí)是個(gè)農(nóng)耕專家。今天我們不妨猜想一下,如果炎帝要給中國(guó)幾千年農(nóng)耕文明中做出貢獻(xiàn)的人頒獎(jiǎng),會(huì)有哪幾個(gè)人呢?”余秋雨認(rèn)為,符合炎帝心愿的可能有四個(gè)人:“第一個(gè)接受炎帝頒獎(jiǎng)的應(yīng)該是黃帝,黃帝發(fā)明了農(nóng)具,促進(jìn)了農(nóng)業(yè)的發(fā)展;第二個(gè)則是李冰,他建設(shè)了都江堰這個(gè)偉大的水利工程,造福一方百姓;第三個(gè)應(yīng)該被頒獎(jiǎng)的是明朝的徐光啟,他寫(xiě)出的農(nóng)學(xué)巨著《農(nóng)政全書(shū)》,他的農(nóng)政思想和農(nóng)業(yè)技術(shù)堪稱精華;第四個(gè)就是‘雜交水稻之父’袁隆平,他的雜交稻和超級(jí)稻解決了咱們中國(guó)13億人吃飯的問(wèn)題。”“炎帝被認(rèn)為是古文明的象征,農(nóng)耕文明的始祖,他應(yīng)該有資格給歷史上最有作為農(nóng)業(yè)專家頒獎(jiǎng)。袁先生接受炎帝的獎(jiǎng)當(dāng)之無(wú)愧,他和歷史上三個(gè)農(nóng)業(yè)偉人相比毫不遜色。”

余秋雨話音剛落,臺(tái)下掌聲一片。袁隆平起身作揖,連聲說(shuō):“過(guò)獎(jiǎng),過(guò)獎(jiǎng)!”余秋雨親切地稱呼袁隆平是“地頭當(dāng)代神農(nóng)”時(shí),袁隆平聽(tīng)后笑得前仰后合。“袁隆平讓世界看到了中國(guó)農(nóng)業(yè)文明對(duì)人類的偉大貢獻(xiàn),讓人們免受饑餓的困擾,他的成就無(wú)可爭(zhēng)議,他們四個(gè)人放在一起,我認(rèn)為一點(diǎn)也不為過(guò)。”余秋雨補(bǔ)充說(shuō):“余姚先賢王陽(yáng)明有‘知行合一’的理論,而袁隆平正是這種‘知行合一’的實(shí)踐者。”

這次“雜交水稻之父”袁隆平院士和著名文化學(xué)者余秋雨圍繞河姆渡稻作文明,從科學(xué)、文化、歷史等角度展開(kāi)的一次穿越7000年的精彩對(duì)話,是首屆國(guó)際河姆渡文化節(jié)的亮點(diǎn)之一。

河姆渡的稻作文明在中華文明中起到奠基作用

1946年出生于余姚的余秋雨教授非常自豪地說(shuō),一個(gè)古跡的發(fā)現(xiàn),以最快速度進(jìn)入我們中學(xué)教科書(shū),就是河姆渡。過(guò)去要進(jìn)入中學(xué)教科書(shū)或者是常識(shí)學(xué)的教科書(shū)里面,往往要經(jīng)歷很長(zhǎng)的時(shí)間,只有河姆渡,發(fā)現(xiàn)以后沒(méi)幾年就進(jìn)入了中國(guó)所有的最低年級(jí)教科書(shū),也進(jìn)入了全世界最低年級(jí)的教科書(shū)。這就是河姆渡在中華文明成熟之前,起到了稻作文明的奠基作用。

在人類文明史上,跨入文明的門檻到底在哪里?余秋雨說(shuō),世界一般公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)為文字、城邑、青銅器。中華文明是世界上唯一沒(méi)有中斷的文明,很重要的一點(diǎn)是我們?cè)谑非熬妥龊昧藴?zhǔn)備,河姆渡的稻作哺育,在中國(guó)從史前文明進(jìn)入城市文明準(zhǔn)備過(guò)程當(dāng)中,起到了極大的奠基作用。就是袁隆平先生所說(shuō)的,從神農(nóng)氏、炎帝、黃帝連在一起的一次宏大的奠基活動(dòng)當(dāng)中,有河姆渡的名字。余秋雨很贊成北京大學(xué)的一位嚴(yán)教授,他講我們跨進(jìn)文明門檻的時(shí)候要充分重視稻作文明,在普及這種文明的時(shí)候的重要作用。按照嚴(yán)教授的說(shuō)法,兩河文明提供了小麥文明,黃河文明提供了小米文明,長(zhǎng)江文明提供了稻米文明。所以在跨越之前的一個(gè)及其重要的奠基,就是生態(tài)奠基,是河姆渡。為中華民族跨入文明史起到了宏大的奠基作用。

河姆渡文化的歷史地位如何?余秋雨認(rèn)為,河姆渡文化改變了人類的史觀。過(guò)去國(guó)外有歐洲中心論,中國(guó)有黃河中心論,隨著考古的不斷發(fā)展,河姆渡等遺址的發(fā)現(xiàn),這些論斷慢慢地被了。河姆渡遺址告訴了世人,古老的文明在東方,中國(guó)長(zhǎng)江流域也是人類文明的搖籃。

隨后發(fā)掘的田螺山遺址,也是這個(gè)新的歷史觀的延續(xù),而這正是河姆渡文化的另一個(gè)歷史意義,就是把在中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)觀念中的宮廷中心論,逐漸地轉(zhuǎn)化成生態(tài)中心論。老百姓的生活、吃飯穿衣,這些民生的東西是歷史學(xué)家最需要注意的事。隨著歷史觀的變化,河姆渡文化就越來(lái)越顯示出它的重要性。余秋雨指出,人類正在面對(duì)一種新的史觀――民生史觀。民生史觀關(guān)注普通人如何生活,如何建立各種文明,而河姆渡文化則帶來(lái)一個(gè)重大的啟發(fā)。余秋雨說(shuō),河姆渡文化發(fā)現(xiàn)于1973年,當(dāng)時(shí)還沒(méi)有結(jié)束,這正是我們的祖先在提醒我們什么是最重要的。余秋雨提醒媒體記者,到今天,考古學(xué)家認(rèn)為河姆渡文化建立了一種新的歷史觀念,這需要傳媒界和文化界引起重視,對(duì)稻谷進(jìn)行挖掘的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于對(duì)一件黃帝衣服的發(fā)現(xiàn)。

河姆渡的“生態(tài)文化”至關(guān)重要

余秋雨在談到河姆渡文化時(shí),強(qiáng)調(diào)了“生態(tài)文化”的重要性,他說(shuō),生態(tài)是最大的文化。余姚為什么會(huì)出現(xiàn)河姆渡文化,與生態(tài)環(huán)境有很大關(guān)系,這里的生態(tài)為人類提供各種生存的條件,并造就了這塊平原一直能欣欣向榮。也許七千年前的河姆渡人就吃著我們今天喜歡吃的霉干菜蒸肉,還有余姚的楊梅,楊梅節(jié)做的就是生態(tài)旅游。通過(guò)生態(tài)文化,再聯(lián)系到余姚有一個(gè)知行合一的哲學(xué)家王陽(yáng)明,這樣組合起來(lái)的旅游品牌,就很有吸引力。因此,在做旅游產(chǎn)品時(shí),首先要把生態(tài)文化放在前面,其次跟上歷史文化,而不是過(guò)度強(qiáng)調(diào)文本文化、歷史文化在旅游中的重要性。

余姚除了河姆渡,還有一個(gè)寶貝,那就是楊梅,品嘗楊梅最好的時(shí)間也不過(guò)在一周左右。同樣,在日本,櫻花的最佳觀賞期也在一周左右,而全世界的很多游客,就是為了趕上櫻花盛開(kāi)的時(shí)候來(lái)到日本賞花,而提前半年預(yù)訂機(jī)票和旅店。余姚的楊梅是否能受到這樣的恩寵呢?余姚的楊梅節(jié)可以不可以像日本的櫻花節(jié)一樣紅火呢?答案當(dāng)然是肯定的。

如同楊梅一樣,河姆渡文化也要大家運(yùn)籌帷幄、善于吆喝。中國(guó)有句俗話“酒香不怕巷子深”,而今的形勢(shì)下,再好的東西,不會(huì)吆喝,沒(méi)有系統(tǒng)的品牌化經(jīng)營(yíng)運(yùn)作,未必能夠婦孺皆知,享譽(yù)全球。事實(shí)上,很多文化現(xiàn)象的發(fā)掘和保護(hù)都需要時(shí)間,三星堆遺址、赤峰的紅山文化都是很好的例子。“寧波要將河姆渡文化作為極其重要的一個(gè)項(xiàng)目進(jìn)行保護(hù),”余秋雨說(shuō),“河姆渡文化關(guān)系著整個(gè)民族的生存狀態(tài)。”

河姆渡人來(lái)自何處,又遷移到何處,也是媒體關(guān)心的話題。余秋雨認(rèn)為,各種可能都有。河姆渡文化是中國(guó)東南沿海一支重要的新石器文化,河姆渡先民在這里生活了2000年,奇怪的是這里沒(méi)有發(fā)現(xiàn)他們延續(xù)下來(lái)的證據(jù)。他們?yōu)槭裁磿?huì)突然消失了呢?好多考古專家認(rèn)為,河姆渡人從浙西山區(qū)遷移而來(lái),問(wèn)題是浙江西部的人又從哪里來(lái),所以,我們等待著考古發(fā)現(xiàn)。但河姆渡人后來(lái)去了哪里,有一點(diǎn)可以肯定,余姚這個(gè)地方很可能被海水淹沒(méi),那就是稻作文明受到挑戰(zhàn),河姆渡人只能遷往內(nèi)地。

余秋雨猜想:“可能是遇到了自然災(zāi)害。沿海的陸地被海水淹沒(méi)后,咸水使水稻無(wú)法存活,這對(duì)文明是毀滅性的。研究發(fā)現(xiàn),河姆渡遺址地層的堆積表明,河姆渡文化時(shí)期至少發(fā)生過(guò)兩次持久的特大洪水。第一次發(fā)生在距今6000年前后,第二次發(fā)生在距今5000年前后。第二次洪水不僅淹沒(méi)了河姆渡人的家園,而且還在遺址和南部的四明山之間沖刷出一條100余米寬的河道,使原來(lái)向北流的姚江改成向東流了。河姆渡的先民賴以為生的水稻連遭淹沒(méi),甚至顆粒無(wú)收。他們不得不開(kāi)始大規(guī)模的遷徙。河姆渡文明就這樣被永遠(yuǎn)地埋在了深深的地層之下。

“還有一些浪漫的考古學(xué)家說(shuō)河姆渡人遠(yuǎn)航去了,我看這也有可能。如果在太平洋某個(gè)島嶼上,對(duì)島嶼上的人進(jìn)行DNA測(cè)試后,找到了河姆渡人的基因,我們也不要感到很奇怪。”余秋雨說(shuō),余姚有7000多年的河姆渡文化,又有王陽(yáng)明、黃宗羲等眾多古圣先賢,經(jīng)濟(jì)發(fā)展超過(guò)了文化軟實(shí)力。如何打好文化與旅游牌?余秋雨認(rèn)為,對(duì)文化的理解不能太片面,古跡文化和古圣先賢是一種很好的資源,但生態(tài)文化也不容忽視。余秋雨舉例說(shuō),有一年他去地中海沿岸看了看,發(fā)現(xiàn)這里沒(méi)有什么文化古跡,只有海水、沙灘、帆船,但游人如織,絡(luò)繹不絕。“把過(guò)去紙面上的歷史文化當(dāng)作文化太片面了,生態(tài)文化才是最重要的。”

袁隆平姚江談夢(mèng):稻穗下可乘涼 谷粒如花生米

“我有一個(gè)夢(mèng)想:我種的雜交水稻,像高粱那么高,穗子像掃把那么長(zhǎng),顆粒像花生米那么大,幾個(gè)朋友就在稻穗下乘涼。”年屆八旬童心未泯的“雜交水稻之父”袁隆平來(lái)到以稻作文化聞名于世的浙東名邑余姚,顯得有點(diǎn)激動(dòng)。在首屆國(guó)際河姆渡文化節(jié)――名家縱論河姆渡文化論壇上,他信心滿懷地說(shuō),“超級(jí)稻不僅可以讓全國(guó)人民吃飽,而且還能讓全國(guó)人民吃好。”

我和袁隆平先生都下榻在龍泉山下姚江南岸的太平洋大酒店,他的行程特別緊,一大早我趁他參加會(huì)議之前在他的1706房間做了訪談,并為袁先生拍攝了一組肖像。平時(shí)在田間地頭“不修邊幅”的水稻之父今天特地作了打扮,拍肖像的時(shí)候腰桿筆挺,精神抖擻,根本不像八旬老人。

袁隆平院士告訴記者,上午他在河姆渡稻作文明與世界糧食安全國(guó)際論壇演講后,要馬上飛往長(zhǎng)沙接見(jiàn)一位專程來(lái)拜會(huì)他的非洲總統(tǒng),商量在那里的水稻雜交問(wèn)題。在講到河姆渡文化時(shí),他認(rèn)為河姆渡的先民是農(nóng)業(yè)科技的先驅(qū),他們的發(fā)現(xiàn)和嘗試開(kāi)拓了人類的稻作文明史,也證明了余姚是中華文明的發(fā)祥地,是世界人工栽培水稻的發(fā)源地。我們選擇余姚來(lái)討論水稻科技的發(fā)展和世界糧食安全問(wèn)題,具有特別重要的意義。他表示,目前全世界還有15%的人生活在貧困線以下,他希望通過(guò)這次論壇能對(duì)實(shí)現(xiàn)聯(lián)合國(guó)千年目標(biāo)找到有效的途徑,并祝愿中國(guó)農(nóng)業(yè)科技工作者能為此作出更大貢獻(xiàn)。

在頭一天的專家縱論河姆渡文化的活動(dòng)上,袁先生對(duì)于中國(guó)糧食安全、稻作栽培的考古發(fā)現(xiàn)、糧食轉(zhuǎn)基因問(wèn)題等方面的現(xiàn)場(chǎng)解答,都顯出一種宏觀而又真誠(chéng)的科學(xué)態(tài)度。袁先生說(shuō):“前幾天,我用超級(jí)稻接待了一位香港企業(yè)家,沒(méi)想到平時(shí)米飯吃得很少的他,竟然連吃了兩大碗,而且吃完后還要求打包。”袁隆平用這個(gè)例子,風(fēng)趣地闡述他的“高產(chǎn)和優(yōu)質(zhì)是可以統(tǒng)一”的理論。

目前,袁隆平領(lǐng)導(dǎo)下的中國(guó)超級(jí)雜交稻畝產(chǎn)可達(dá)800公斤,他正在為到2010年中國(guó)超級(jí)雜交稻實(shí)現(xiàn)畝產(chǎn)900公斤的第三期目標(biāo)奮斗。袁隆平對(duì)實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)很有信心:“我們的超級(jí)稻計(jì)劃比日本晚了16年,比國(guó)際水稻所晚了7年,但現(xiàn)在,我們跑到了世界的最前沿。”袁隆平說(shuō),第一期和第二期超級(jí)雜交稻都是采用常規(guī)手段,第三期則運(yùn)用了分子技術(shù)。這好比跳高比賽,越往高處越難,必須在技術(shù)路徑上有新的突破。

“我現(xiàn)在年紀(jì)大了,但我身體好,一點(diǎn)也不服老。如果身體允許,80歲以后我還會(huì)繼續(xù)干下去。我的信念是通過(guò)科技進(jìn)步,中國(guó)完全能解決自己的吃飯問(wèn)題,中國(guó)還能幫助世界人民解決吃飯問(wèn)題。”

“河姆渡稻谷有雜交水稻特性”

河姆渡遺址兩次考古發(fā)掘的大多數(shù)探坑中都發(fā)現(xiàn)20-50厘米厚的稻谷、谷殼、稻葉、莖桿和木屑、葦編交互混雜的堆積層。甚至連稻谷殼上的隆脈、稃毛都清晰可見(jiàn)。經(jīng)碳十四測(cè)定,河姆渡遺址第四文化層的年代為公元前4780年,距今7000年左右。此外,伴隨稻谷一起出土的還有大量農(nóng)具,說(shuō)明河姆渡原始稻作農(nóng)業(yè)已進(jìn)入“耜耕階段”。

農(nóng)業(yè)起源表明人類社會(huì)從單一的攫取式經(jīng)濟(jì)開(kāi)始向生產(chǎn)式經(jīng)濟(jì)發(fā)展,這一轉(zhuǎn)變拓展了食物來(lái)源,為人類發(fā)展奠定物質(zhì)基礎(chǔ),所以在人類發(fā)展史上有十分重要的意義。同時(shí),河姆渡原始稻作農(nóng)業(yè)的發(fā)現(xiàn)糾正了中國(guó)栽培水稻的粳稻從印度傳入、秈稻從日本傳入的傳統(tǒng)說(shuō)法,在學(xué)術(shù)界樹(shù)立了中國(guó)栽培水稻是從本土起源的觀點(diǎn)。

有記者把河姆渡的稻谷與袁隆平的雜交水稻聯(lián)系在一起,向袁隆平提了這樣一個(gè)問(wèn)題:“我們大膽假設(shè)當(dāng)年出土的稻谷還能存活,您認(rèn)為河姆渡遺址出土的稻谷是否具備您當(dāng)年發(fā)現(xiàn)的‘野稗’的某種特性,或者說(shuō)是否有雜交的可能性?”

“我也聽(tīng)說(shuō)河姆渡遺址的稻谷挖掘出來(lái)時(shí)還是黃色的,如果它們還有生命力的話,把它們的基因提取出來(lái),完全可以為稻研究服務(wù)。”袁隆平笑了笑說(shuō),河姆渡遺址出土了大批骨耜等典型農(nóng)具,顯示出已有一定的農(nóng)耕水平,說(shuō)明種植水稻的歷史還應(yīng)往前推移。水稻是從普通野生稻馴化而成的,而野生稻只生長(zhǎng)在長(zhǎng)江流域及其以南地區(qū)。目前考古發(fā)現(xiàn)的早期稻谷遺存大多數(shù)也是在這一地區(qū)。僅新石器時(shí)代的稻谷遺存,目前已發(fā)現(xiàn)130多處,其中屬于長(zhǎng)江流域的有110多處,可見(jiàn)稻作的起源地應(yīng)是飯稻羹魚(yú)的楚越之地。從理論上來(lái)說(shuō),河姆渡稻谷同樣具備雜交水稻的特性。

河姆渡人的大突破:把野生稻培養(yǎng)成栽培稻

目前,在我國(guó)、印度等地,考古學(xué)家都發(fā)現(xiàn)了幾千年前的水稻。1973年,在河姆渡發(fā)現(xiàn)了7000年前的水稻,這在當(dāng)時(shí)是第一次發(fā)現(xiàn);緊接著是在印度,印度人發(fā)現(xiàn)了6000多年前的水稻。現(xiàn)在又有新發(fā)現(xiàn),把水稻種植往前推移了,在湖南澧縣發(fā)現(xiàn)了8000多年前的水稻,而最近在湖南道縣發(fā)現(xiàn)的水稻,說(shuō)是有12000年,水稻種植的起源還真沒(méi)辦法確定。在河姆渡發(fā)現(xiàn)的稻谷層有一米多厚,說(shuō)明7000年前人類種植水稻就有規(guī)模了,至于什么時(shí)候開(kāi)始種植的,我們無(wú)從考證。但至少7000年前的河姆渡人已經(jīng)大規(guī)模種植水稻了。河姆渡人的大突破就是把野生稻培養(yǎng)成栽培稻,這是無(wú)爭(zhēng)的事實(shí)。

河姆渡人的稻作文化是否是稻業(yè)種植起源并不重要,重要的是河姆渡的稻作文化證明了長(zhǎng)江流域是中華民族的文化發(fā)源地之一。我們的祖先在這里把野生稻培養(yǎng)成栽培稻,從新石器時(shí)代走進(jìn)農(nóng)耕時(shí)代,這是中華民族的一大進(jìn)步。這不僅是河姆渡人的驕傲,更是中華民族的驕傲。

“惠農(nóng)補(bǔ)貼政策還要改進(jìn),

應(yīng)該以產(chǎn)量而不是田畝數(shù)來(lái)實(shí)施補(bǔ)貼”

關(guān)于“超級(jí)雜交水稻,在提高產(chǎn)量的同時(shí),對(duì)老百姓的口味、營(yíng)養(yǎng),有沒(méi)有什么大的改進(jìn)和提高,對(duì)我們國(guó)家現(xiàn)在的糧食安全問(wèn)題有沒(méi)有什么新的看法和見(jiàn)解”問(wèn)題時(shí)做出如上表述。

袁隆平說(shuō),過(guò)去有這么一個(gè)比較流行的觀點(diǎn):高產(chǎn)就是優(yōu)質(zhì),優(yōu)質(zhì)就是高產(chǎn)。這種看法是比較片面的。高產(chǎn)與優(yōu)質(zhì),是矛盾,但不是對(duì)立的矛盾。我們通過(guò)培育、通過(guò)研究,可以把它統(tǒng)一起來(lái)。在七八十年代的時(shí)候主要是解決溫飽問(wèn)題,我們把產(chǎn)量放在第一位。現(xiàn)在人民生活水平提高了,不滿足于吃飽,還要吃好,所以我們也做了調(diào)整,要高產(chǎn)也要優(yōu)質(zhì)。但有一個(gè)原則,必須是在高產(chǎn)條件下的優(yōu)質(zhì)。當(dāng)然,在高產(chǎn)條件下的優(yōu)質(zhì),難度是很大的。

袁隆平舉了一個(gè)香港吳先生的例子,他接待過(guò)的來(lái)自國(guó)內(nèi)外的研究者不少,每次他都會(huì)請(qǐng)他們吃吃培育出來(lái)的稻谷。有四位來(lái)自香港的比較注重身材保養(yǎng),平時(shí)就餐不吃米飯的女士,一餐飯平均每人就吃了四碗。而一位姓吳的男士,則強(qiáng)烈要求打包米飯。說(shuō)完大家都樂(lè)了,從而也明白了畝產(chǎn)量大的稻谷也同樣好吃、高產(chǎn)和優(yōu)質(zhì)并不矛盾的道理。

袁隆平指出,糧食安全問(wèn)題是人人關(guān)心的大問(wèn)題,總的來(lái)講,第一要保證18億畝的紅線,這是很重要的一條。如果突破了這個(gè)紅線,糧食安全就有問(wèn)題。第二,要給農(nóng)民更多的種糧優(yōu)惠政策。現(xiàn)在國(guó)家已經(jīng)給了一些惠農(nóng)政策,力度還不夠,在這方面補(bǔ)貼的方式還要改進(jìn)。以田畝來(lái)補(bǔ)貼種糧的農(nóng)民,這樣來(lái)做就有一定的問(wèn)題,你種好種壞,反正是按田畝數(shù)來(lái)補(bǔ)貼,種糧的積極性就不高。

袁隆平認(rèn)為應(yīng)該以產(chǎn)量來(lái)補(bǔ)貼農(nóng)民。他說(shuō),政府以比較高的價(jià)格收購(gòu)農(nóng)民的糧食,然后以平價(jià)在市場(chǎng)上銷售,這樣就不會(huì)因?yàn)榧Z價(jià)引起物價(jià)上揚(yáng)。政府用1000個(gè)億來(lái)鼓勵(lì)農(nóng)民的種糧積極性,如果以產(chǎn)量來(lái)補(bǔ)貼農(nóng)民,農(nóng)民的積極性就會(huì)提高,也將有利于種糧的發(fā)展。產(chǎn)量高,收入也高。他的積極性高了,這樣也會(huì)有利于種糧的發(fā)展。所以"我認(rèn)為補(bǔ)貼的方式要改進(jìn)"。

“爭(zhēng)取90歲時(shí)實(shí)現(xiàn)畝產(chǎn)1000公斤”

篇（2）

關(guān)鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關(guān)于此概念學(xué)界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點(diǎn)：民間信仰就是信仰習(xí)俗，從“宗教心態(tài)”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統(tǒng)之混合性宗教。而趙世瑜認(rèn)為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動(dòng)，不僅是一種集體的心理活動(dòng)和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)組成部分。中國(guó)民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國(guó)文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關(guān)研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國(guó)近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見(jiàn)川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內(nèi)涵與土壤，朝廷對(duì)其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關(guān)現(xiàn)象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發(fā)展，以及真武神等全國(guó)性信仰的形成于發(fā)展。使讀者從整體上對(duì)宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個(gè)案探討民間信仰與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)文化關(guān)系的研究有：

（1）民間信仰與國(guó)家的關(guān)系：

目前學(xué)術(shù)界對(duì)元代基層祭祀活動(dòng)研究主要有日本學(xué)者池內(nèi)功先生的《異民族支配與國(guó)家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時(shí)遠(yuǎn)、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀(jì)念翁獨(dú)健先生誕辰一百周年》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年，第149～167頁(yè)）一文，對(duì)元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進(jìn)行了探究。在其《關(guān)于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學(xué)研究費(fèi)補(bǔ)助金綜合研究（A）研究成果報(bào)告書(shū)《中國(guó)史的正統(tǒng)與異端》（2），1991年，第55～70頁(yè)）一中，主要探究了元朝忽必烈統(tǒng)治時(shí)期的祭祀活動(dòng)。李逸友先生《黑城出土文書(shū)》（漢文文書(shū)卷）中的《祭祀文廟》一節(jié)中介紹了元代亦集乃路祭祀的對(duì)象、時(shí)間、禮儀等。

（2）民間信仰與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

神祇和農(nóng)業(yè)方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）第30卷第4期，2003年10月），認(rèn)為元代統(tǒng)治者對(duì)農(nóng)業(yè)的重視刺激了農(nóng)民務(wù)農(nóng)積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進(jìn)一步建立、擴(kuò)大。

（3）民間信仰與社會(huì)的關(guān)系

研究神祇傳播的社會(huì)因素，有朱天順的《元明時(shí)期促進(jìn)媽祖信仰傳播的主要社會(huì)因素》（載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來(lái)社會(huì)變遷過(guò)程中的神靈塑造》（暨南大學(xué)2010年5月）通過(guò)概括增城及附近地區(qū)宋元以來(lái)的社會(huì)變遷歷程，來(lái)考察何仙姑形象的演變過(guò)程。

（4）民間信仰與文化的關(guān)系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風(fēng)尚及其思想史意義》（載《江西社會(huì)科學(xué)》2003年第5期），認(rèn)為宋元時(shí)期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內(nèi)涵，與士大夫階層經(jīng)常用的儒家五經(jīng)，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見(jiàn)的。

（5）民間信仰與道教的關(guān)系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽(yáng)帝君為例》（載《中國(guó)道教》2010年3期），通過(guò)對(duì)道教神系的變化發(fā)展進(jìn)行梳理，對(duì)于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)古代官方與道教信仰的關(guān)系有一定參考價(jià)值。另外有曹飛的《萬(wàn)壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2004年01期）等等。

二、江西地區(qū)民間信仰的相關(guān)研究

專門論述江西地區(qū)民間信仰的研究著作，近年來(lái)頗為豐富：

對(duì)江西許真君信仰的研究引起很多學(xué)者得關(guān)注，專著有章文煥先生的《萬(wàn)壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學(xué)碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬(wàn)壽宮的重興與地方權(quán)力體系的演變》（載《江西社會(huì)科學(xué)》，2003年第9期）、《明清以來(lái)西山萬(wàn)壽宮的發(fā)展與“朝仙人習(xí)俗”》（載《江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時(shí)期江西會(huì)館神靈文化研究》（江西師范大學(xué)碩士論文2008年）等等。學(xué)者通過(guò)對(duì)萬(wàn)壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬(wàn)壽宮與地方權(quán)力的關(guān)系，以及其代表的文化創(chuàng)造過(guò)程，對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的影響諸多方面。

市鎮(zhèn)神靈崇拜與社區(qū)人群內(nèi)部關(guān)系、地緣支配關(guān)系、社區(qū)內(nèi)部聯(lián)系等因素之間的互動(dòng)，在梁洪生教授的《傳統(tǒng)商鎮(zhèn)主神崇拜的擅變及其意義轉(zhuǎn)換》（見(jiàn)《民間信仰與社會(huì)空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁(yè)）一文中，以江西吳城鎮(zhèn)的聶公崇拜為例進(jìn)行了探討，顯示出了地方商業(yè)城鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)變化與全國(guó)范圍的社會(huì)政治變動(dòng)之間的密切關(guān)系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉(xiāng)紳民眾與國(guó)家利益的結(jié)合點(diǎn)之一，在《民間信仰與鄉(xiāng)村社會(huì)的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個(gè)案研究》（載《宜春學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個(gè)案，了解到鄉(xiāng)紳民眾可以利用“神的權(quán)力”，而國(guó)家在規(guī)范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環(huán)境變化在扶松華的《環(huán)鄱陽(yáng)湖的民間信仰》（南昌大學(xué)碩士論文，2006年）一文有明顯體現(xiàn)，以環(huán)鄱陽(yáng)湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個(gè)各案，分析了解民間信仰和鄱陽(yáng)湖演變的關(guān)系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區(qū)民間祠神信仰研究》，（南昌大學(xué)，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現(xiàn)象，同時(shí)從戰(zhàn)亂與交通兩方面分析地方社會(huì)與民間祠神信仰。林宏的《明清時(shí)期江西地區(qū)民間信仰的地域差異》，（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年）從歷史地理學(xué)的角度，通過(guò)對(duì)明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個(gè)主要神靈和對(duì)其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國(guó)史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護(hù)當(dāng)?shù)乩娴慕?jīng)濟(jì)資源。二孝女進(jìn)入祀典失敗，反映民間信仰隨社會(huì)情勢(shì)而變化，和元朝整合地方社會(huì)的某種松懈。

三.結(jié)語(yǔ)

元代是第一個(gè)少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國(guó)家，具有其鮮明的特色。對(duì)元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來(lái)逐年增多，論述也漸深入。未來(lái)研究工作中大有裨益的當(dāng)是對(duì)元代江西地方志中祠廟的部分進(jìn)行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過(guò)程。（作者單位：江西師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 趙世瑜，狂歡與日常——明清以來(lái)的廟會(huì)與民間社會(huì)[M]，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店，2002年版

篇（3）

    道教作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想兼容并包,在許多方面呈現(xiàn)出與外來(lái)宗教完全不同的特色。毫無(wú)疑問(wèn),道家思想作為道教立教的理論基石,對(duì)道教思想的文化特性起著決定性的作用,從本質(zhì)上說(shuō),道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現(xiàn)在中國(guó)歷史大舞臺(tái)的一種宗教形態(tài),道教所包含的豐厚內(nèi)容已遠(yuǎn)非道家所能涵蓋,如以合道成仙、長(zhǎng)生不死為主的終極追求,通神體道的宗教體驗(yàn)與宗教感情,養(yǎng)生、長(zhǎng)生、永生的理論和修持,以齋醮科儀為主的宗教活動(dòng)等,當(dāng)?shù)澜坦鼟吨@些作為宗教特質(zhì)的因素與其內(nèi)在的道家哲學(xué)精神同時(shí)作用于中國(guó)社會(huì)時(shí),其影響力必然與單純作為哲學(xué)思想作用于中國(guó)文化的道家學(xué)派有很大的區(qū)別。本文力圖在探討道家哲學(xué)精神在道教中內(nèi)在延續(xù)的同時(shí),更突顯出道教作為一種宗教的文化個(gè)性及影響力。

    一、道家哲學(xué)精神在道教中的內(nèi)在延續(xù)

    道教是對(duì)道家理論的宗教化發(fā)展,道家效法自然以實(shí)現(xiàn)人生超越的思想是道教理論和實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ),在歷史上,魏晉玄學(xué)以后,道家之學(xué)主要是通過(guò)道教而得以延續(xù)發(fā)展的。道教系統(tǒng)吸收道家的思想理論,是一個(gè)復(fù)雜的歷史過(guò)程,下面將從三個(gè)方面闡述這個(gè)問(wèn)題。

    首先,道教吸收道家“道”論以建構(gòu)自己的宇宙觀。

    “道”是道家理論的核心。老子認(rèn)為,“道”是天地萬(wàn)物的根源,“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬(wàn)物之宗。”“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆。可以為天地母,吾不知其名,字之日道。”④這種不可名狀、無(wú)法把握的但卻無(wú)處不在的東西就是“道”。“道”普遍地存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中,宇宙萬(wàn)物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機(jī)統(tǒng)一整體。道化生萬(wàn)物的模式是:“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和。”。這里“一”是指宇宙混沌一體;“二”是指宇宙剖分為陰陽(yáng);“三生萬(wàn)物”是指陰陽(yáng)合和生成新的統(tǒng)一體“和”,三者交互運(yùn)動(dòng)再化生出宇宙萬(wàn)物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點(diǎn)的宇宙論,對(duì)其進(jìn)行了更為生動(dòng)的闡發(fā)。他不僅通過(guò)“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來(lái)闡述“道無(wú)處不在”的理論,而且將道與氣相聯(lián)系,提出“通天下一氣”的宇宙觀,道生一,而一就是混沌之氣,氣是萬(wàn)物的直接起源,宇宙萬(wàn)物均由氣聚合而成,人的生死即氣的聚散:“生死皆氣之變化”“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”既然萬(wàn)事萬(wàn)物在本原上是統(tǒng)一的,就有了互相轉(zhuǎn)化的物質(zhì)基礎(chǔ):“臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐。”。可以說(shuō),老、莊“游心于物之初”,舍棄了宇宙萬(wàn)物一切具體屬性,尋找到了產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的總根源——道,從而體悟到了宇宙萬(wàn)物之中最本質(zhì)的共相。

    道教以“道”名教,“道”的信仰成為其根本信仰,道教的所有經(jīng)典也將“道”當(dāng)作生天生地、化生萬(wàn)物的宇宙本原。如《太平經(jīng)》說(shuō):“夫道何等也?萬(wàn)物之元首,不可得名者。六極之中,無(wú)道不能變化。元?dú)庑械?以生萬(wàn)物,天地大小,無(wú)不由道生者也。”@《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)》:“大道無(wú)形,生育天地;大道無(wú)情,運(yùn)行日月;道無(wú)名,長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物。吾不知其名,強(qiáng)名日道”∞等。而道的物質(zhì)形式即氣,萬(wàn)物由氣構(gòu)成,“天地開(kāi)辟貴本根,乃氣之元也。”“元?dú)饣秀弊匀?共凝為一,名為天也;分而生陰,而成地,名為二也。因?yàn)樯咸煜碌?陰陽(yáng)和合施生人,名為三也。三統(tǒng)共生,長(zhǎng)養(yǎng)凡物名為財(cái)。”④這正是用元?dú)馍商臁⒌亍⑷?將老子“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”具體化了。

    同時(shí)又因?yàn)樘斓厝f(wàn)物乃至人類皆是同源同構(gòu)的,萬(wàn)事萬(wàn)物之間皆可以相互轉(zhuǎn)化,使道教煉丹術(shù)也有了一定的理論基礎(chǔ)。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術(shù)的修煉,這些修煉大都模仿自然,以“天人一體”為理論基礎(chǔ)。在道教看來(lái),天地大宇宙,人體小宇宙,人體本身即一小天地,它是大天地的一個(gè)縮影。因此,通過(guò)效法自然的修煉,就能夠“人與天合”、“神與道合”,人便能與天地自然一樣永恒長(zhǎng)存。在道教中占有重要地位的金丹道,“視修丹與天地造化同途”,其以鉛汞等物煉制長(zhǎng)生不死之金丹的外丹術(shù),就是希冀“假求于外物以自堅(jiān)固”,即期望通過(guò)服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”,使人與天地自然一樣“不老不死”;而其以人體為實(shí)驗(yàn)場(chǎng),以體內(nèi)精、氣、神為藥物,修煉永世長(zhǎng)存之神丹的內(nèi)丹術(shù),如果排除其神秘化因素,其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類開(kāi)發(fā)生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。

    其次,道教吸收道家的貴己重生思想發(fā)展了自己的養(yǎng)生長(zhǎng)生樂(lè)生理論。

    道家是重生的,老子說(shuō):“深根、固柢,長(zhǎng)生久視之道。”莊子也有一套養(yǎng)生的說(shuō)法,《養(yǎng)生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”,《達(dá)生》中說(shuō):“養(yǎng)形足以存生”,《在宥》強(qiáng)調(diào)治身:“必靜必清,無(wú)勞女形,無(wú)搖女精,乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn),心無(wú)所知,汝神將守形,形乃長(zhǎng)生。”《庚桑楚》大肆發(fā)揮“抱一”乃衛(wèi)生之經(jīng)的道理,“行不知所之,居不知所為,與物委蛇,而同其波,是衛(wèi)生之經(jīng)已”等。

    道教繼承老莊思想,認(rèn)為人生命最為貴,“仙道貴生,無(wú)量度人”@“一切萬(wàn)物,人為最貴。”“夫萬(wàn)物以人為貴,人以生為寶。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論:“生,道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的,對(duì)生命的價(jià)值作了最高的肯定。因?yàn)榈澜痰淖罡呃硐刖褪情L(zhǎng)生不死,拯救人類擺脫死亡的困擾,讓生命升入永恒存在的境界,這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎(chǔ)上,道教更提倡要“樂(lè)活”,以“生”為樂(lè)。《太平經(jīng)》說(shuō):“人最善者,莫若常欲樂(lè)生,汲汲若渴,乃后可也。”還認(rèn)為“人命最重”,認(rèn)為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂(lè)活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也,死可畏也”,活著,就要愉快,就要追求最大的精神和物質(zhì)的滿足。在這種長(zhǎng)生久視的生命律動(dòng)的推動(dòng)下,道教格外地注重養(yǎng)生,積累了非常系統(tǒng)的養(yǎng)生理論。為了長(zhǎng)生,他們無(wú)所不為,服食、行氣、導(dǎo)引、存思、坐忘、外丹、內(nèi)丹、房中等都屬于道教養(yǎng)生術(shù)的范圍。其主要宗旨就是要清凈無(wú)為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。

    再次,道教吸收道家任性逍遙思想發(fā)展自己的精神超越理論。

    道家逍遙境界是一種超越萬(wàn)物、超越是非、超越生死,超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無(wú)執(zhí)無(wú)著的自由境界,達(dá)到逍遙境界之不易,不管是高飛九萬(wàn)里的大鵬,還是破浪而行的大舟,御風(fēng)而行的列子,“猶有所待”,只有“乘天地之正,而御六氣之辨,以游無(wú)窮者”@,才能無(wú)待于世俗之物,達(dá)到人生的最高境界。這實(shí)質(zhì)上是一種精神的馳騁,心靈的神游,是人心的徹底解放和絕對(duì)自由。為了達(dá)到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來(lái),忘卻天下萬(wàn)物,忘卻自我,無(wú)思無(wú)慮,無(wú)欲無(wú)求,然后才能體合大道,進(jìn)入“逍遙游”的理想境界。

    道教吸收這種觀點(diǎn),并通過(guò)對(duì)老莊的闡發(fā)將精神超越理論發(fā)揮到了一個(gè)新的階段。道家的超越精神主要通過(guò)無(wú)物、無(wú)我、物我兩忘來(lái)實(shí)現(xiàn),消解了物物差別,消解了自我意識(shí),最終實(shí)現(xiàn)物我之間相互交融。而道教學(xué)者則更進(jìn)一步地指出僅僅消解自我意識(shí)與物物差別,還不能達(dá)到真正的逍遙,只有將消解本身也消解了,才是真正的無(wú)執(zhí)無(wú)著,他們借助佛學(xué)的“中觀”理論創(chuàng)造了一個(gè)重玄境界,對(duì)老莊之學(xué)進(jìn)行了重新解讀:“有欲之人,唯滯于有;無(wú)欲之士,又滯于無(wú)。故說(shuō)一玄,以遣雙執(zhí)。又恐學(xué)者滯于此玄,今說(shuō)又玄,更祛后病。既而非但不滯,亦乃不滯于不滯。此遣之又遣,故日玄之又玄。”“玄”理歸于無(wú)滯,既不滯于有,也不滯于無(wú),即“非有非無(wú)”。玄雖然否定了有無(wú),但還不能執(zhí)著于這個(gè)“玄”,還必須繼續(xù)否定,才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無(wú),重玄則是非非有非無(wú),經(jīng)過(guò)這樣雙遣雙非的雙重否定,才能得到重玄之道。“夫攝跡忘名,已得其妙,于妙恐滯,故復(fù)忘之,是本跡俱忘,又忘此忘,總合乎道。有欲既遣,無(wú)欲亦忘,不滯有無(wú),不執(zhí)中道,是契都忘之者爾。”我物兩忘之后,更要將忘卻也忘卻,只有這樣才能實(shí)現(xiàn)真正的不滯,才能達(dá)到精神上的極度自由和超越。

    道教內(nèi)丹的修煉,其目的也是為了追求一種絕對(duì)的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體,它強(qiáng)調(diào)的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導(dǎo)的肉體長(zhǎng)生,而是真性永存,精神超越。“修行之士,必先明心見(jiàn)性”,認(rèn)為只要向內(nèi)體悟自己的本心,使妄念不生,就能得道成仙。“一念不生,即脫生死”,心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望,以保全性命之真。修心的根本在于清靜,“惟常清靜難行,但悟萬(wàn)緣虛假,心自澄,欲自遣,性自定,命自位,丹自結(jié),仙自做。”@全真道從心性論出發(fā)倡導(dǎo)性命雙修,使道教的修行理論產(chǎn)生了一個(gè)質(zhì)的飛躍,由對(duì)形而下之術(shù)的探求轉(zhuǎn)到了對(duì)形而下之心性的修養(yǎng),推動(dòng)了道教理論和中國(guó)傳統(tǒng)心性哲學(xué)的發(fā)展。

篇（4）

道教作為中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想兼容并包，在許多方面呈現(xiàn)出與外來(lái)宗教完全不同的特色。毫無(wú)疑問(wèn)，道家思想作為道教立教的理論基石，對(duì)道教思想的文化特性起著決定性的作用，從本質(zhì)上說(shuō)，道家與道教思想的根本精神是相通的。但是作為出現(xiàn)在中國(guó)歷史大舞臺(tái)的一種宗教形態(tài)，道教所包含的豐厚內(nèi)容已遠(yuǎn)非道家所能涵蓋，如以合道成仙、長(zhǎng)生不死為主的終極追求，通神體道的宗教體驗(yàn)與宗教感情，養(yǎng)生、長(zhǎng)生、永生的理論和修持，以齋醮科儀為主的宗教活動(dòng)等，當(dāng)?shù)澜坦鼟吨@些作為宗教特質(zhì)的因素與其內(nèi)在的道家哲學(xué)精神同時(shí)作用于中國(guó)社會(huì)時(shí)，其影響力必然與單純作為哲學(xué)思想作用于中國(guó)文化的道家學(xué)派有很大的區(qū)別。本文力圖在探討道家哲學(xué)精神在道教中內(nèi)在延續(xù)的同時(shí)，更突顯出道教作為一種宗教的文化個(gè)性及影響力。

一、道家哲學(xué)精神在道教中的內(nèi)在延續(xù)

道教是對(duì)道家理論的宗教化發(fā)展，道家效法自然以實(shí)現(xiàn)人生超越的思想是道教理論和實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)，在歷史上，魏晉玄學(xué)以后，道家之學(xué)主要是通過(guò)道教而得以延續(xù)發(fā)展的。道教系統(tǒng)吸收道家的思想理論，是一個(gè)復(fù)雜的歷史過(guò)程，下面將從三個(gè)方面闡述這個(gè)問(wèn)題。

首先，道教吸收道家“道”論以建構(gòu)自己的宇宙觀。

“道”是道家理論的核心。老子認(rèn)為，“道”是天地萬(wàn)物的根源，“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。可以為天地母，吾不知其名，字之日道。”④這種不可名狀、無(wú)法把握的但卻無(wú)處不在的東西就是“道”。“道”普遍地存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中，宇宙萬(wàn)物乃是以“道”為其最大共性和最初本源的有機(jī)統(tǒng)一整體。道化生萬(wàn)物的模式是：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”。這里“一”是指宇宙混沌一體；“二”是指宇宙剖分為陰陽(yáng)；“三生萬(wàn)物”是指陰陽(yáng)合和生成新的統(tǒng)一體“和”，三者交互運(yùn)動(dòng)再化生出宇宙萬(wàn)物。莊子繼承《老子》以“道”為啟始點(diǎn)的宇宙論，對(duì)其進(jìn)行了更為生動(dòng)的闡發(fā)。他不僅通過(guò)“道”在螻蟻、在瓦甓、在屎溺等議論來(lái)闡述“道無(wú)處不在”的理論，而且將道與氣相聯(lián)系，提出“通天下一氣”的宇宙觀，道生一，而一就是混沌之氣，氣是萬(wàn)物的直接起源，宇宙萬(wàn)物均由氣聚合而成，人的生死即氣的聚散：“生死皆氣之變化”“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”既然萬(wàn)事萬(wàn)物在本原上是統(tǒng)一的，就有了互相轉(zhuǎn)化的物質(zhì)基礎(chǔ)：“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。”。可以說(shuō)，老、莊“游心于物之初”，舍棄了宇宙萬(wàn)物一切具體屬性，尋找到了產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的總根源——道，從而體悟到了宇宙萬(wàn)物之中最本質(zhì)的共相。

道教以“道”名教，“道”的信仰成為其根本信仰，道教的所有經(jīng)典也將“道”當(dāng)作生天生地、化生萬(wàn)物的宇宙本原。如《太平經(jīng)》說(shuō)：“夫道何等也?萬(wàn)物之元首，不可得名者。六極之中，無(wú)道不能變化。元?dú)庑械溃陨f(wàn)物，天地大小，無(wú)不由道生者也。”@《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)》：“大道無(wú)形，生育天地；大道無(wú)情，運(yùn)行日月；道無(wú)名，長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物。吾不知其名，強(qiáng)名日道”∞等。而道的物質(zhì)形式即氣，萬(wàn)物由氣構(gòu)成，“天地開(kāi)辟貴本根，乃氣之元也。”“元?dú)饣秀弊匀唬材秊橐唬麨樘煲玻环侄帲傻兀麨槎病Ｒ驗(yàn)樯咸煜碌兀庩?yáng)和合施生人，名為三也。三統(tǒng)共生，長(zhǎng)養(yǎng)凡物名為財(cái)。”④這正是用元?dú)馍商臁⒌亍⑷耍瑢⒗献印暗郎唬簧f(wàn)物”具體化了。

同時(shí)又因?yàn)樘斓厝f(wàn)物乃至人類皆是同源同構(gòu)的，萬(wàn)事萬(wàn)物之間皆可以相互轉(zhuǎn)化，使道教煉丹術(shù)也有了一定的理論基礎(chǔ)。道教提倡并從事煉丹、服氣、守一等多種道術(shù)的修煉，這些修煉大都模仿自然，以“天人一體”為理論基礎(chǔ)。在道教看來(lái)，天地大宇宙，人體小宇宙，人體本身即一小天地，它是大天地的一個(gè)縮影。因此，通過(guò)效法自然的修煉，就能夠“人與天合”、“神與道合”，人便能與天地自然一樣永恒長(zhǎng)存。在道教中占有重要地位的金丹道，“視修丹與天地造化同途”，其以鉛汞等物煉制長(zhǎng)生不死之金丹的外丹術(shù)，就是希冀“假求于外物以自堅(jiān)固”，即期望通過(guò)服食“百煉不消”的自然物以“煉人身體”，使人與天地自然一樣“不老不死”；而其以人體為實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，以體內(nèi)精、氣、神為藥物，修煉永世長(zhǎng)存之神丹的內(nèi)丹術(shù)，如果排除其神秘化因素，其參日月、返自然、還本我、修性命的天人合一之道也為人類開(kāi)發(fā)生命潛能、探究心靈奧秘提供了寶貴的資料。

其次，道教吸收道家的貴己重生思想發(fā)展了自己的養(yǎng)生長(zhǎng)生樂(lè)生理論。

道家是重生的，老子說(shuō)：“深根、固柢，長(zhǎng)生久視之道。”莊子也有一套養(yǎng)生的說(shuō)法，《養(yǎng)生主》有所謂“保身”、“全生”、“盡年”，《達(dá)生》中說(shuō)：“養(yǎng)形足以存生”，《在宥》強(qiáng)調(diào)治身：“必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生。目無(wú)所見(jiàn)，心無(wú)所知，汝神將守形，形乃長(zhǎng)生。”《庚桑楚》大肆發(fā)揮“抱一”乃衛(wèi)生之經(jīng)的道理，“行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波，是衛(wèi)生之經(jīng)已”等。

道教繼承老莊思想，認(rèn)為人生命最為貴，“仙道貴生，無(wú)量度人”@“一切萬(wàn)物，人為最貴。”“夫萬(wàn)物以人為貴，人以生為寶。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并論：“生，道之別體也。”0道教將生命與生存看作是神圣的，對(duì)生命的價(jià)值作了最高的肯定。因?yàn)榈澜痰淖罡呃硐刖褪情L(zhǎng)生不死，拯救人類擺脫死亡的困擾，讓生命升入永恒存在的境界，這也是道教能夠深入人心的基本精神所在。在貴生的基礎(chǔ)上，道教更提倡要“樂(lè)活”，以“生”為樂(lè)。《太平經(jīng)》說(shuō)：“人最善者，莫若常欲樂(lè)生，汲汲若渴，乃后可也。”還認(rèn)為“人命最重”，認(rèn)為神仙就是“不貪尊貴”、“但樂(lè)活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也，死可畏也”，活著，就要愉快，就要追求最大的精神和物質(zhì)的滿足。在這種長(zhǎng)生久視的生命律動(dòng)的推動(dòng)下，道教格外地注重養(yǎng)生，積累了非常系統(tǒng)的養(yǎng)生理論。為了長(zhǎng)生，他們無(wú)所不為，服食、行氣、導(dǎo)引、存思、坐忘、外丹、內(nèi)丹、房中等都屬于道教養(yǎng)生術(shù)的范圍。其主要宗旨就是要清凈無(wú)為、少私寡欲、反樸歸真、煉精化氣、注意禁忌等。

再次，道教吸收道家任性逍遙思想發(fā)展自己的精神超越理論。

道家逍遙境界是一種超越萬(wàn)物、超越是非、超越生死，超脫于一切“生人之累”、“人間之勞”的無(wú)執(zhí)無(wú)著的自由境界，達(dá)到逍遙境界之不易，不管是高飛九萬(wàn)里的大鵬，還是破浪而行的大舟，御風(fēng)而行的列子，“猶有所待”，只有“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無(wú)窮者”@，才能無(wú)待于世俗之物，達(dá)到人生的最高境界。這實(shí)質(zhì)上是一種精神的馳騁，心靈的神游，是人心的徹底解放和絕對(duì)自由。為了達(dá)到這一境界必須從紛繁的世事中超脫出來(lái)，忘卻天下萬(wàn)物，忘卻自我，無(wú)思無(wú)慮，無(wú)欲無(wú)求，然后才能體合大道，進(jìn)入“逍遙游”的理想境界。

道教吸收這種觀點(diǎn)，并通過(guò)對(duì)老莊的闡發(fā)將精神超越理論發(fā)揮到了一個(gè)新的階段。道家的超越精神主要通過(guò)無(wú)物、無(wú)我、物我兩忘來(lái)實(shí)現(xiàn)，消解了物物差別，消解了自我意識(shí)，最終實(shí)現(xiàn)物我之間相互交融。而道教學(xué)者則更進(jìn)一步地指出僅僅消解自我意識(shí)與物物差別，還不能達(dá)到真正的逍遙，只有將消解本身也消解了，才是真正的無(wú)執(zhí)無(wú)著，他們借助佛學(xué)的“中觀”理論創(chuàng)造了一個(gè)重玄境界，對(duì)老莊之學(xué)進(jìn)行了重新解讀：“有欲之人，唯滯于有；無(wú)欲之士，又滯于無(wú)。故說(shuō)一玄，以遣雙執(zhí)。又恐學(xué)者滯于此玄，今說(shuō)又玄，更祛后病。既而非但不滯，亦乃不滯于不滯。此遣之又遣，故日玄之又玄。”“玄”理歸于無(wú)滯，既不滯于有，也不滯于無(wú)，即“非有非無(wú)”。玄雖然否定了有無(wú)，但還不能執(zhí)著于這個(gè)“玄”，還必須繼續(xù)否定，才能彰顯“重玄”之理。玄是非有非無(wú)，重玄則是非非有非無(wú)，經(jīng)過(guò)這樣雙遣雙非的雙重否定，才能得到重玄之道。“夫攝跡忘名，已得其妙，于妙恐滯，故復(fù)忘之，是本跡俱忘，又忘此忘，總合乎道。有欲既遣，無(wú)欲亦忘，不滯有無(wú)，不執(zhí)中道，是契都忘之者爾。”我物兩忘之后，更要將忘卻也忘卻，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)真正的不滯，才能達(dá)到精神上的極度自由和超越。

道教內(nèi)丹的修煉，其目的也是為了追求一種絕對(duì)的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作為成仙的主體，它強(qiáng)調(diào)的“得道成仙”不再是魏晉道教倡導(dǎo)的肉體長(zhǎng)生，而是真性永存，精神超越。“修行之士，必先明心見(jiàn)性”，認(rèn)為只要向內(nèi)體悟自己的本心，使妄念不生，就能得道成仙。“一念不生，即脫生死”，心性修煉的根本就是要斷絕世俗的種種欲望，以保全性命之真。修心的根本在于清靜，“惟常清靜難行，但悟萬(wàn)緣虛假，心自澄，欲自遣，性自定，命自位，丹自結(jié)，仙自做。”@全真道從心性論出發(fā)倡導(dǎo)性命雙修，使道教的修行理論產(chǎn)生了一個(gè)質(zhì)的飛躍，由對(duì)形而下之術(shù)的探求轉(zhuǎn)到了對(duì)形而下之心性的修養(yǎng)，推動(dòng)了道教理論和中國(guó)傳統(tǒng)心性哲學(xué)的發(fā)展。

二、道教相異于道家的宗教性

道教與道家有許多相因之處，但是我們也應(yīng)該看到作為一種宗教形式出現(xiàn)在中國(guó)歷史大舞臺(tái)的道教的獨(dú)特文化個(gè)性。因?yàn)樽诮坍吘共煌谡軐W(xué)，它是作為一種人類應(yīng)付生存中種種問(wèn)題的補(bǔ)償力量而存在，它不能只耽于虛空的玄思。正如勞倫斯·湯普森所說(shuō)：“假如宇宙的終極實(shí)在不是神，中國(guó)人比任何其他民族的人們更不滿足于哲學(xué)上的抽象物。在處理世間事務(wù)時(shí)，人們至少需要一種能夠提供幫助的抽象，和一條能夠通向救助的道路。老子、莊子或許能夠面對(duì)人生沉浮坦然自若，就如同樹(shù)葉在流水中隨意漂浮，但對(duì)其他人來(lái)說(shuō)，生活就是一場(chǎng)永不停息的角逐，對(duì)失敗、損失、疾病、死亡的恐懼都需要希望。這種希望只能來(lái)自比人類更強(qiáng)大的某種力量。按照中國(guó)人的世界觀，在人世之上還有某種實(shí)體存在，那里可以找到人們欠缺的強(qiáng)大力量。正是在這種實(shí)體上，神以某種方式對(duì)象化了，這種情形和其他文化中所發(fā)生的沒(méi)有什么兩樣，也就是說(shuō)，神性的力量人格化了。”@的確，當(dāng)?shù)澜绦纬梢环N宗教時(shí)，它不能沒(méi)有可以付諸實(shí)際、實(shí)現(xiàn)承諾的理論和方法，不能沒(méi)有與神交感的神秘體驗(yàn)，不能沒(méi)有共同的宗教儀式與規(guī)范，道教的終極理想并不是探求宇宙的哲理而是追尋永生的途徑。因此，盡守老莊之學(xué)已經(jīng)很難適應(yīng)作為宗教形式的道教的發(fā)展。本著對(duì)歷史負(fù)責(zé)的態(tài)度，我們必須把目光投向道教獨(dú)特的宗教性質(zhì)上。本文主要從兩方面談這一問(wèn)題，即道教的通神體驗(yàn)與齋醮儀式。

道教中有許多與神溝通的手段，如“存思”之法，存思又稱存想、思神、存神。要求修煉者閉合雙眼或微閉雙眼，存想內(nèi)觀某一物體或神真的形貌、活動(dòng)狀態(tài)等，以期達(dá)到集中思想、去除雜念、延年益壽、與神交流的效果。存思對(duì)象很廣泛，包括存思天象、景物、人體及神真等。《太平經(jīng)》說(shuō)：“夫人神乃生內(nèi)，返游于外，游不以時(shí)，還為身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何，使空室內(nèi)傍無(wú)人，畫(huà)像隨其藏色，與四時(shí)氣相應(yīng)，懸之窗光之中而思之。上有藏象，下有十鄉(xiāng)，臥即念近懸象，思之不止，五藏神能報(bào)二十四時(shí)氣，五行神且來(lái)救助之，萬(wàn)疾皆愈。”修道者力圖與道教所奉祀的神祗相溝通，成功地與神靈溝通，可使修道者本人具有超凡的能力。人們所體驗(yàn)的宗教境界與日常生活世界是迥然不同的，平常人視虛空為虛空，道教徒卻通過(guò)存想在虛空中“見(jiàn)”到神靈的活動(dòng)，并使自己參與到神靈活動(dòng)中去。從一種典型的宗教學(xué)觀點(diǎn)看，恰恰因?yàn)樽诮叹辰缡且酝耆?dú)特的方式被體驗(yàn)到的，人們才相信它是各種奇跡、幻象、戒律、洞見(jiàn)的源泉，是有關(guān)生命問(wèn)題的異世性“答案”的來(lái)源。

頌經(jīng)聽(tīng)經(jīng)也是道教通神的手段之一。如頌《道德經(jīng)》千日者，可以“白日升仙，上為西華真人”，“亦能致慶于七祖”；頌《瓊文經(jīng)》者，可以“隨意所修，乃得道真，萬(wàn)遍道備，騰身太清”；頌《三洞寶經(jīng)》者，可以“形陟絳霄”回。甚至聽(tīng)不同的頌?zāi)钜灿懈髯圆煌男Ч骸奥劇毒盘焐裾陆?jīng)》，則知稟生受命之源而修返本還元之妙；聞《清靜經(jīng)》，則頓悟性宗而空諸相，聞《心印經(jīng)》，則自修命學(xué)而煉內(nèi)丹；聞《救苦經(jīng)》，則主此一點(diǎn)光明，不況地獄；聞《生天得道經(jīng)》，則為之雙修福慧，徑陟天堂，逍遙妙有之庭，游宴鴻蒙之域，一真不昧，萬(wàn)劫長(zhǎng)存。始焉因經(jīng)以指迷，至此忘言而得意。譬若乘舟度苦海，到彼岸則舟無(wú)所絕；持炬照迷途，正道則炬將安用?是謂經(jīng)功之極致，亦為法會(huì)之大成。”。可見(jiàn)頌經(jīng)聽(tīng)經(jīng)也是修道求仙的一個(gè)重要途徑。

篇（5）

智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因?yàn)椤霸谡軐W(xué)中沒(méi)有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門。其實(shí)，佛教與中國(guó)的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財(cái)富，而將人的精神境界看成高于一切的價(jià)值。也就是說(shuō)，無(wú)論是佛教還是道教，最初都是沒(méi)有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過(guò)程中，因?yàn)樾疟姷臉O度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或?qū)煹囊馑迹褪悄軌蛲ㄟ^(guò)精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識(shí)到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過(guò)頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠(yuǎn)的幸福。

和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個(gè)受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過(guò)程，既是神化過(guò)程，也是世俗化的過(guò)程，更多的人并不是通過(guò)頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過(guò)燒香膜拜來(lái)獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財(cái)觀音。現(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們?cè)谶@里似乎是購(gòu)買精神安慰產(chǎn)品。

清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問(wèn)精神使她不可能趨勢(shì)附俗，另一方面她更能本真地對(duì)待自己面對(duì)的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國(guó)內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書(shū)、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見(jiàn)，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無(wú)法論證天國(guó)的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺(tái)灣慈濟(jì)功德會(huì)的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時(shí)即入佛門，看到當(dāng)時(shí)許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來(lái)慈濟(jì)功德會(huì)“人間佛教”的人文理念。40多年以來(lái)，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺(tái)幣的善款，在慈濟(jì)功德會(huì)的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計(jì)其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會(huì)，已經(jīng)發(fā)展成為一個(gè)龐大的國(guó)際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈(zèng)、國(guó)際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會(huì)也成功“登陸”，成為第一個(gè)在大陸合法營(yíng)運(yùn)的臺(tái)灣宗教性質(zhì)的慈善組織。

是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？

原來(lái)，在證嚴(yán)法師年輕的時(shí)候，遇見(jiàn)二位來(lái)臺(tái)灣的西方修女，在交流過(guò)程中，修女對(duì)證嚴(yán)說(shuō)，佛教追求的是個(gè)人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語(yǔ)驚醒夢(mèng)中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。

篇（6）

論文摘要：馬利坦所處的時(shí)代，正是二次世界大戰(zhàn)前后，當(dāng)時(shí)所形成的種族主義以及實(shí)用主義等哲學(xué)風(fēng)潮，拒絕形而上學(xué)，完全以推測(cè)性和經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)。馬利坦作為一名執(zhí)著于人類生命普遍真理和實(shí)在的哲學(xué)家，對(duì)這種情況感到尤其憂慮。教育關(guān)系著人類的未來(lái)前途，馬利坦感到當(dāng)時(shí)的教育正處在一個(gè)人類歷史發(fā)展的十字路口，應(yīng)當(dāng)作出一個(gè)正確的抉擇。馬利坦重申了教育的根本目的是塑造人（form a man），任何一種教育理論都是基于對(duì)于人生的一種觀念，歸根結(jié)底，是基于一種哲學(xué)系統(tǒng)；教育的審視，必須從哲學(xué)的審視開(kāi)始；只有重新樹(shù)立起符合人性的人的哲學(xué)，才能在此基礎(chǔ)上重建教育的根本目的。

論文關(guān)鍵詞：雅克,馬利坦,人的哲學(xué),教育

雅克·馬利坦（JacqueMaritain）是法國(guó)二十世紀(jì)初新托馬斯主義最重要的理論代表之一。1882年，馬利坦出生于法國(guó)的首都巴黎，由于其母親是名虔誠(chéng)的新教徒，他自小接受自由派新教的熏陶，后進(jìn)入巴黎大學(xué)學(xué)習(xí)人文科學(xué)和自然科學(xué)。在大學(xué)學(xué)習(xí)期間，他幾乎接觸了現(xiàn)代哲學(xué)的所有體系，唯理論、不可知論、唯心論和實(shí)證主義；然而他發(fā)現(xiàn)這些理論體系并不能滿足他對(duì)于實(shí)在問(wèn)題的追求，于是又投身于實(shí)驗(yàn)科學(xué)，獲得了淵博的科學(xué)知識(shí)。然而，馬利坦發(fā)現(xiàn)無(wú)論是自由派新教神學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)以及科學(xué)都仍然不能滿足他關(guān)于本體問(wèn)題和實(shí)在的詰問(wèn)。1906年，在作家布內(nèi)瓦（LeonBloy）的影響之下改信天主教之后，馬利坦發(fā)現(xiàn)了圣·托馬斯·阿奎那的思想，圣·托馬斯哲學(xué)令人信服的完整的嚴(yán)密性，和廣泛的適用性，“征服”了馬利坦，馬利坦認(rèn)為托馬斯的哲學(xué)就像一門真正的科學(xué)適用于現(xiàn)實(shí)生活中所有的領(lǐng)域一樣，隨時(shí)可以包括容納一切人類思想的真諦。在接觸了如此之多的現(xiàn)代哲學(xué)理論和實(shí)驗(yàn)科學(xué)之后，他終于在圣·托馬斯的思想中找到了他所追尋的真諦。馬利坦毫不掩飾自己對(duì)于托馬斯思想的崇敬與投入，他甚至反對(duì)當(dāng)時(shí)的“新托馬斯主義”這個(gè)名稱，因?yàn)樗J(rèn)為只有一種托馬斯主義，圣·托馬斯的思想就是一種永恒的哲學(xué)。馬利坦也從此發(fā)現(xiàn)了自己作為哲學(xué)家的使命感：那就是傾注全力闡釋圣·托馬斯·阿奎那的思想，同時(shí)，就像這一思想徹底服務(wù)于天主教信仰一樣，馬利坦也在竭盡全力維護(hù)天主教信仰。

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作者：唐冬梅(1982-), 女（漢族），四川成都人，成都大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所研究生在讀，主要研究方向：基督教與教育

篇（7）

《晉書(shū)?干寶傳》寫(xiě)道干寶有感于生死，"遂撰古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷"[5]，關(guān)于《搜神記》主題內(nèi)容的探討是研究其文化藝術(shù)的基礎(chǔ)。

（一）異類相戀的婚戀主題

《搜神記》婚戀主題最受學(xué)者的關(guān)注，汪龍麟先生在《異類婚戀故事文化心理透視》（《山西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1993年第2期）一文中將《搜神記》中的婚戀故事分為三類，即人神婚型、人獸婚型、人鬼婚型，前兩種類型受儒家文化和傳統(tǒng)巫教的影響，后一種類型則透露出強(qiáng)烈的幻想，這些異類婚戀故事對(duì)反對(duì)封建婚姻制度作用甚微，而是人們期望獲得富貴、長(zhǎng)壽和興旺的象征，同時(shí)不失暫時(shí)的風(fēng)流。

屈慧青的《和神人相戀范式的定型》（《中國(guó)文學(xué)研究》1999年第2期）通過(guò)對(duì)神人相戀范式的原型追溯，認(rèn)為高唐神女是《搜神記》婚戀主題的最初原型。而《搜神記》將神人相戀的范式加以定型，即內(nèi)容為女性主動(dòng)追求和男性熱烈夢(mèng)想，形式為故事的表現(xiàn)格局，此成為后代幻想愛(ài)情小說(shuō)的基本范式。李和平亦以《淺談中人妖相戀神話的文化價(jià)值》（《安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2007年第3期）一文中從敘事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相戀神話的文化價(jià)值，并指出其對(duì)后世神怪文學(xué)的影響。

（二）奇妙莫測(cè)的復(fù)活主題

復(fù)活主題是研究者關(guān)注的又一焦點(diǎn)。梁莉的《中的"死而復(fù)生"故事及其對(duì)后世文學(xué)的影響》（《文教資料》2005年第1期）對(duì)《搜神記》中"死而復(fù)生"的故事進(jìn)行分類整理，指出這類故事的出現(xiàn)一方面受佛教"死而復(fù)生"觀念的影響，另一方面是由于社會(huì)生產(chǎn)力的低下導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的局限性。作品反映了魏晉時(shí)期人們思想意識(shí)的覺(jué)醒和對(duì)個(gè)人價(jià)值的重視。

而熊慧玲在《之"怪"研究--死而復(fù)生》（廣西師范大學(xué)碩士論文，2011年）中對(duì)《搜神記》的復(fù)活主題進(jìn)行了專門性研究，在論文中作者將"死而復(fù)生"故事分為六類，并分析了其出現(xiàn)的歷史淵源、哲學(xué)基礎(chǔ)及社會(huì)背景，最后提出"死而復(fù)生"故事具有文學(xué)、審美、民俗等多方面價(jià)值。

此外，羅欣也對(duì)《搜神記》的復(fù)活故事做出探討，認(rèn)為其與魏晉時(shí)期戰(zhàn)亂頻繁、政局動(dòng)蕩及道教繁榮的社會(huì)背景有關(guān)，多采用虛實(shí)摻半的敘事方式，敘事特點(diǎn)呈現(xiàn)出"由強(qiáng)調(diào)實(shí)錄的傳統(tǒng)目錄學(xué)意義上的小說(shuō)向重視想象與虛構(gòu)的散文體敘事小說(shuō)過(guò)渡的性質(zhì)。"（羅欣《魏晉復(fù)活小說(shuō)敘事研究--以為中心》，《社會(huì)科學(xué)家》2012年第8期）

（三）耐人尋味的其他主題

還有一些學(xué)者論述了《搜神記》中的復(fù)仇主題、俠義主題等，如侯潔云的《復(fù)仇主題研究》（山東大學(xué)碩士論文，2010年）闡釋了儒家思想、佛家思想、道家思想和復(fù)仇意識(shí)之間的關(guān)系，敘述了《搜神記》中復(fù)仇主題的內(nèi)涵和特點(diǎn)，并指出其具有多重?cái)⑹乱暯恰v史敘事與文學(xué)敘事相結(jié)合、客觀與主觀雜糅的敘事特征。

二、宗教文化透視

關(guān)于《搜神記》宗教文化觀念的研究主要集中在民間信仰、巫術(shù)文化及禮儀風(fēng)俗等方面。

（一）樸實(shí)的民間信仰

《搜神記》以志怪小說(shuō)的形式展示了魏晉時(shí)期盛行的思想觀念和宗教信仰。馬得禹的《產(chǎn)生的思想文化背景》（《甘肅聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2006年第6期）通過(guò)對(duì)魏晉時(shí)期思想文化進(jìn)行探索，指出《搜神記》是儒學(xué)衰落、玄學(xué)興起的產(chǎn)物，神仙及佛道二教思想普遍流行，當(dāng)時(shí)人們的談資主要是評(píng)論人物和談鬼說(shuō)怪。陽(yáng)繁華在《淺論中的神仙觀》（《河南廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期）一文中認(rèn)為《搜神記》為我們描述了一個(gè)不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，認(rèn)為其中記錄的神仙道士故事反映了民眾對(duì)理想世界的渴望，而神仙的等級(jí)之分正是社會(huì)門閥制度在神仙世界的反映。

此外，劉玲提出《搜神記》透露出儒家天人感應(yīng)的思想，于眾多鬼神故事中貫穿著"孝"、"德""仁"、"禮"等儒家學(xué)者的倫理觀。（劉玲《試論中體現(xiàn)的儒家思想》，《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第4期）而羅玲云則意識(shí)到《搜神記》除了受儒家思想、道家思想、民間信仰的影響外，還頗受陰陽(yáng)五行思想的熏陶。（羅玲云《中的陰陽(yáng)五行思想》，《牡丹江教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2期）

（二）神秘的巫術(shù)文化

馬得禹的《與中國(guó)古代巫方文化》（蘭州大學(xué)碩士論文，2006年）通過(guò)分析《搜神記》產(chǎn)生的思想文化背景，認(rèn)為《搜神記》以豐富的鬼魅神怪故事展現(xiàn)了兩漢魏晉時(shí)期鬼神崇拜的文化現(xiàn)象，其中突出的是巫術(shù)與方術(shù)文化，包括紅色崇拜、巫術(shù)靈物的運(yùn)用、符篆讖緯等，從中反映出陰陽(yáng)五行思想、天人感應(yīng)思想以及儒家思想對(duì)干寶創(chuàng)作的影響，體現(xiàn)了東晉時(shí)期儒、釋、道三家合流的趨勢(shì)。

張瑞芳則在《研究--巫史文化與搜神記》（西藏民族學(xué)院碩士論文，2007年）中總結(jié)了巫文化在《搜神記》中的表現(xiàn)，指出巫文化為《搜神記》提供了豐富的創(chuàng)作題材，巫文化思維拓展了小說(shuō)家的想象空間，其相關(guān)內(nèi)容在小說(shuō)故事情節(jié)的展開(kāi)及轉(zhuǎn)折方面具有一定的關(guān)聯(lián)作用。

而董高凌《中的巫術(shù)及其文學(xué)意義》（云南大學(xué)碩士論文，2013年）將《搜神記》中的巫術(shù)故事分為有道具的巫術(shù)類故事和無(wú)道具的巫術(shù)類故事兩類，總結(jié)得出《搜神記》中的巫師具有通神事鬼、占卜兇吉、醫(yī)療厭劾的功能，這些巫術(shù)故事構(gòu)成層層推進(jìn)的結(jié)構(gòu)方式和富有開(kāi)放性和趣味性的結(jié)局，增加了文章的審美娛樂(lè)性。

（三）古老的禮儀風(fēng)俗

《搜神記》所記載的鬼神故事從側(cè)面反映了魏晉時(shí)期的社會(huì)禮儀風(fēng)俗的面貌。李艷芬的《中的祈雨習(xí)俗研究》（云南大學(xué)碩士論文，2011年）對(duì)《搜神記》中的祈雨習(xí)俗進(jìn)行了詳細(xì)闡述，提出祈雨巫師具有宗教色彩，經(jīng)歷了從政教合一的帝王巫師到專司祭祀的巫官的轉(zhuǎn)變，神話人物、龍、山、樹(shù)、石頭都被作為祈雨的對(duì)象。作者還將祈雨方式分為交感巫術(shù)之相似律祈雨、天人感應(yīng)行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并對(duì)祈雨祭儀的社會(huì)動(dòng)因作了探討。

張亞南在《 中的魏晉婚姻喪葬禮俗》（《蘭州學(xué)刊》2010年第5期）中提出魏晉時(shí)期的婚姻特色主要表現(xiàn)在門第婚、財(cái)婚和民間開(kāi)放的婚姻觀念三大方面，而其記錄的喪葬習(xí)俗深受魏晉時(shí)期提倡的"以孝治天下"觀念的影響。此外，李婕《論對(duì)魏晉服飾風(fēng)俗的政治文化闡釋》（《昆明理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第5期）通過(guò)分析漢末魏晉時(shí)期服飾風(fēng)俗的變化，指出干寶對(duì)其做出的政治文化闡釋表面上是與傳統(tǒng)服飾制度和流行于魏晉的"天人感應(yīng)"說(shuō)有關(guān)，實(shí)際上來(lái)源于當(dāng)時(shí)文化思想領(lǐng)域存在的三大沖突，即玄學(xué)與儒學(xué)、漢族正統(tǒng)與北方少數(shù)民族以及男權(quán)思想和婦女解放的沖突。

三、藝術(shù)特色研究

近三十年來(lái)，《搜神記》鮮活獨(dú)特的人物形象和瑰麗神奇的藝術(shù)價(jià)值逐漸成為研究者關(guān)注的重點(diǎn)。

（一）豐富鮮活的人物形象

侯興祥在《女性形象研究》（寧夏大學(xué)碩士論文，2004年）重點(diǎn)對(duì)情愛(ài)作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象進(jìn)行了分析，認(rèn)為這既是魏晉時(shí)期女性恣意追求美好愛(ài)情的投影，又暴露了男性陰暗丑惡的一面。在其他類型作品中女性往往具有智勇雙全、懲惡揚(yáng)善、舍生取義等美德，而從男性視野中關(guān)照的女性依然沒(méi)有逃脫儒家禮教對(duì)女性的束縛。

李真的《中異類女子形象解讀》（《安陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第3期）也持相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為《搜神記》中系列女子形象一方面展現(xiàn)了女性美，另一方面典型塑造了當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況和男性心理。

韋鳳娟的《另類的"修煉"--六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第1期）對(duì)《搜神記》中的狐精予以關(guān)注，認(rèn)為神仙道教對(duì)狐精的"人形化"起重要的推動(dòng)作用，最終形成"人狐戀"這一文學(xué)母題。而丁秀霞在《簡(jiǎn)析中吉狐和學(xué)問(wèn)狐形象》（《蒲松齡研究》2012年第4期）一文中以《搜神記》中吉狐、學(xué)問(wèn)狐為研究對(duì)象，試圖探討不同"狐"的獨(dú)特情懷，并指出"狐"具有無(wú)與倫比的審美意象，對(duì)后代文學(xué)中"狐"形象的塑造影響深遠(yuǎn)。

（二）瑰麗多彩的藝術(shù)價(jià)值

修曉春、姜慶仁的《論的思想意義和藝術(shù)特色》（《萊陽(yáng)農(nóng)學(xué)院學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1989年第2期）認(rèn)為《搜神記》具有文簡(jiǎn)義豐、情節(jié)曲折、巧用細(xì)節(jié)、趣味性濃等藝術(shù)特點(diǎn)。

篇（8）

在“五四”以來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代文化文學(xué)史上，林語(yǔ)堂是一位風(fēng)格獨(dú)特的文化學(xué)者，他一生執(zhí)著于“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語(yǔ)堂出生在一個(gè)信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語(yǔ)堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學(xué)畢業(yè)之后，林語(yǔ)堂到北京清華學(xué)校任教。在清華學(xué)校，廣大的異教智慧世界向他敞開(kāi)，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開(kāi)佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”。“三十多年來(lái)我唯一的宗教乃是人文主義:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識(shí)方面的進(jìn)步必然改善世界。這是林語(yǔ)堂對(duì)自己三十多年“異教徒”生涯的總結(jié)。然而他后來(lái)又說(shuō)，這時(shí)期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語(yǔ)堂明確宣告結(jié)束了三十多年的“無(wú)信仰時(shí)代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結(jié)，我己回到家中了。

    綜觀林語(yǔ)堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡(jiǎn)筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡(jiǎn)筆勾勒不能夠描述林語(yǔ)堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險(xiǎn)、懷疑及困惑，更不可能把握林語(yǔ)堂宗教文化思想的精髓。因?yàn)槠渲幸粋€(gè)最重要的環(huán)節(jié)被忽略掉了，那就是林語(yǔ)堂自始至終是一個(gè)人文主義者，無(wú)論是受到家庭環(huán)境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺(jué)或不自覺(jué)地以人文主義的理性意識(shí)觀照自身思想領(lǐng)域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過(guò)在林語(yǔ)堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國(guó)的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的。這正是林語(yǔ)堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語(yǔ)堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語(yǔ)堂靈性之旅的第一個(gè)異站是孔子的堂室。林語(yǔ)堂對(duì)儒家經(jīng)典思想的把握是從儒學(xué)是智慧型宗教這一角度切人的。他說(shuō):“孔子是一個(gè)實(shí)證主義者”、“孔子最關(guān)切的是人”、“我認(rèn)為孔子對(duì)上帝及上帝意旨的關(guān)心及他對(duì)于宇宙的靈性性質(zhì)的看法，已被孺家通常的實(shí)證主義所蒙蔽。”“我想考察孔子對(duì)于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問(wèn)題的態(tài)度。

    林語(yǔ)堂把儒教的精神本質(zhì)歸結(jié)為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國(guó)的“人文主義”:第一點(diǎn)，人生最后目的之正確的概念;第二點(diǎn)，對(duì)于此等目的之不變的信仰;第三點(diǎn)，依人類情理的精神以求達(dá)到此等目的。他認(rèn)為，人生真正的目的，中國(guó)人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會(huì)關(guān)系。

    林語(yǔ)堂在儒教中所探尋到中國(guó)的“人文主義”實(shí)際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識(shí).都體現(xiàn)了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語(yǔ)堂人文思想的特征:以人和人生作為出發(fā)點(diǎn)和歸宿，只關(guān)心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂(lè)和幸福，一切立論以真實(shí)的人生、人生實(shí)踐和人生感悟?yàn)榛A(chǔ)。

    然而，在領(lǐng)悟儒教之人本觀念的同時(shí)，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對(duì)照與選擇。他認(rèn)為儒家教人在個(gè)人行為上要有好教養(yǎng)，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個(gè)君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語(yǔ)堂說(shuō)“我們不能說(shuō)一個(gè)基督徒不能同時(shí)是儒生”。而且.林語(yǔ)堂發(fā)現(xiàn)孔子也像圣公會(huì)教士和夭主教教士一樣，是個(gè)保守派的哲人，相信權(quán)威有其價(jià)值，相信傳統(tǒng)與今昔相承的道統(tǒng)。對(duì)于儒教與基督教之異”，林語(yǔ)堂也了然于胸。他說(shuō):“孔教精神的不同于基督教精神者即為現(xiàn)世的.與生而為塵俗的。基督可以說(shuō)是浪漫主義者而孔子為現(xiàn)實(shí)主義者，基督是玄妙哲學(xué)家而孔子為一實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現(xiàn)世的”、“生而為塵俗的”是說(shuō)明孔子是倡導(dǎo)“克己復(fù)禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負(fù)有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現(xiàn)實(shí)主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現(xiàn)實(shí)主義的務(wù)實(shí)者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負(fù)，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻不走極，而是出仕與通世相機(jī)而行、進(jìn)退有路。而基督是理想主義的獻(xiàn)身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時(shí)宜的冒險(xiǎn)精神來(lái)力挽狂瀾，為了救世濟(jì)民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家”與“玄妙哲學(xué)家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態(tài)度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強(qiáng)求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛(ài)、犧牲之愛(ài)，相信以信仰生命之超越而能達(dá)其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說(shuō)明作為儒教思想體系核心的“仁”表現(xiàn)出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛(ài)”體現(xiàn)了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無(wú)論是作為個(gè)人修養(yǎng)之“內(nèi)圣”還是作為濟(jì)世救國(guó)之“外王”精神，都沒(méi)有離開(kāi)這一“人本”。所以林語(yǔ)堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對(duì)林語(yǔ)堂的影響最為巨大，學(xué)者陳平原把林語(yǔ)堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語(yǔ)堂也把道家看成自己的宗教信仰來(lái)崇信，他說(shuō):“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰?tīng)過(guò)這種字眼的人，說(shuō)出‘道家’二字。林語(yǔ)堂從道家的宇宙觀出發(fā)，認(rèn)為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發(fā)展，而不受社會(huì)倫理、道德的束縛，從而達(dá)到人與自然的和諧。在林語(yǔ)堂看來(lái)，道家學(xué)說(shuō)之價(jià)值并不表現(xiàn)為為求知者認(rèn)識(shí)和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎(chǔ)上來(lái)建立一種有益身心且又簡(jiǎn)樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過(guò)著怡淡素樸、無(wú)知無(wú)欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗(yàn)的厭智、棄智的人生境界，是林語(yǔ)堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂(lè)天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語(yǔ)堂總結(jié)出道教的出世觀念，著眼于現(xiàn)實(shí)人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當(dāng)作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現(xiàn)實(shí)人生的兩個(gè)側(cè)面，又互為約束，使人優(yōu)游進(jìn)退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無(wú)為而治，都“適宜于好放任自由個(gè)人主義的中國(guó)民族，而合于中國(guó)人文主義的理論。

    林語(yǔ)堂在爬登道山的途中驚喜地發(fā)現(xiàn)道教與基督教有許多融會(huì)貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓(xùn)的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，從此出發(fā)，老子相信不斗、不爭(zhēng)、不抵抗，警告人不要用強(qiáng)力，認(rèn)為用強(qiáng)是弱的征兆。同樣，《圣經(jīng)·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓(xùn)”.其中“論福”有一條:溫柔的人有福，因?yàn)樗麄儽爻惺艿赝痢？梢?jiàn)，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強(qiáng)梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語(yǔ)堂總結(jié)出老子對(duì)愛(ài)及謙卑的力量的訓(xùn)言，在精神上和耶穌來(lái)自他獨(dú)創(chuàng)的、卓識(shí)的、閃光的訓(xùn)言相符合，有時(shí)字句的相似也是很驚人的。

    林語(yǔ)堂之所以能發(fā)現(xiàn)道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深?yuàn)W莫測(cè)，是先于物質(zhì)的存在，是產(chǎn)生物質(zhì)的根源，是宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)始者，這是組成道教理論的核心和基礎(chǔ)。基督教教義的“上帝之創(chuàng)造”認(rèn)為宇宙被造出之前沒(méi)有任何物質(zhì)存在，連時(shí)間、空間也沒(méi)有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過(guò)“話語(yǔ)”，亦即通過(guò)“道”來(lái)創(chuàng)造天地萬(wàn)物。這是關(guān)切人的靈性問(wèn)題的林語(yǔ)堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語(yǔ)堂否定了基督教經(jīng)院神學(xué)思想，也促使他更加堅(jiān)定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過(guò)，且又爬登了道山的高峰，林語(yǔ)堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語(yǔ)堂的佛學(xué)思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來(lái)講，禪宗主張不立文字，當(dāng)下自識(shí)本心，強(qiáng)調(diào)自性是佛，平常即道。一旦見(jiàn)到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實(shí)在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實(shí)際的人生中才有自由，在自由中才有實(shí)際的人生。禪宗以創(chuàng)造人的生活和自我覺(jué)悟的日常途徑，來(lái)揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚(yáng)了人的主體意識(shí)，肯定每一個(gè)人都可以成佛，都可以成就人格。林語(yǔ)堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對(duì)其直覺(jué)頓悟、直指人心的思想給予很高的評(píng)價(jià)。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現(xiàn):那就是解除一切空間、時(shí)間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達(dá)到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語(yǔ)堂更加執(zhí)著地站在人文主義的立場(chǎng)上而標(biāo)舉禪宗.他認(rèn)為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)，“禪”就寄托在簡(jiǎn)單的日常生活里，且視簡(jiǎn)單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語(yǔ)堂也發(fā)現(xiàn)了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發(fā)現(xiàn)佛教與基督教有一個(gè)共同的基本出發(fā)點(diǎn)一對(duì)于罪的承認(rèn)及深深地關(guān)切人類受苦的事實(shí)。佛教中有一特殊的觀念是“業(yè)”，意即孽障或“罪的重?fù)?dān)”，這是由于人沉溺于不正當(dāng)?shù)挠熬裆戏N種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回。“原罪”說(shuō)是基督教的基本觀念，亞當(dāng)、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個(gè)人類的原始罪過(guò)，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災(zāi)禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運(yùn)。接下來(lái)，林語(yǔ)堂對(duì)佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進(jìn)行了批判。他認(rèn)為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對(duì)人類生命的評(píng)語(yǔ)可以合并為四個(gè)字:憐憫一切!對(duì)佛教教人否定人生，忘卻人生，進(jìn)而出世、遁世，以消極態(tài)度回避人生的悲觀主義情結(jié)，林語(yǔ)堂難以接受。另一方面，對(duì)于基督教的“原罪”觀念，林語(yǔ)堂也堅(jiān)決予以摒棄。林語(yǔ)堂對(duì)佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因?yàn)檫@些觀念與林語(yǔ)堂的執(zhí)著于現(xiàn)世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語(yǔ)堂的抨擊。

篇（9）

基姆湖上的女人島狀如一條小魚(yú)，島雖不大(沿著島邊散步，不到一小時(shí)可將全島走遍)，但風(fēng)光秀美。島上到處是幾百年以上的老古樹(shù)，樹(shù)林間有花園草坪，點(diǎn)綴著一家一家布滿鮮花和藤蘿的小木屋，安靜幽詳。島上有座創(chuàng)建于十三世紀(jì)凱爾大帝時(shí)代的女子修道院。教堂的鐘樓矗立在幽島古樹(shù)之中，當(dāng)夕陽(yáng)照在湖面上，教堂傳來(lái)的悠揚(yáng)鐘聲就別有一番對(duì)人類終極關(guān)懷的靜穆韻味。女人島亦因女子修道院而得名。別看這是一座古老的女子修道院，現(xiàn)在她可是每年要接待數(shù)百次國(guó)際會(huì)議的地方。修道院有完善的現(xiàn)代化會(huì)議接待設(shè)施，可同時(shí)容納數(shù)百人吃住，有多個(gè)大小不等的多媒體會(huì)議廳(室)。這次國(guó)際道教會(huì)議就選在這座女子修道院召開(kāi)。

據(jù)知，“道教與現(xiàn)代”國(guó)際學(xué)術(shù)大會(huì)，為2000年以后由中國(guó)四川大學(xué)和美國(guó)加州大學(xué)有關(guān)學(xué)者所發(fā)起，遂得到世界各知名大學(xué)和有關(guān)專家學(xué)者的響應(yīng)。2003年，首屆大會(huì)由美國(guó)波士頓大學(xué)承辦，在美國(guó)召開(kāi)，到會(huì)專家學(xué)者近百人。2004年，第二屆大會(huì)由四川大學(xué)承辦，在四川成都召開(kāi)，到會(huì)專家學(xué)者近200人。本次為第三屆大會(huì)，會(huì)議由德國(guó)慕尼黑大學(xué)承辦，在德國(guó)巴伐尼亞州召開(kāi)。本次大會(huì)有來(lái)自中國(guó)大陸、中國(guó)臺(tái)灣、中國(guó)香港、日本、新加坡、澳大利亞、美國(guó)、德國(guó)、奧地利等歐州國(guó)家的專家學(xué)者約260人。從歷屆會(huì)議專家學(xué)者參加會(huì)議的人數(shù)不斷劇增，大家不約而同地感受到，中華五千年的文明孕育出的“道”文化，越來(lái)越受到世界人民的關(guān)注，越來(lái)越發(fā)現(xiàn)她會(huì)給現(xiàn)代人類以及未來(lái)人類帶來(lái)終極關(guān)懷。尤其在德國(guó)，中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道文化受到關(guān)注與熱愛(ài)是由來(lái)已久的。據(jù)說(shuō)，在270多年前，德國(guó)已有專門研究中國(guó)道家學(xué)說(shuō)的人員和機(jī)構(gòu)。20年前，有調(diào)查顯示，平均6個(gè)德國(guó)人擁有一本老子《道德經(jīng)》譯本。現(xiàn)在聽(tīng)說(shuō)在德國(guó)，研究中國(guó)道學(xué)和儒學(xué)的漢學(xué)家很多，《道德經(jīng)》的不同譯本就有20多種。僅我所熟悉的何靜文(中文名)和英悟德(中文名)兩位女土，分別是波恩大學(xué)和慕尼黑大學(xué)的著名漢學(xué)家，她們對(duì)中醫(yī)及氣功，特別對(duì)道家內(nèi)丹養(yǎng)生很感興趣。我與她們相識(shí)也是由此結(jié)緣的。

這次會(huì)議，中國(guó)內(nèi)地參會(huì)人員有四川大學(xué)、北京大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院、武當(dāng)雜志社專家學(xué)者15人，和來(lái)自白云觀、縉云山的道教界人士3人，共18人。我們與所有與會(huì)人士對(duì)本次會(huì)議安排在基姆湖上的女人島召開(kāi)十分滿意，深切感受到會(huì)議舉辦方對(duì)會(huì)議地址選擇的良苦用心。因?yàn)椋藗兊搅诉@個(gè)古樹(shù)、綠茵、藤蘿、鮮花、木屋、野渡、教堂、鐘聲、遠(yuǎn)帆、倒影，野鴨從頭上飛過(guò)，麻雀在腳邊啄食的地方，道家的天人合一概念也就無(wú)須作什么解釋了。身處其境的我們甚至?xí)鲂M愧的心情，產(chǎn)生道家天人合一思想的故鄉(xiāng)，如今卻難以找到像這樣一片天人合一的圣潔之地!而對(duì)中國(guó)道家文化十分向往的異國(guó)他鄉(xiāng)之人，不僅早已在默默地營(yíng)造道家天人合一的生存現(xiàn)實(shí)，而且繼續(xù)在道家文化中汲取營(yíng)養(yǎng)，為更完善的生存尋找妙方。

不知是天意還是巧合，本次國(guó)際大會(huì)參加報(bào)告的論文共有99篇，內(nèi)容涉及到道家哲學(xué)、美學(xué)、養(yǎng)生、醫(yī)學(xué)、人物與歷史、宗教、文學(xué)藝術(shù)等諸多方面，內(nèi)容非常廣泛。這種絢麗多彩的內(nèi)涵上的“九九歸一”，好像也在寓示著中華民族偉大的“道”文化，未來(lái)有可能是人類唯一可以共享的文化成果，和唯一可親可近可以實(shí)在受用的終極關(guān)懷。盡管世界各民族在各自的歷史發(fā)展中，都出現(xiàn)過(guò)不同的哲學(xué)思想和不同的宗教，它們本質(zhì)上都在探尋天人之間的真理，都有著向善的宗旨和愿望，但往往它們的個(gè)性化特征較為固執(zhí)，不像道家思想，一開(kāi)始產(chǎn)生就是為全人類著想，雖然產(chǎn)生于一個(gè)民族之中，但她卻沒(méi)有民族的狹隘性，相反卻可以汲取任何民族文化的精華來(lái)豐富自己的思想內(nèi)容和思想體系。所以，從歷史角度來(lái)看，只有在誕生和延續(xù)了道家文化的中國(guó)，才可能允許她傳播，才可能產(chǎn)生儒釋道“三教合一”的圓融性道教。因此，可以說(shuō)，道家思想與道家文化本來(lái)就屬于全世界，全人類。所以，今天全世界人民如此關(guān)注她，熱愛(ài)她；利用她，這也是歷史的必然。

篇（10）

在20世紀(jì)的眾多作家中,林語(yǔ)堂是與眾不同的,他是一位“兩腳踏東西文化,一心評(píng)宇宙文章”的作家,對(duì)中西文化均有廣泛地研究,著作頗豐。綜觀大量的文獻(xiàn)資料,學(xué)界對(duì)林語(yǔ)堂的研究經(jīng)歷了上個(gè)世紀(jì)20年代到40年代中期的濫觴期,40年代到1979年的沉寂期,80年代初到90年代初的復(fù)蘇發(fā)展期,和21世紀(jì)之初的快速發(fā)展期。相比較而言,大陸積累了他前半生的資料較多,研究論著多出于中青年文學(xué)研究者之手,理性色彩較重;而臺(tái)灣的優(yōu)勢(shì)是林語(yǔ)堂后半生的史料較豐富,回憶、評(píng)論文章的作者大多與林語(yǔ)堂有過(guò)交往,感性色彩較濃。但“毋庸諱言,對(duì)林語(yǔ)堂的研究與其他文化名人的研究相比較,無(wú)論在深度或廣度上,都存在著相當(dāng)大的差距。”對(duì)林語(yǔ)堂及其文本較多的是從人生哲學(xué)、文化觀、文化交流、文藝思想、幽默、小品文等主題去關(guān)注,對(duì)其復(fù)雜宗教觀的研究雖然也有一些,但對(duì)林語(yǔ)堂的文學(xué)創(chuàng)作與宗教關(guān)系的交叉則涉及很少。林語(yǔ)堂的作品在神氣與道風(fēng)雜糅中閃爍著獨(dú)特的風(fēng)采,其宗教情懷也融會(huì)貫通其中。本文試著梳理其作品中基督、道的因子,并進(jìn)而探究宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作所產(chǎn)生的影響。

一 自覺(jué)地追尋道教文化

林語(yǔ)堂出生于閩南鄉(xiāng)間,由于時(shí)代、地域、家庭的影響,他早年一直接受基督的教誨。直至林語(yǔ)堂任教清華園時(shí),身處濃烈的傳統(tǒng)文化氛圍中,他開(kāi)始認(rèn)識(shí)到自己與傳統(tǒng)文化的背離,故其轉(zhuǎn)向?qū)鹘y(tǒng)文化的追索。林語(yǔ)堂對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化深層的認(rèn)識(shí)一是中國(guó)儒家的倫理觀念,一是道家的處世態(tài)度。他在《吾國(guó)吾民》中曾說(shuō):“道家精神和孔子精神是中國(guó)思想的陰陽(yáng)兩極,中國(guó)的民族生命所賴以活動(dòng)。”林語(yǔ)堂也把道家看成自己的來(lái)崇信,他說(shuō):“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的,我可能會(huì)不假思索地對(duì)當(dāng)?shù)貜奈绰?tīng)過(guò)這種字眼的人,說(shuō)出‘道家’二字。”在儒家和道家的文化思想中,道教文化思想對(duì)林語(yǔ)堂的影響最為巨大。

他總結(jié)出老子的全部哲學(xué)是以柔弱的教義為基礎(chǔ),大自然的水雖是柔弱的、趨下的,但它無(wú)孔不入,無(wú)堅(jiān)不摧,因此也就最有力量,也最長(zhǎng)久,幾近于道家的“道”。所以林語(yǔ)堂對(duì)老子的不斗、不爭(zhēng)、不抵抗思想頗感興趣。老子強(qiáng)調(diào)柔弱的力量,居下的優(yōu)勢(shì)和對(duì)強(qiáng)力的不信任也促使林語(yǔ)堂反對(duì)競(jìng)爭(zhēng),反對(duì)武力征服觀念的形成。而且老子的告誡“不可為天下先”也使林語(yǔ)堂明白了爭(zhēng)論之無(wú)益,堅(jiān)信老子的做人觀念:“大巧若拙,大辯若訥,靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正”。他對(duì)道家的另一個(gè)代表人物莊子也給予了頗高的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為莊子是中國(guó)所曾產(chǎn)生的最偉大及最有深度的哲學(xué)家,認(rèn)為莊子深具宗教性的崇敬生命,他與靈魂及永生、存在的性質(zhì)等問(wèn)題纏斗,他洞察本體的問(wèn)題,他是嚴(yán)格的一元論者,他覺(jué)察到且能表現(xiàn)出人生難以忍受的內(nèi)在不安,他關(guān)注靈性的宇宙的問(wèn)題,這些和耶穌及基督教是那樣的相似。

總之,在道教的影響下,林語(yǔ)堂形成了自己獨(dú)特的道家生命觀和人生觀:宇宙周而復(fù)始的學(xué)說(shuō)―――所謂生命,乃是一種不斷地變遷,交互興盛的現(xiàn)象。因此人不應(yīng)為生死觀念所困擾,不應(yīng)為生死所帶來(lái)的哀樂(lè)情緒所束縛,應(yīng)超脫生死,以博大的心境與開(kāi)放的心靈去迎接人生的境遇。

二 “一波三折”的基督教情結(jié)

在“親情似海的基督教家庭”的熏陶下,林語(yǔ)堂自然地成了一名基督徒。幼年的林語(yǔ)堂自然快樂(lè)而單純地信仰著基督教。這時(shí)對(duì)其影響較深的是基督教義中的人道主義、平等思想,尤其是男女平等思想。

如果說(shuō)林語(yǔ)堂早年是因?yàn)榧彝ビ绕涫歉赣H的影響被動(dòng)的選擇了信仰基督,那么在他歷經(jīng)“異教徒――基督徒”這兩個(gè)階段完全是自己的主動(dòng)選擇。進(jìn)入圣約翰大學(xué)期間,林語(yǔ)堂涉獵極廣,大量吸取社會(huì)學(xué),倫理學(xué),自然科學(xué)等學(xué)科知識(shí),廣泛地接觸了西方的世界觀、社會(huì)觀、人生觀,這使他對(duì)西方文化產(chǎn)生濃厚興趣,從而影響其人生道路的擇定。知識(shí)的豐富,也為林語(yǔ)堂思考宗教間題提供了理論基礎(chǔ),為他對(duì)上帝基督質(zhì)問(wèn)提供了武器。他開(kāi)始以全新的視角來(lái)闡釋其基督教觀。進(jìn)人清華教學(xué)以后,在與學(xué)者文人交往后,林語(yǔ)堂日益感到自己國(guó)學(xué)的醫(yī)乏,認(rèn)為幾年的教會(huì)教育使他被騙去了民族遺產(chǎn)。于是重?fù)炱鋽R下許久的國(guó)學(xué),進(jìn)行中國(guó)傳統(tǒng)文化“補(bǔ)課”。此后學(xué)術(shù)生活中,由于日漸接觸了許多佛教、道家和儒家學(xué)說(shuō),林的思想又摻人許多雜色分子。自然地開(kāi)始了他異教的信仰之旅,如他自己所描述的那樣:“我曾在甜美、幽靜的思想草原上漫游,看見(jiàn)過(guò)某些美麗的山谷;我曾住在孔子人道主義的堂室;曾爬登道山的高峰且看見(jiàn)它的崇偉;我曾瞥見(jiàn)過(guò)佛教的迷霧懸掛在可怕的空虛之上;而也只有在經(jīng)過(guò)這些之后,我才降在基督教信仰的瑞士少女峰,到達(dá)云上有陽(yáng)光的世界。”

從二十世紀(jì)二十年代開(kāi)始,林語(yǔ)堂曾走過(guò)一條探討儒、道、釋三家宗教哲學(xué)核心內(nèi)涵的道路,在這期間有過(guò)種種驚詫、困惑、猶豫、仿徨、失望和灰心。最后,終于在基督發(fā)出的“威嚴(yán)的大光”中找到了自己的歸宿,五十年代再度皈依基督教,宣稱他的搜尋已告終結(jié)。雖然林語(yǔ)堂一再聲明:“在儒家、道家及佛教中,我首要關(guān)切的是人的靈性問(wèn)題,及這些可敬思想系統(tǒng)關(guān)于宇宙及人生哲學(xué)的見(jiàn)解;我最關(guān)心生命的理想及人類的品性。”雖然他一再解釋他并不想把儒、道、佛三教與基督教作一簡(jiǎn)單的對(duì)比,可是先人為主的基督教觀念決定了林語(yǔ)堂必將不遺余力地去發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道、釋思想與西方的基督教文化思想相融合之處。雖然曾在中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道、釋三教中游歷過(guò),并自稱“異教徒”,但他并沒(méi)有成為真正的異教徒,恰如他的摯友徐舒在《追思林語(yǔ)堂先生》一文中所說(shuō):“在語(yǔ)堂淵博的中西文學(xué)修養(yǎng)中,他最讀得精熟的還是圣經(jīng)。這似乎很多朋友都不知道他這一點(diǎn),他的心是貫穿著基督教的精神,因此盡管有許多種不同的思想與趣味,無(wú)論是老莊或孔孟,坡對(duì)他的吸引,他只是贊美與欣賞而已,他一直沒(méi)有違離基督教教育所給他的道德世界。”這可謂是對(duì)林語(yǔ)堂的最為恰如其分的概括。

三 宗教情懷對(duì)其文學(xué)創(chuàng)作的影響

文學(xué)作為人的心靈和精神的一種表現(xiàn)形式,關(guān)注靈魂,守望靈魂,構(gòu)筑人生信仰,這無(wú)疑是它的終極使命。從文學(xué)與人生的審美聯(lián)系上說(shuō),文學(xué)對(duì)信仰的表現(xiàn),也就是文學(xué)對(duì)人生的一種永恒把握的表現(xiàn);文學(xué)對(duì)于人生信仰的建構(gòu),必然要涉及到文學(xué)與宗教的關(guān)系。周作人于1921年在《圣書(shū)和中國(guó)文學(xué)》中強(qiáng)調(diào),“人類所有最高的感情便是宗教的感情,才是最高尚的藝術(shù)”。雖然他的觀點(diǎn)不一定完全正確,但卻指出了文學(xué)、藝術(shù)與宗教的密切關(guān)聯(lián)。文學(xué)一個(gè)關(guān)鍵的作用就在于它能激活人的情感、撫慰人的心靈,正是在這個(gè)意義上文學(xué)與宗教意識(shí)相通了。宗教情懷不僅為文學(xué)創(chuàng)作提供了素材,更重要的是使文學(xué)創(chuàng)作具有一種充滿博愛(ài)精神的情思。從思想內(nèi)容上說(shuō),其間總是具有一種悲天憫人的氣質(zhì),一種充滿著對(duì)不幸的人生、不幸的人們的關(guān)愛(ài)之情。

宗教情懷而不是宗教形式,對(duì)人世生活不可或缺。這一判斷也同樣適用于中國(guó)現(xiàn)代文化與文學(xué)。現(xiàn)代作家林語(yǔ)堂,在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期里有些作品不能讓人首肯,原因并不是因?yàn)樽诮?而是因?yàn)樗c主流創(chuàng)作傾向并不完全一致。現(xiàn)在人們能夠正視作家與宗教的關(guān)系,是在摒除了某些思想意圖之后才能實(shí)現(xiàn)的。宗教宗教情懷包含了許多社會(huì)一般倫理意識(shí),而這與時(shí)代主流意識(shí)、政治倫理有差別,因此在某些時(shí)期具有宗教意識(shí)、蘊(yùn)含宗教情結(jié)的作品不被人們重視。如今,重新解讀林語(yǔ)堂,在我看來(lái)形式盡管不同,但價(jià)值指向還是那個(gè)人生終極關(guān)懷的問(wèn)題。而這其中又與創(chuàng)作者的宗教情懷是密不可分的。

1.對(duì)宗教經(jīng)典書(shū)籍文本資源的借用

林語(yǔ)堂復(fù)雜的宗教情懷為其文學(xué)創(chuàng)作提供了多方面的資源,包括創(chuàng)作素材、創(chuàng)作理念乃至包括人格氣質(zhì)的熏陶和培育。道教經(jīng)典著作及老莊哲學(xué)和基督教《圣經(jīng)》中的語(yǔ)匯、思想豐富了林語(yǔ)堂作品的想象空間,增添了幾許飄逸、空靈和述說(shuō)的親和力。宗教語(yǔ)匯在林語(yǔ)堂的作品中頻頻出現(xiàn);基督教中的神、祈禱、耶穌、上帝、天國(guó)、圣樂(lè)、圣父、圣子、阿門、十字架、受難的基督等宗教文化意象常常自覺(jué)或不自覺(jué)地在其筆端冒出。林語(yǔ)堂對(duì)《老子》、《莊子》和《圣經(jīng)》爛熟于心,因此,這些語(yǔ)匯與意象能夠信手拈來(lái),與文章水融。

其次,林語(yǔ)堂還創(chuàng)造性地借鑒了《莊子》、《圣經(jīng)》獨(dú)特的敘事手法。宗教面對(duì)的是廣大的普通民眾,出于擴(kuò)大影響的目的,一般都非常重視利用栩栩如生的故事來(lái)傳播教義。林語(yǔ)堂的散文具有尺水興波的結(jié)構(gòu)美,趣味性強(qiáng),行文平易,開(kāi)拓了一個(gè)聞所未聞的新空間,適合各個(gè)年齡的讀者。他的作品敘家常、論國(guó)事、談風(fēng)景、說(shuō)美食等,雖不見(jiàn)上帝,不論道,但其中灌注著作者對(duì)生活的宗教性體驗(yàn),顯示著作者觀察生活的宗教式思維特征,使作品具有一種意境深遠(yuǎn)、典雅精致的韻味,其中的滋味也更耐人咀嚼。

2.自由的個(gè)人主義

六十年代,臺(tái)灣即有人指出:“論思想,語(yǔ)堂先生是一個(gè)自由主義者;論文章,語(yǔ)堂先生是一個(gè)個(gè)人主義者。……自由主義在求無(wú)滯無(wú)疑,個(gè)人主義在求獨(dú)立獨(dú)行。”實(shí)則自由主義乃其文化姿態(tài),個(gè)人主義乃其文化理想。先中后西的文化教育的特殊性和生活在閩南地域文化圈的特殊性是造就林語(yǔ)堂獨(dú)特文化個(gè)性的重要原因。林語(yǔ)堂明確以自由個(gè)人主義來(lái)表達(dá)自己的文化觀念,以核心的“儒道互補(bǔ)”的中國(guó)傳統(tǒng)文化體系與西方既定文化倫理相對(duì)照,通過(guò)個(gè)人文化趣味與文化感悟,闡發(fā)中國(guó)傳統(tǒng)文化倫理的人文價(jià)值及其對(duì)應(yīng)于社會(huì)文化選擇的個(gè)人文化特質(zhì),傾注自己的文化寄托。《生活的藝術(shù)》一書(shū),作為林語(yǔ)堂自我人生哲學(xué)的詮釋,是一個(gè)面向傳統(tǒng),回歸心靈的現(xiàn)代人生活的寫(xiě)照,即他所謂“一種私人的供狀,供認(rèn)我自己的思想和生活的經(jīng)驗(yàn)”。站在一個(gè)現(xiàn)代人的立場(chǎng)而與白居易、坡、李蟄、袁枚等古代人物談笑論道,實(shí)則是一種自由個(gè)人主義人生觀念的充分展示。

林語(yǔ)堂將自由的個(gè)人主義文化觀訴諸文學(xué)的表現(xiàn)全在于展現(xiàn)自我的個(gè)性,探究人類心靈世界的奧秘,創(chuàng)作屬意于自己性靈特征的文學(xué)典型。在《京華煙云》中,林語(yǔ)堂賦予主人公姚木蘭“藝術(shù)”化的生活體驗(yàn):作為“道家的女兒”,她面對(duì)現(xiàn)實(shí),處變不驚。十歲隨家人外出避亂,只身落人企圖拐賣她的散兵游勇之手,為避禍知道乖乖聽(tīng)話。由道家門楣嫁人官宦曾家,她相夫教子,做事周全,把對(duì)孔立夫的愛(ài)的浪漫情懷寄托于對(duì)家庭生活的珍重。作者通過(guò)姚木蘭與小說(shuō)中的孫曼娘形成對(duì)比,以體現(xiàn)其道家世俗理想。一方面,在曼娘身上傳統(tǒng)倫理道德中各種禁錮人性的東西相互作用使她隔離于現(xiàn)代生活氛圍;另一方面,在木蘭身上,倫理與人性的矛盾和傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的沖突,都偏離了它們本來(lái)的對(duì)立地位,而以順應(yīng)自然的個(gè)性相調(diào)和,造就其獨(dú)具特色的性靈之美。這正是林語(yǔ)堂站在自由個(gè)人主義立場(chǎng)上貶儒崇道的結(jié)果

經(jīng)歷了生命的坎坷歷程,林語(yǔ)堂對(duì)待生命的態(tài)度達(dá)到了一種更高的境界,他已非常自然地把一己情感融入多元的文化背景中,又從宗教文化的多個(gè)層面超脫出來(lái),形成一種豐富而又融合的思想體系。

文學(xué)或多或少,或大或小,都是要闡述著人生的一種境界。這個(gè)境界是我們要借鑒的。無(wú)論是古人和今人,是中國(guó)的儒、佛、道、禪,還是國(guó)外的宗教、哲學(xué)。宗教情懷對(duì)于當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展有許多挖掘的地方。對(duì)西方文學(xué)中國(guó)作家不必盲從或仿制,因?yàn)樗季S方式不同,形成的技巧也不同,而通往人類貫通的思考的境界最終都是殊途同歸。作為中國(guó)現(xiàn)代著名作家的林語(yǔ)堂,他能將西方基督教文化和中國(guó)傳統(tǒng)儒道文化糅合在一起,創(chuàng)造出一個(gè)獨(dú)特的境界,這對(duì)于中國(guó)作家也是一個(gè)啟發(fā)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]林語(yǔ)堂著《信仰之旅》,新華出版社,2002年4月第1版

[2]林語(yǔ)堂著《林語(yǔ)堂自傳》,江蘇文藝出版社,1995年9月第1版

[3]林語(yǔ)堂著《人文主義回到基督信仰》,《林語(yǔ)堂文選》(下)中國(guó)廣播電視出版社,1990年8月第l版

[4]林語(yǔ)堂著《從異教徒到基督徒》,臺(tái)北金蘭文化出版社,1990.

篇（11）

【正文】

在《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說(shuō)明道家的有機(jī)論自然觀對(duì)中國(guó)科學(xué)技術(shù)的關(guān)系的三個(gè)典型例子。鄒衍為陰陽(yáng)家，但先秦之后陰陽(yáng)家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽(yáng)五行作為思想框架來(lái)容納儒家思想，實(shí)際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進(jìn)一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域作出了多方面的貢獻(xiàn)。本文擬考察朱熹的科學(xué)思想與道家、道教的聯(lián)系。

一、朱熹科學(xué)思想的直接淵源

如同道家、道教把道和氣作為兩個(gè)最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無(wú)間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關(guān)系，所以有可能吸收和容納很多自然科學(xué)的知識(shí)和材料。他說(shuō)：“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒(méi)有漠視日用生活。“名物度數(shù)皆有理存焉，又皆人所日用而不可無(wú)者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)，朱熹為窮理學(xué)習(xí)了廣泛的知識(shí)。他讀過(guò)《黃帝內(nèi)經(jīng)》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢(mèng)溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2],p.5164)、《天經(jīng)》、《步天歌》([2],p.5201)對(duì)歷代的地理和動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)[3]、醫(yī)學(xué)、樂(lè)律、算學(xué)[4]等等方面的知識(shí)，也有廣泛的涉獵。

朱熹的科學(xué)思想，《夢(mèng)溪筆談》是主要的來(lái)源之一。他在闡述關(guān)于日、月、星、光、宇宙萬(wàn)物之“理”時(shí)明確說(shuō)過(guò)：“唯近代沈括所說(shuō)，乃為得之。”[5]實(shí)際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導(dǎo)他進(jìn)行科學(xué)研究的哲學(xué)思想，在很大程度上就是來(lái)源于道家、道教。沈括認(rèn)為：“虛者，妙萬(wàn)物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬(wàn)物。”（[6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強(qiáng)為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無(wú)所，沖氣之所在也。”“虛”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。謂之無(wú)，則一在；謂之有，則不可取。”把“虛”、“黃庭”、“一”、“道”聯(lián)系甚至等同起來(lái)，這種思想淵源于道教是無(wú)疑的。

沈括認(rèn)為，氣是萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力：“凡積月以為時(shí)，四時(shí)以成歲。陰陽(yáng)消長(zhǎng)，萬(wàn)物生殺，變化時(shí)節(jié)，皆主于氣而已。”[7]用陰陽(yáng)二氣解釋萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化，是道家、道教的主張。“大凡物理有常有變。運(yùn)氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無(wú)所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個(gè)思想。沈括認(rèn)為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽(yáng)逆得之自然”，“物至則變。”（[6]，卷7）這與葛洪所說(shuō)的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。

沈括認(rèn)為，萬(wàn)物的變化遵循理。“天地之變率皆有理。”（[6]，卷7）理是客觀的。“所謂正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節(jié)也。……此天至理，人不能以毫厘損益其間。”[7]他在《樂(lè)律》中談到五音時(shí)說(shuō)提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽(tīng)其聲，求其義，考其序，無(wú)毫發(fā)可移，此所謂天理也。”（[6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時(shí)代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應(yīng)該說(shuō)是當(dāng)時(shí)北宋道家、道教占主導(dǎo)地位的時(shí)代思潮的體現(xiàn)，不能說(shuō)是來(lái)源于二程[9]。

由此可見(jiàn)，朱熹與科學(xué)相關(guān)的思想，包括一部分具體學(xué)科的思想，主要是來(lái)源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個(gè)具體領(lǐng)域作一考察。

二、朱熹科學(xué)思想的分析

2.1宇宙演化與宇宙結(jié)構(gòu)

朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據(jù)后世認(rèn)識(shí)的深化而作出了一定的創(chuàng)新。

在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽(yáng)二氣生化萬(wàn)物的思想，說(shuō)：“天地初間，只是陰陽(yáng)之氣。只一個(gè)氣運(yùn)行，磨來(lái)磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無(wú)處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)，地便在中央不動(dòng)，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運(yùn)不息，晝夜輾轉(zhuǎn)，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運(yùn)轉(zhuǎn)之急，故凝結(jié)得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’。”（[1]，卷1）天運(yùn)轉(zhuǎn)的動(dòng)力機(jī)制是一個(gè)長(zhǎng)期困擾古人的問(wèn)題。屈原在其《天問(wèn)》中提出的問(wèn)題，渾天說(shuō)和蓋天說(shuō)都難以作出合理的解答。《管子·白心》為此作了嘗試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之。”“或”，根據(jù)上下文來(lái)看，就是“視之則不見(jiàn)，聽(tīng)之則不聞，灑乎滿天下，不見(jiàn)其塞”的東西，即精氣。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》假托歧伯答黃帝問(wèn)說(shuō)：“地為人之下，太虛之中者也”，對(duì)大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風(fēng)以動(dòng)之，濕以潤(rùn)之，寒以堅(jiān)之，火以溫之。……故燥盛則地干，暑盛則地?zé)幔L(fēng)盛則地動(dòng)，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣。”這里沒(méi)有提到天。蓋天和渾天說(shuō)都把天想象為硬殼，宣夜說(shuō)則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運(yùn)的物理機(jī)制奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，一反天文學(xué)家的成見(jiàn)提出了七曜左旋說(shuō)[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見(jiàn)人說(shuō)四方無(wú)邊，某思量也須有個(gè)盡處。如這壁相似，壁后也有個(gè)什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）幾十年來(lái)，朱熹對(duì)此時(shí)時(shí)耿耿于懷，從實(shí)踐和理論上力圖弄清它。實(shí)踐上，他最早設(shè)想了中國(guó)的圓天象儀，曾經(jīng)力圖復(fù)原蘇宋所造的水運(yùn)天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個(gè)宇宙圖式的基礎(chǔ)上，把它們與張載的氣化宇宙論結(jié)合起來(lái)，運(yùn)用太極生化模型提出了一個(gè)離心式宇宙起源假說(shuō)，依據(jù)它反駁前人關(guān)于天左旋而七曜右旋的天運(yùn)圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說(shuō)：“橫渠說(shuō)天左旋日月亦左旋，看來(lái)橫渠之說(shuō)極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來(lái)看，左旋說(shuō)和右旋說(shuō)均有一定的道理。二者都是基于運(yùn)動(dòng)的相對(duì)性來(lái)解釋天體的視運(yùn)動(dòng)，雖然右旋說(shuō)與實(shí)測(cè)相符，但從理論的自洽性來(lái)看，左旋說(shuō)更優(yōu)越。右旋說(shuō)主張七曜如磨盤(pán)上的螞蟻隨天左旋的同時(shí)在磨盤(pán)上右行，除此之外沒(méi)有任何物理根據(jù)支持。左旋說(shuō)在張載那里，雖說(shuō)天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來(lái)解釋所見(jiàn)左旋，但仍停留在運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象上而未深入到動(dòng)力學(xué)機(jī)制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動(dòng)力學(xué)機(jī)制上來(lái)闡明所有天體的物理運(yùn)動(dòng)方向的一致，并對(duì)視運(yùn)動(dòng)作出了新的解釋。

《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“天地之襲精為陰陽(yáng)”，朱熹設(shè)想天地的初始是陰陽(yáng)二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球?yàn)樾郎u的中心，而笛卡爾以太陽(yáng)為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來(lái)解釋天地的空間結(jié)構(gòu)的形成，就當(dāng)代科學(xué)來(lái)看，這種解釋當(dāng)然不對(duì)。大尺度的氣態(tài)物質(zhì)的彌漫和分化，主要是各部分的運(yùn)動(dòng)速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當(dāng)時(shí)，朱熹的觀點(diǎn)畢竟對(duì)駁斥蓋天說(shuō)的錯(cuò)誤觀念起了作用。在他看來(lái)，天之運(yùn)行有一個(gè)“樞軸”，不過(guò)“其運(yùn)轉(zhuǎn)者，亦無(wú)形質(zhì)，但如勁風(fēng)之旋。”這里是宣夜說(shuō)的觀點(diǎn)，但還是比較新穎和貼切的解釋。

基于氣而用離心力來(lái)解釋宇宙的形成，只是就無(wú)極而太極的一次生成而言。朱熹還根據(jù)邵雍的循環(huán)思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無(wú)盡循環(huán)的思想（[1]，卷19）。這與現(xiàn)代宇宙論的周期循環(huán)假說(shuō)基本一致。

關(guān)于宇宙結(jié)構(gòu)，當(dāng)有人問(wèn)“天有形質(zhì)否”時(shí)，朱熹回答說(shuō)：“只是個(gè)旋風(fēng)，下軟上堅(jiān)。道家謂之剛風(fēng)。人常說(shuō)天有九重，分九處為號(hào)，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳。”[13]“九天”之說(shuō)首先出現(xiàn)于屈原的《天問(wèn)》，此后，《呂氏春秋·有始訓(xùn)》、《淮南子·天文訓(xùn)》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復(fù)申述，朱熹把它由八個(gè)空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因?yàn)樵凇兑住返南髷?shù)學(xué)中，陽(yáng)之象為“一”，最大的數(shù)為“九”；陰之象為“－”，最大數(shù)為“六”。天為陽(yáng)，地為陰，陽(yáng)數(shù)至于九，九為老陽(yáng)之?dāng)?shù)，故天有九重。

朱熹認(rèn)為，“天無(wú)體”（[1]，卷1），天由氣構(gòu)成：“蓋天只是氣，非獨(dú)是高，只今人在地上，便只見(jiàn)如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉(zhuǎn)來(lái)旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無(wú)一個(gè)物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是無(wú)形之氣，地就是氣旋轉(zhuǎn)之渣滓而成的“一塊實(shí)地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運(yùn)乎外，故地榷在中間，巋然不動(dòng)。使天之運(yùn)有一息停，則地須陷下。”（[1]，卷1）他的這個(gè)思想，來(lái)源于邵雍。他說(shuō)：“康節(jié)言天依形，地附氣，所以重復(fù)而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地?zé)o處，所以其形有體而氣無(wú)體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也。”[14]這說(shuō)明他的這個(gè)思想與道教有淵源關(guān)系。

根據(jù)“天無(wú)體”的觀點(diǎn)，朱熹認(rèn)為，日月星辰都是由“清氣”構(gòu)成，并且“只在外常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽(yáng)之氣，在上面，下人看見(jiàn)天隨星去耳。”（[1]，卷2）他還說(shuō)，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜渾天合一說(shuō)在物質(zhì)性氣范疇的基礎(chǔ)上，將天體演化、宇宙結(jié)構(gòu)和氣的運(yùn)動(dòng)變化三種學(xué)說(shuō)緊密結(jié)合起來(lái)，組成了完整的，也可以說(shuō)是比較先進(jìn)的宇宙學(xué)說(shuō)。

當(dāng)然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎(chǔ)上，又作了自己的研究。《宋史》說(shuō)：“朱熹家有渾儀，頗考水運(yùn)制度，卒不可得。”[16]朱熹用渾儀未必完全是因?yàn)樽鳉v史研究的需要[17]。這也說(shuō)明朱熹很重視實(shí)際觀察。

對(duì)朱熹的上述思想，英國(guó)中國(guó)科技史專家李約瑟博士給予了很高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“中國(guó)人提出了一種早期的無(wú)限宇宙的概念，認(rèn)為恒星是浮在空間的實(shí)體，他們認(rèn)為在整個(gè)宇宙有機(jī)體中，作為組成部分的有機(jī)體各按其部分循著自己的道去運(yùn)動(dòng)，對(duì)于抱著這種見(jiàn)解的人來(lái)說(shuō)，河外星系的發(fā)現(xiàn)似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點(diǎn)提供了偉大的哲學(xué)論據(jù)，他說(shuō)：‘天無(wú)體’。”[18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國(guó)天文學(xué)家從未理解行星的運(yùn)動(dòng)軌道，《朱子全書(shū)》中的天文卷（《朱子全書(shū)》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對(duì)話。這位哲學(xué)家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到‘逆行’不過(guò)是由于天體相對(duì)速度不同而產(chǎn)生的一種視現(xiàn)象。他主張歷算家應(yīng)當(dāng)明白，所有的‘逆’和‘退’的運(yùn)動(dòng)只是一種表面現(xiàn)象，事實(shí)上它們都是‘順’和‘進(jìn)’的運(yùn)動(dòng)。”[18]、[19]

朱熹關(guān)于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關(guān)系很密切。《朱子語(yǔ)類》記載：“先生曰：天其運(yùn)乎，地其處乎，日月其爭(zhēng)于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無(wú)事而推行是。意者，其有機(jī)緘而不得已邪？意者，其運(yùn)轉(zhuǎn)不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無(wú)事樂(lè)而動(dòng)是？莊子這數(shù)語(yǔ)甚好。是他見(jiàn)得方說(shuō)到此。其才高。……又曰：莊老二書(shū)解注者甚多，竟無(wú)一人說(shuō)得他本意出，只據(jù)他臆說(shuō)。某若拈出，便別，只是不欲得。”（[1]，卷125）這說(shuō)明道家思想確實(shí)給予了他一些啟發(fā)。宇宙論、天文學(xué)是道家、道教比較重視的學(xué)科。《云笈七簽》開(kāi)篇就論述宇宙空間的問(wèn)題，《混元混洞開(kāi)辟劫運(yùn)部》歷數(shù)“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說(shuō)。歷史上一些天文學(xué)家，如祖沖之、傅仁均、李淳風(fēng)等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說(shuō)明道家、道教對(duì)我國(guó)古代天文學(xué)的發(fā)展有促進(jìn)作用。

關(guān)于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說(shuō)：“天地初始，混沌未分時(shí)，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時(shí)凝了，初間極軟，后來(lái)方凝得硬。”（[1]，卷1）這個(gè)思想今天看來(lái)顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實(shí)地考察的基礎(chǔ)上作了思考的結(jié)果。近代地質(zhì)學(xué)家張鴻釗評(píng)論說(shuō)：“這種思想雖不完全精確，但是地質(zhì)學(xué)萌芽時(shí)代應(yīng)有的觀念。”又說(shuō)：“中國(guó)最重利用厚生，唐、宋時(shí)人已頗有純粹的地質(zhì)觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語(yǔ)往往頗中肯綮。”[21]朱熹說(shuō)：“常見(jiàn)高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗(yàn)者。‘陽(yáng)變陰合而生水火木金土’。陰陽(yáng)氣也，生此五行之質(zhì)。天地生物，五行獨(dú)先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽(yáng)，七者滾合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現(xiàn)象聯(lián)想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動(dòng)”和“剛?cè)嵯酀?jì)”的思想。滄桑巨變的思想，最早見(jiàn)于葛洪《神仙傳》中仙人麻姑和王方平的對(duì)話：“麻姑自言：接待以來(lái)，已見(jiàn)東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會(huì)時(shí)略半也，豈將復(fù)為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復(fù)揚(yáng)塵也。”當(dāng)然，《詩(shī)經(jīng)》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說(shuō)，但道家、道教更傾向于思考這類宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說(shuō)，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發(fā)現(xiàn)螺蚌之類古生物化石聯(lián)系起來(lái)說(shuō)明海陸的變遷。這一思想被后來(lái)的沈括和朱熹繼承。朱熹進(jìn)一步把海陸變遷作為整個(gè)宇宙演化的一部分以推測(cè)大地的演化過(guò)程和地面構(gòu)造的成困。朱熹的這個(gè)發(fā)現(xiàn)，科技史專家梅森認(rèn)為是“敏銳觀察和精湛思辨的結(jié)合。”[22]李約瑟也給予高度的評(píng)價(jià)：“在中國(guó)的文獻(xiàn)中，有關(guān)山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹這一思想不僅給中國(guó)地質(zhì)學(xué)家李四光予啟發(fā)，而且被西方著作家西爾科克所領(lǐng)會(huì)（同[23]）。

朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關(guān)于海水的成因，他說(shuō)：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）說(shuō)明他這個(gè)思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說(shuō)》。

2.2生命科學(xué)及醫(yī)學(xué)

朱熹在生命科學(xué)和醫(yī)藥方面有廣博的知識(shí)。他讀過(guò)《黃帝內(nèi)經(jīng)》（[1]，卷138）、《本草》([2],p.5161)、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》[24]、《茶經(jīng)》等書(shū)。

關(guān)于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來(lái)的。“生物之初，陰陽(yáng)之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來(lái)。既有此兩個(gè)，一牝一牡，后來(lái)卻以種子漸漸生去，便是形化，萬(wàn)物皆然。”（同[14]）這里強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物的生化沒(méi)有造物主在起作用。至于人的起源，當(dāng)有人問(wèn)：“第一個(gè)人是如何產(chǎn)生的？”朱熹以陰陽(yáng)五行之氣來(lái)解釋，回答說(shuō)：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）這里朱熹認(rèn)為其“化生”之說(shuō)來(lái)源于佛教也不錯(cuò)，佛教中確實(shí)把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類，但這里的氣化學(xué)說(shuō)則是道家的。

朱熹對(duì)藥性有一定的認(rèn)識(shí)，說(shuō)：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因?yàn)槎咚幮院疅岵煌Ｋ彩熘O醫(yī)理，說(shuō)：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補(bǔ)亡論跋》。他從養(yǎng)生實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫(yī)家作為緘言收錄[26]。關(guān)于傳染病，朱熹說(shuō)道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實(shí)，不可一概而論也。”[27]傳染病的傳染，現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為是細(xì)菌感染的結(jié)果，與人心的邪正與否無(wú)關(guān)，取決于“氣體之虛實(shí)”。當(dāng)然，從朱熹的思想來(lái)看，他所謂的人心的邪正本來(lái)就與氣緊密相關(guān)，并涉及到人的精神狀態(tài)的好壞，所以從心理生理學(xué)的角度來(lái)看，也不能完全否定朱熹的說(shuō)法，但相對(duì)而言，氣體的虛實(shí)卻是主要的因素。

朱熹還從道士崔嘉彥學(xué)習(xí)過(guò)診脈。《通雅》卷五一載有朱熹論《脈訣》，說(shuō)：“古人察脈非一道，今世惟守寸關(guān)尺之法，所謂關(guān)者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書(shū)，乃能指高骨為關(guān)。”這可見(jiàn)于朱熹在慶元元年作的《跋郭長(zhǎng)陽(yáng)醫(yī)書(shū)》[28]。方以智評(píng)論說(shuō)：“《脈訣》至朱子始議之，李時(shí)珍編而論之……”。

3.2氣象科學(xué)

朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點(diǎn)：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風(fēng)拍開(kāi)，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之?dāng)?shù)。”[29]這個(gè)認(rèn)識(shí)比西方天文學(xué)家開(kāi)普勒對(duì)雪花六角形的發(fā)現(xiàn)要早四五百年。李約瑟認(rèn)為，朱熹的這個(gè)發(fā)現(xiàn)是“非凡的認(rèn)識(shí)”[30]。“太陰玄精石”的得名，應(yīng)該與道教煉丹有關(guān)。

朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎(chǔ)上，闡述了風(fēng)、雨、霜、雪、露、虹等自然現(xiàn)象的成因。有人問(wèn)：“高山無(wú)霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風(fēng)漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結(jié)。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結(jié)也。道家有高處有萬(wàn)里剛風(fēng)之說(shuō)，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也。《離騷》有九天之說(shuō)，注家妄解，云有九天。據(jù)某觀之，只是九重。蓋天運(yùn)行有許多重?cái)?shù)（以手畫(huà)圓暈，自內(nèi)繞出至外，其數(shù)九），里面重?cái)?shù)較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉(zhuǎn)得又愈緊矣。”（[1]，卷1）朱熹這個(gè)回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創(chuàng)新之處。從他的回答可以看出，對(duì)這類現(xiàn)象他是細(xì)密地觀察過(guò)的。他是在認(rèn)真觀察的基礎(chǔ)上，對(duì)前人的思想進(jìn)行分析思考而得出結(jié)論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關(guān)心的問(wèn)題。

三、朱熹有機(jī)自然觀對(duì)西方和中國(guó)科學(xué)技術(shù)的影響

關(guān)于道家、道教與朱熹的科學(xué)思想的關(guān)系，李約瑟認(rèn)為，道家、道教的思想是一種有機(jī)自然主義的思想。在他看來(lái)，朱熹的思想是來(lái)源于莊子，與道家、道教有密切的關(guān)系。因?yàn)椤袄韺W(xué)根本上確實(shí)是有機(jī)主義哲學(xué)。”[32]確實(shí)，朱熹的科學(xué)思想，主要是宇宙演化、宇結(jié)構(gòu)、天文、氣象、中醫(yī)藥這些領(lǐng)域。這些領(lǐng)域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內(nèi)丹）、強(qiáng)身健體而特別關(guān)心的領(lǐng)域。如同水利、印染、農(nóng)業(yè)等領(lǐng)域是道教很少、甚至不關(guān)心一樣，朱熹對(duì)這些能直接發(fā)展經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域也基本上沒(méi)有去關(guān)心。

朱熹的自然科學(xué)思想，受到了李約瑟的高度評(píng)價(jià)。他說(shuō)：“從科學(xué)史的觀點(diǎn)來(lái)看，或許可以說(shuō)，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多。”([32],p.506)在朱熹生活的同一時(shí)期，西方社會(huì)仍處于暗無(wú)天日的中世紀(jì)教會(huì)統(tǒng)治時(shí)期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學(xué)家，至多可以說(shuō)他的思想中含有星點(diǎn)科學(xué)思想的萌芽因素，卻談不上他對(duì)科學(xué)直接作出了什么貢獻(xiàn)。而且，他的思想成熟時(shí)間晚于朱熹近一百年。李約瑟認(rèn)為，萊布尼茲確實(shí)受了朱熹哲學(xué)的影響，“這樣說(shuō)不會(huì)冒太大的風(fēng)險(xiǎn)。”（同[30]）他認(rèn)為，當(dāng)愛(ài)因斯坦到來(lái)之時(shí)，“人們會(huì)發(fā)現(xiàn)一長(zhǎng)串的哲學(xué)思想家已經(jīng)為之準(zhǔn)備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時(shí)候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現(xiàn)代化的‘歐洲的’自然科學(xué)理論應(yīng)該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認(rèn)識(shí)到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里達(dá)教授也是聯(lián)系著道家、道教思想來(lái)評(píng)價(jià)朱熹的科學(xué)思想在歷史上的貢獻(xiàn)。他說(shuō)：“現(xiàn)今的科學(xué)大廈不是西方的獨(dú)有成果和財(cái)富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財(cái)產(chǎn)——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說(shuō)中國(guó)本土的科學(xué)倘若獨(dú)立發(fā)展下來(lái)將會(huì)演化成什么樣子。但是，我們可以說(shuō)，當(dāng)今科學(xué)發(fā)展的某些方面所顯露出來(lái)的統(tǒng)一整體的世界觀的特征并非同中國(guó)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)。完整地理解宇宙有機(jī)體的統(tǒng)一性、自然性、有序性、和諧性和相關(guān)性是中國(guó)自然哲學(xué)和科學(xué)千年探索的目標(biāo)。”[33]

李約瑟只提到了朱熹對(duì)西方科學(xué)的影響，沒(méi)有提及它對(duì)朱熹身后中國(guó)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的影響。實(shí)際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)的博物學(xué)被廣泛地稱為“格致學(xué)”。南宋末年，數(shù)學(xué)家秦九韶提出“數(shù)理一源”、“數(shù)與道非二本也”的思想，說(shuō)明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數(shù)學(xué)家也都是理學(xué)的信徒，他們?cè)跀?shù)學(xué)上之所以做出那么大的成績(jī)，當(dāng)與朱熹思想密切相關(guān)。朱熹五傳弟子、著名醫(yī)學(xué)家朱震亨把他的一部醫(yī)學(xué)著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事”。王世貞說(shuō)李時(shí)珍的《本草綱目》“實(shí)質(zhì)理之精微，格物之通典”[34]，說(shuō)明朱熹的格物思想對(duì)中醫(yī)學(xué)有促進(jìn)作用。李時(shí)珍自己也說(shuō)，《本草綱目》“雖曰醫(yī)家藥品，其考釋性理，實(shí)吾儒格物之學(xué)。”[35]可以認(rèn)為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽(yáng)草木鳥(niǎo)獸之理”的理論的進(jìn)一步實(shí)踐和具體化。但李時(shí)珍的最大貢獻(xiàn)就在于把陰陽(yáng)五行理論引入本草學(xué)，用“比類取象”的方法把動(dòng)、植諸類歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來(lái)而被朱熹集大成的陰陽(yáng)五行理論。宋以后醫(yī)藥學(xué)家把醫(yī)術(shù)看作“仁術(shù)”顯然也與朱熹的思想影響有關(guān)。朱載yù＠①（1536-1611年）自動(dòng)“即悟先天學(xué)”，后著有《先天圖正誤》，首創(chuàng)十二平均律。宋應(yīng)星在其巨著《天工開(kāi)物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書(shū)集注》“其言卻亦平實(shí)”。由此可見(jiàn)朱熹的思想對(duì)后世的科技活動(dòng)的影響。梁?jiǎn)⒊谄?912年發(fā)表的《王陽(yáng)明的知行合一之教》中評(píng)論王陽(yáng)明對(duì)朱熹的“格物致和”的駁難時(shí)說(shuō)：“科學(xué)初輸入中國(guó)時(shí)，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說(shuō)哩。”[36]由此看來(lái)，所謂有機(jī)論自然觀對(duì)古代科學(xué)不曾起過(guò)積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點(diǎn)是偏頗的。不過(guò)，李約瑟在高度評(píng)價(jià)朱熹的自然科學(xué)思想的同時(shí)也指出，朱熹的有機(jī)論自然觀“奇妙地預(yù)示了懷特海的‘領(lǐng)悟’(Prehension)和黑格爾的對(duì)立和否定，……在這里，中國(guó)人又射出了一支箭，落在后來(lái)波爾和盧瑟福的立足點(diǎn)附近，但卻從未達(dá)到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實(shí)質(zhì)上是問(wèn)：為什么朱熹的科學(xué)思想沒(méi)有使中國(guó)的科學(xué)持續(xù)前進(jìn)而產(chǎn)生近代科學(xué)？這個(gè)問(wèn)題，筆者將在今后展開(kāi)討論。

【參考文獻(xiàn)】

[1]《朱子語(yǔ)類》。

[2]《朱熹續(xù)集》四川教育出版社，1996年。

[3]如讀過(guò)陸羽的《茶經(jīng)》，參見(jiàn)《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。

[4]他讀過(guò)《九章算術(shù)》，參見(jiàn)《朱熹續(xù)集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁(yè)。

[5]《楚詞集注·天問(wèn)》。

[6]《夢(mèng)溪筆談》。

[7]《補(bǔ)筆談》。

[8]《抱樸子·黃白篇》。

[9]前已述及，朱熹表達(dá)過(guò)這樣的意思：二程的科學(xué)技術(shù)思想是非常貧乏的。

[10]《孝經(jīng)·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。

[11]《列子·天瑞》。

[12]《正蒙·參兩》。

[13]《朱子全書(shū)》卷49，參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類》卷45，第1156頁(yè)。

[14]《朱子全書(shū)》卷49。

[15]《楚詞集注》卷3。

[16]《宋史》卷48《天文志》。

[17]陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉(zhuǎn)而地不動(dòng)，以機(jī)動(dòng)之悉與天相會(huì)，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景傳》）

[18]李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第四卷《物理學(xué)》第1分冊(cè)第129頁(yè)。

[19]南宋王應(yīng)麟《困學(xué)記聞》卷九《天道》說(shuō)：“黃帝書(shū)曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見(jiàn)《晉書(shū)·天文志上》）。道書(shū)謂，風(fēng)澤洞虛，金剛垂天。佛書(shū)謂，地輪依水輪，水輪依風(fēng)輪，風(fēng)輪依虛空，虛空無(wú)所依。風(fēng)澤洞虛者，風(fēng)為風(fēng)輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風(fēng)，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風(fēng)力猛壯，有剛風(fēng)世界。張湛解《列子·湯問(wèn)》曰：太虛無(wú)窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風(fēng)輪依虛空可見(jiàn)矣。”這說(shuō)明朱熹的天文學(xué)思想與道家、道教確有淵源關(guān)系。

[20]關(guān)于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀(jì)歐洲地質(zhì)學(xué)界也有水成說(shuō)和火成說(shuō)的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，這已晚于朱熹近七百年。關(guān)于“水泛”形成地，六百年后法國(guó)的布豐認(rèn)為，地球初時(shí)呈現(xiàn)半液態(tài)，繞軸自轉(zhuǎn)，形成扁球狀；七百年后，法國(guó)的蒙博特在1852年提出地球冷縮說(shuō)，認(rèn)為地球像個(gè)蘋(píng)果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來(lái)方凝得硬”的觀點(diǎn)是一致的。

[21]《中國(guó)地質(zhì)學(xué)發(fā)展小史》。

[22]梅森，《自然科學(xué)史》，第75-76頁(yè)。

[23]李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第五卷《地學(xué)》第一分冊(cè)，第264頁(yè)。

[24]〔明〕李濂，《李濂醫(yī)史》卷6。

[25]《朱子五經(jīng)語(yǔ)類》卷36。

[26]如見(jiàn)于元代鄒鉉所著的《壽親養(yǎng)老新書(shū)》。

[27]《宋元學(xué)案》卷48。

[28]《朱熹集》卷83。

[29]《武夷山圖·序》。

[30]潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁(yè)。

[31]參見(jiàn)：《朱子語(yǔ)類》卷2、86、99。

[32]李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷。

[33]《中國(guó)古代的物理學(xué)和自然觀》，見(jiàn)《美國(guó)物理學(xué)雜志》43卷第2期。