緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇馬詩的意思及詩意范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

3、例句：這兩件事本質(zhì)完全不一樣，若同日而語，簡直是風(fēng)馬牛不相及。

篇（2）

從古至今，自由都是引起哲學(xué)家們激烈爭論的問題之一。黑格爾認(rèn)為自由就是自己決定自己。一個人越自覺，越能支配自己，這個人就越自由。黑格爾還提出自由不是任意妄為而是有限制的自由，自由的限制不是外在的規(guī)定而是源自主體自身。馬克思批判地繼承了黑格爾的觀點，他認(rèn)為，“克服障礙就是自由的實現(xiàn)，自我的實現(xiàn)、主體的物化，也就實在的自由，這種自由見之于活動恰恰就是勞動。”馬克思第一次把實踐的觀點引入自由，賦予了自由新的內(nèi)涵。

一

人與動物的區(qū)別就在于人能意識到自己是人，自由作為只屬于人的類特征表現(xiàn)為人的主體意識。人只要能認(rèn)識到自己是一個獨立的類存在物，也就會清楚地知道自己與周圍其他動物的區(qū)別以及自己的地位，這個時候人就會獲得更多的自由。人只有明白自己在周圍環(huán)境中的地位與作用，才會自發(fā)地發(fā)揮能動性來改造外部世界。人在多大程度上意識到自己是作為主體的存在，就在多大程度上獲得自由。一個人的生存的時間和空間是有限的。但是自我發(fā)展的可能是無限的。每個人都有這種實現(xiàn)自我的可能，這也是人獲得自由的條件。自由不僅是人追求的最終目標(biāo)，還是人存在的前提。人們有權(quán)利在自我發(fā)展的過程中自由地做出選擇，而且還擁有不斷做出新選擇的能力。這樣人的潛力就能得到充分的發(fā)揮。但是這只是一種可能性而不是必然性。每個人都有成為天才的可能，但不是每個人都能成為天才。自由存在于人的本質(zhì)之中，人擁有通過具體活動實現(xiàn)自我的能力。

如果人受到外力的強制，不能按照自己的意愿或者違背自己的意愿去行動，那么這個人就不會覺得自由。只有出自自愿自發(fā)的活動，人才可能在活動中感到自由。人只有把主觀能動性與客觀必然性結(jié)合在一起時，人才能實現(xiàn)真正的自由。要是人的每一個選擇都是處于自愿，在活動中人才會盡自己最大的努力。這時，人不以別的為目的，只以自己為目的，人就會自覺自愿的行動。所以自由就體現(xiàn)在主體自己決定自己的目的，并按這個目的來行動。這種自由是積極的自由，在斗爭中謀求自我發(fā)展的過程。馬克思的自由是有目的有意識的，并不是漫無目的懶散的。當(dāng)每個人都隨心所欲的生活時，人就會無限的占有，自然會產(chǎn)生爭斗，社會就不可能自由的發(fā)展，人也不可能獲得自由。如果人們出于自愿的行動，就會自覺地遵守規(guī)則，也就不會覺得不自由。例如人們希望自己行車順利，所以就會自覺遵守交通規(guī)則，交通自然就暢通無阻。也就是說，人們覺得規(guī)則約束了人只是因為人把規(guī)則看作是外在于主體的限制。但是當(dāng)外在的必然性與主體內(nèi)在目的結(jié)合起來，并最終達(dá)到目的時，人不僅不會覺得必然性約束人的行為，還會認(rèn)為這種約束和限制成為了達(dá)成目的的必然環(huán)節(jié)。自由不僅僅是一個克服障礙擺脫束縛的過程，它還是一個制定并遵循的過程。

黑格爾提出，“自由是對必然的認(rèn)識”。馬克思繼承了黑格爾關(guān)于自由與必然的觀點并發(fā)展成為自己的自由觀。必然是指事物發(fā)展的規(guī)律，是事物內(nèi)在的本質(zhì)的聯(lián)系。自由是以必然為根據(jù)的，必然既是對自由的限制也是自由的根據(jù)。表面上事物的必然性迫使人無法自由自在的行動。但若沒有這種必然性，人面對事物就會無所適從，更無法跨越阻礙獲得真正的自由。在馬克思看來，作為主體的人不是抽象的存在物，而是活生生的從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的人。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，提出“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”人不可能孤立的存在，總是處于一定的社會關(guān)系中。人與自然不斷的進行物質(zhì)交換而人也不可能脫離群體生活。所以人的自由是具體的、有條件的。從人產(chǎn)生以來，人就是以類為單位在自然界中生存。個人的行動自由的前提條件是沒有阻礙他人的自由，所以真正的自由是有限制的自由。若自由離開了必然性，就成為抽象的無法實現(xiàn)的純概念。自由是對必然的認(rèn)識，認(rèn)識并把握必然性是實現(xiàn)自由的先決條件。正如恩格斯在《反杜林論》中，所說“自由不在于夢想中擺脫規(guī)律而獨立，而在于認(rèn)識這些規(guī)律，從而有計劃的利用規(guī)律為一定目的服務(wù)。……人在一定問題上的判斷愈是自由，這個判斷的內(nèi)容所具有的必然性就愈大。”所以人只能不斷深入對必然性的認(rèn)識，以獲得支配自然的力量，從而成為自然的主人，成為自由的人。

二

對必然的認(rèn)識僅僅是人實現(xiàn)自由的前提條件。只有人現(xiàn)實的改造世界的物質(zhì)活動即實踐，才能實現(xiàn)對必然的超越。自由包含著對必然的認(rèn)識與改造兩個環(huán)節(jié)。對必然的認(rèn)識使自由的實現(xiàn)有了可能性，而對于世界的改造才是自由的徹底的實現(xiàn)和確證。自由與必然看似矛盾的兩個概念不能分開。自由具有主體性，必然具有客體性，但是卻不能將二者完全劃分為兩個不同領(lǐng)域來解決。只有把必然和自由連接起來的實踐活動才是人們實現(xiàn)自由的途徑。人永遠(yuǎn)不可能脫離自然界而生存，所以人的自由本質(zhì)要在自然的基礎(chǔ)上創(chuàng)造。由于人類的活動，自然界被打上了人的烙印成為人化的自然，后來又逐步形成了人類社會。自然界不斷為人提供外在對象以滿足人們生活生產(chǎn)的需要。馬克思說物質(zhì)資料是“死”的，人是活的。既然不可能要求自然界違背本身的規(guī)律來滿足自己，人就要不斷改變自己的目的和方法以適應(yīng)自然界。在社會中也是一樣。自由是以自身為目的。實踐就是主體將客體加以改造使之符合自己的目的。人通過實踐把客觀世界的各種規(guī)律內(nèi)化為內(nèi)在必然性的同時，也把自己對象化于客觀世界之中。實踐最終的結(jié)果不僅為人類提供了豐富的物質(zhì)財富，還使人成為自由的全面發(fā)展的人。馬克思自由觀的創(chuàng)新之處就在于他把實踐的觀點引入自由，使自由不再局限于意志領(lǐng)域。雖然人受到客觀條件的限制，但是人與動物不同，人可以通過實踐來調(diào)整與控制人與自然之間的關(guān)系。人優(yōu)于動物的地方還在于人可以按照任意尺度進行實踐，把內(nèi)在尺度運用于對象上。例如，蜜蜂只能建造適合自己大小的蜂房，人可以根據(jù)蜂房的構(gòu)造，制造出同等結(jié)構(gòu)不同大小的蜂房。

實踐，尤其是物質(zhì)資料的生產(chǎn)實踐，是人們克服外在必然性、實現(xiàn)人的自由、獲得全面發(fā)展的根本途徑，是由必然向自由轉(zhuǎn)換的最重要的橋梁和中介。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，提到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動”，而“全部的人的活動迄今為止全都是勞動”。勞動不僅滿足著人的物質(zhì)需要還不斷發(fā)展著人的本質(zhì)力量和內(nèi)在潛力，人可以通過實踐來克服自身的局限性。所以勞動是人類實現(xiàn)自由的手段。勞動是人生活的基礎(chǔ)，沒有勞動，人的生活就沒有內(nèi)容。人本身就是對象化的存在，通過勞動來改造外部世界，使人的本質(zhì)力量外化，創(chuàng)造出一個既能滿足人的物質(zhì)需要又能體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的對象化世界。人對這些對象加以處理，使它們變成人生活的組成部分，最終又轉(zhuǎn)化為人的本質(zhì)力量。這個過程就是馬克思說的對象化勞動。這與黑格爾的對象化不同，黑格爾的對象化是精神認(rèn)識自己的手段，精神把自己外化為對象，就能從對象中認(rèn)識自己。馬克思的對象化是指勞動的對象化。勞動的前提條件就是自然界，人靠自然界生活，同時自然界成為人的本質(zhì)的對象化，演變成為人化自然和人類社會。人在這個屬人的社會中不斷發(fā)揮自己的潛能。人也不斷由自發(fā)走向自覺，慢慢發(fā)展成為現(xiàn)實且自由的人。但是現(xiàn)實的勞動與理想勞動過程不同。在資本主義私有制條件下，勞動不是人的本質(zhì)的體現(xiàn)，被異化成為人的對抗力量。人們不是積極主動地勞動，是迫于無奈的。因此人在勞動中不會感到自由而是身體的折磨。這個過程就是勞動的異化。

三

勞動的目的就是通過勞動改造世界以便占有外部世界。而在現(xiàn)實的異化關(guān)系中，人為了謀生就成為生產(chǎn)資料和生活資料的奴隸。楊適在《馬克思述評》中提到“勞動者的勞動同外部自然界的關(guān)系，同勞動所必需的資料和自己的生活資料的關(guān)系，同自己產(chǎn)品的關(guān)系，本來是及其自然的不可須臾分離的關(guān)系，猶如飛對于空氣、眼對于光線、與對于水的關(guān)系一樣。可是現(xiàn)在勞動者成了一無所有的無產(chǎn)者，人類的勞動變成了一種失去任何對象的裸的純主體力量，變成一種純粹的抽象勞動。”勞動者本應(yīng)獲得勞動所得的全部勞動產(chǎn)品，但現(xiàn)實是勞動者得到的是產(chǎn)品中最少的一部分，只能夠用來維持勞動者生存，勞動者的付出與回報不成比例。勞動者不能富足的生活反而成為產(chǎn)品的附屬品。他們生產(chǎn)的財富愈多，生活卻愈加貧困。現(xiàn)在，在資本主義社會中工人的工資和福利提高了但是勞動者的所得遠(yuǎn)比不上他所付出的。這樣，勞動者就與勞動產(chǎn)品分離開來。勞動產(chǎn)品是勞動者的對象化的外在表現(xiàn)但是卻與人對立起來，勞動者創(chuàng)造越多的財富，他的對立面就越龐大，他的處境就越窘迫。勞動者不能選擇自己做什么，只能聽從分配，所以無法在勞動中尋求自由。所以對異化勞動的揚棄是走向自由的必然之路。

篇（3）

對向來存在兩種相互對立的解釋進路，一是人道主義的解釋進路，一是科學(xué)主義的解釋進路。事實性認(rèn)知維度與價值性規(guī)范維度原本是內(nèi)在地統(tǒng)一于的，人道主義解釋進路和科學(xué)主義解釋進路卻各執(zhí)一端。將這兩個維度割裂開來。人道主義的解釋進路拋棄了事實認(rèn)知維度，把變成一種純粹基于人道主義理想的批判理論；科學(xué)主義的解釋進路拋棄了價值性規(guī)范維度：把變成了一種與人無關(guān)的機械的歷史決定論。這兩種解釋進路都是對馬克思理論的片面理解，并使喪失了對現(xiàn)實社會生活的解釋能力和指導(dǎo)意義。要克服科學(xué)主義和人道主義這兩種對馬克思理論的片面理解，就必須在歷史主義的根基上重新理解。

受波普《歷史決定論的貧困》的影響，國內(nèi)一些學(xué)者常常將歷史主義與歷史決定論混同起來，進而將馬克思的歷史決定論完全等同于他的歷史主義。實際上這是雖有關(guān)聯(lián)但仍有區(qū)別的兩個概念。就其本來意義而言，歷史主義有兩層相互關(guān)聯(lián)的含義：一是指任何事物都是一種歷史性的存在，因此只有通過追溯其在歷史發(fā)展過程中的地位和作用才能得到理解；二是指所有的人類思想和價值觀念都是歷史性的，因此不能以我們所持有的信念和普遍原理為依據(jù)考察歷史事件。從歷史主義的這個本來意義上看，它并不必然與我們通常理解的歷史決定論相重合。但波普卻將歷史主義等同于歷史決定論，并進而又用歷史決定論來否定馬克思的歷史唯物主義。波普之所以這么做，并不是因為他不了解歷史主義與歷史決定論之間的區(qū)別，而是因為他認(rèn)識到，在馬克思的歷史主義與他的歷史決定論之間有著一種內(nèi)在的契合，這種契合以一種特殊的方式解決了歷史主義中一直存在著的一個內(nèi)在矛盾，只有這種類型的歷史主義才可以稱得上是完備的歷史主義，從而才是值得他認(rèn)真加以對待和批判的。歷史主義的一個內(nèi)在矛盾就是：既要對事物的相對性和暫時性給予肯定，又要尋求它們的確定性根據(jù)。也就是說，歷史主義作為一種與本質(zhì)主義、普遍主義相區(qū)別的一種方法，其最根本的特點就在于將一切都看作是暫時的和相對的；而歷史主義的根本目標(biāo)卻又是為了把握整體歷史的客觀性和確定性。歷史主義的這種內(nèi)在矛盾使得它一般具有兩種理論傾向，一是歷史相對主義，一是歷史決定論。只有企圖克服歷史相對主義、追求歷史客觀性和確定性的歷史主義才是歷史決定論，而黑格爾和馬克思的歷史主義顯然屬于這種特殊類型的、決定論的歷史主義。

馬克思哲學(xué)的根基是一種特殊類型的歷史主義，這種特殊類型的歷史決定論將事實性認(rèn)知維度和價值性規(guī)范維度統(tǒng)一起來，既肯定了具體歷史的相對性和暫時性，又肯定了總體歷史的確定性和必然性，從而既區(qū)別于歷史相對主義，又區(qū)別于機械的歷史決定論。而要真正理解事實性維度和價值性維度如何能夠在中得到內(nèi)在的統(tǒng)一，還必須將歷史主義的根基進一步奠基于對馬克思實踐概念的正確理解基礎(chǔ)之上。只有還哲學(xué)以實踐的牢固根基，才能真正理解關(guān)于人類歷史的發(fā)展是客觀決定論與發(fā)揮主觀能動性的辯證統(tǒng)一的科學(xué)論斷。

馬克思說：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”歷史無非是人為了滿足自己的需要而進行的改造世界的活動過程，即人類實踐的產(chǎn)物，理解人類歷史的關(guān)鍵就在于理解人的實踐活動，對歷史的解釋不需要任何外在于人、外在于作為人的實踐活動產(chǎn)物的歷史本身的尺度，從而也就不需要任何思辨的形而上學(xué)尺度。但問題在于，實踐到底是怎樣的活動?實踐活動得以展開的現(xiàn)實歷史條件是什么?在一定的現(xiàn)實歷史條件下實踐活動是怎樣的?實踐活動對歷史條件有著怎樣的能動作用?這種能動作用是如何可能的?

一方面，任何實踐活動都必須在一定的現(xiàn)實歷史條件下才得以展開，即必須在一定的物質(zhì)的、不受人們?nèi)我庵涞臈l件下展開，也就是說，實踐活動得以展開的現(xiàn)實歷史條件是客觀的，因而人們受客觀條件制約的實踐活動也是客觀的。正是人類實踐活動的這種客觀制約性使得歷史展現(xiàn)為一個有規(guī)律的客觀發(fā)展進程，而不是一種無規(guī)律可循的任意的、偶然的過程或一種受人類實踐活動之外的力量所支配的神秘過程。但另一方面，作為對象性活動，人類實踐又是能動的，它能夠在一定范圍內(nèi)和在一定程度上按照人類自身的目的、愿望對世界進行能動的改造，并在改造世界的同時也改造自身。正是這種能動的實踐活動才使得歷史展現(xiàn)為一個不斷向前發(fā)展的歷史性過程，展現(xiàn)為一個自然對人說來的生成過程，而不是一種純粹的靜止?fàn)顟B(tài)或一種沒有前進、沒有發(fā)展的重復(fù)。也就是說，人類歷史之所以是向前發(fā)展的，一方面是因為人是有意識的存在物，另一方面是因為世界是可以改變的。

“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。”人與自然所發(fā)生的關(guān)系是怎樣的呢?它和動物與自然發(fā)生的關(guān)系有什么不同呢?馬克思接著指出：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。”許多特性可以將人與動物區(qū)別開來，但這些特性不是最初的和最根本的，正是在生產(chǎn)中逐漸產(chǎn)生和形成了這些特性，因此“生產(chǎn)活動”是將人與動物區(qū)別開來的最初的和最根本的因素。但是，只有人才有“生產(chǎn)”，才有對象性活動。只有當(dāng)人擺脫了動物的單純本能進入到有意識的階段，才有生產(chǎn)和對象性活動，人也才成其為人。可見，意識的產(chǎn)生和生產(chǎn)活動是同一事物的兩個方面，意識產(chǎn)生之前的活動不是人的生產(chǎn)活動，只是動物的本能活動。生產(chǎn)活動對于意識來講的基礎(chǔ)性地位，不應(yīng)按時間上的先后來理解，而應(yīng)當(dāng)理解為是生產(chǎn)活動產(chǎn)生了意識或意識在生產(chǎn)活動中產(chǎn)生。當(dāng)然，這里我們不可能詳細(xì)地考察意識的產(chǎn)生機制和過程，但在這里指出意識的產(chǎn)生對人的重要性卻是十分必要和有益的。一開始，人與動物一樣，只是靠本能的驅(qū)動從事直接的生命活動。但當(dāng)他在活動中意識到自己的需要并在這種意識的指引下從事活動時，人就從動物界、從自然界中超拔為“人”，他所從事的活動就不再是“本能活動”，而是 “生產(chǎn)活動”。

一旦在生產(chǎn)活動中獲得了意識，人就把自己同動物的生命活動直接區(qū)別開來，就不再是純粹由外部必然性所嚴(yán)格規(guī)定的存在物，就在自身的生存結(jié)構(gòu)中獲得了自由的一維，就在一個必然性的世界里開辟出了一片可能性的天地。有意識的人不僅按照外在的客觀尺度。而且也按照內(nèi)在的主觀尺度來把握世界、改造世界，與世界發(fā)生關(guān)系。隨著人類的活動能力和意識能力因相互促進而不斷提高，即人的實踐能力的提高——因為實踐無非是有意識的對象陛活動，人的生命活動日益朝著自由而全面的方向發(fā)展。“動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人則生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去。因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”由此可見，人不過是自然自身發(fā)展的產(chǎn)物，但當(dāng)人從純粹自然必然性的鏈條中掙脫出來，產(chǎn)生能動意識并在能動意識指引下從事改造世界的實踐活動時，世界就開始表明為一個“歷史的”存在，一個對人來說的生成過程。這個人化自然的過程，既是“自然的”又是“歷史的”，因而是一個自然歷史過程，它既是有著自身規(guī)律的客觀過程，又是能夠為人的意識所把握并為人的實踐而改變的主觀過程。它是客觀與主觀、決定與非決定的辯證統(tǒng)一。

意識的產(chǎn)生為人的自由全面發(fā)展提供了可能，但意識不是憑空產(chǎn)生的任意想象，任何意識都有其產(chǎn)生的客觀現(xiàn)實條件，都有其為客觀現(xiàn)實條件所限定的客觀內(nèi)容。“意識在任何時候都只能是意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”意識的產(chǎn)生及其客觀內(nèi)容都根源于人們的現(xiàn)實生活，但這絕不是說，意識僅僅是對現(xiàn)實的被動的、“鏡像式”的反映，人還通過想像將自身的目的、愿望、情感、意志投射于現(xiàn)實，從而對現(xiàn)實進行取舍并延伸了現(xiàn)實。可見，世界從來都不是純粹“客觀地”呈現(xiàn)于人，總是滲透著人的目的、愿望、情感、意志等主觀因素。因此對人而言，世界是怎樣的，這不僅取決于客觀世界向我們呈現(xiàn)的方式，也同樣取決于我們對世界的認(rèn)知和把握方式。因此，從來就沒有純粹客觀的“事實”，事實中總浸透著人的主觀因素；同時，我們對世界的認(rèn)知和把握方式、我們在事實中滲入的主觀因素，又總是建立在一定的、客觀的現(xiàn)實條件基礎(chǔ)之上并受其制約的。也就是說，情感、意志以及意識等一切主觀因素，其產(chǎn)生的方式連同它的客觀內(nèi)容都無法離開現(xiàn)實的根基而得以可能或得以理解。由此可見，事實既決定著又總滲透著人的主觀因素，因而對事實的認(rèn)知也既決定著又總滲透著人的價值規(guī)范，事實與價值原本就是統(tǒng)一的，既統(tǒng)一于人的認(rèn)知活動，也統(tǒng)一于人的實踐活動。而關(guān)于事實與價值、人道與科學(xué)、是與應(yīng)當(dāng)、實然與應(yīng)然之間僵硬的、外在的對立及鴻溝也就不再是不可統(tǒng)一和通達(dá)的了。

既然對事實的把握不僅取決于事實本身，而且同時也取決于對事實進行把握的人，取決于人的一定的生存方式及在此一定的生存方式基礎(chǔ)上形成的世界觀、方法論、思維結(jié)構(gòu)、思維方式、情感、意志、愿望、目的等等，那么，我們完全有理由相信，一種理論，作為對事實的認(rèn)知和把握，它既是正確的、真實的，但同時在一定條件下又可以有不同的內(nèi)容和表現(xiàn)形式；真理，既是睢一的，又是開放的和具有多種可能性的。在一定的條件下，人們只能以一定的方式與一定的世界發(fā)生一定的關(guān)系，世界只能以一定的方式呈現(xiàn)于人。真理因而是準(zhǔn)一的；然而以歷史主義的視野來看，隨著客觀世界與主觀世界的共同發(fā)展，人們可以并且必然以多種方式與世界發(fā)生日益全面而豐富的關(guān)系，世界向人呈現(xiàn)的方式有多種可能，從而真理又是開放的和具有多種可能性的。但是，抽象地談?wù)摽赡苄砸约盎谶@些可能性之上的人的能動性的發(fā)揮，這是不夠的，必須將這些可能性及能動性與一定的現(xiàn)實歷史條件結(jié)合起來考察，我們才能真正理解人類社會的歷史，從而也才能在此基礎(chǔ)上理解我們的現(xiàn)實并把握我們的未來。

一開始，人們的需要僅限于維持肉體生存的最低限度，而滿足這種最低限度的需要的能力也是極為低下的，以至于最低限度的需要還經(jīng)常得不到滿足。這時的人類實踐能力和意識水平都極其有限，人類與世界發(fā)生的關(guān)系也是極為簡單而有限的——只與世界的極小部分發(fā)生極簡單的關(guān)系，實踐活動對世界及對人類自身的影響甚微，而意識對實踐及作為實踐對象的現(xiàn)實世界的把握也極為簡單和有限。隨著這種實踐能力的緩慢提高，逐漸出現(xiàn)了畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)、手工業(yè)，逐漸出現(xiàn)了較為發(fā)達(dá)的社會分工，人類逐漸擺脫了那種動物式的生存狀態(tài)，但總的來說，人類仍處于一種主要依賴于外部自然力量的被動狀態(tài)。但是，資本主義的興起卻從根本上改變了人類的生存狀態(tài)。以科學(xué)技術(shù)為代表的先進生產(chǎn)力與資本主義生產(chǎn)關(guān)系相結(jié)合，產(chǎn)生了巨大的、前所未有的社會力量。這種力量使^類能夠以全新的姿態(tài)面對外部世界，從而大大提高了人們認(rèn)識、把握和改造外部世界的能力，但同時這種力量本身卻又成為束縛人、壓迫人的、外在的、異己的客觀力量。先進生產(chǎn)力所帶來的力量之所以說反過來成為束縛人、壓迫人的力量，就在于：一方面，它以強大的物質(zhì)力量將人們分割、框限在一種片面的、碎片化的生存境遇之中，使無法整合成為一個整體力量的個體在強大的現(xiàn)實物質(zhì)力量面前根本無力反抗，只能屈從于外在的物質(zhì)力量；另一方面，它以科學(xué)的名義出場，形成一種物化了的自然意識，主張一種經(jīng)驗主義的、實證主義的思維方式，將外部世界當(dāng)成一種與人無關(guān)的永恒如此的“客觀陛”存在，從而割裂事實與價值之間的內(nèi)在統(tǒng)一。

然而，整個世界作為人類實踐活動的歷史產(chǎn)物，這不僅是可以直觀得到的事實，而且可以根據(jù)實踐活動及世界本身的特性給予理論說明。前面已詳細(xì)論述了實踐的基本特性，即實踐是受動與能動相統(tǒng)一的對象性活動，接下來需要說明的是世界本身的特性——這里的世界，當(dāng)然是指“對人來說的世界”，而人類社會本身也作為一個部分屬于這個世界。世界是一個整體，是一個包含著各種要素的、普遍聯(lián)系的有機體。作為生活于這個世界之中的人類，從來沒有、也不可能把握到作為一個整體的世界，只是在一定的歷史條件下與這個世界的部分發(fā)生關(guān)系。由于世界是一個各要素相互聯(lián)系的整體，當(dāng)部分與部分之間因人的實踐活動而發(fā)生關(guān)系時——誠然人也是這個世界的部分，作為一個整體的世界也必然發(fā)生變化。當(dāng)人類的實踐能力還十分低下時，人及其活動作為世界的一個極小部分，對世界的總體影響是微乎其微的，但這種實踐能力卻是不斷累積壯大的，因而人的活動對世界的影響必將不斷擴大。當(dāng)人類實踐活動對世界的影響大到一定程度時，決定這個世界的重要因素更多的是人、人的意識、人的實踐，而不再主要是外部世界的盲目力 量。世界在越來越大的范圍內(nèi)、在越來越準(zhǔn)確的意義上成為人類實踐活動的產(chǎn)物。

但是，人要真正把握自身的命運，成為對世界負(fù)責(zé)任的主人而不是作為奴隸任由外部盲目力量的擺布，就必須在兩個方面發(fā)揮人的主觀能動性，克服和超越現(xiàn)有的意識形態(tài)及其產(chǎn)生的土壤。一方面，世界是普遍聯(lián)系的整體，只有以一種總體思維才能真正加以把握。世界作為—個整體，不可能得到絕對的把握，但人類可以通過自己的實踐不斷擴大與世界發(fā)生關(guān)系的廣度和深度，不斷將自在自然轉(zhuǎn)化為人化自然，并盡可能地將這部分人化自然作為一個整體來加以把握。如果不以一種總體思維將世界把握為一個整體，我們就會陷入對世界的碎片化的、片面的、靜止的和抽象的虛假把握之中，就會受到各種偶然性力量的擺布，從而使我們的實踐變得盲目而無力。當(dāng)生產(chǎn)力水平低下時，人們無法形成一種對世界的總體性把握一思辨形而上學(xué)的總體性恰恰是一種虛假的總體性，從而在外部世界面前顯得軟弱無力。而在資本主義社會里，發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力卻以物質(zhì)力量的形式重新將人分割、框限于各自的碎片化生存境遇當(dāng)中，這種碎片化的生存境遇使人們不得不以一種碎片化的眼光看待外部世界，從而在外部世界面前重新變得渺小無力。但波普卻認(rèn)為科學(xué)研究只能認(rèn)識具體的事物，不能把握事物的整體，他說：“在全部的意義上，整體不能成為科學(xué)研究的對象，也不能成為其他活動例如控制或改造的對象，這種情況似乎是整體主義者所沒有注意到的。”唉證主義所理解的科學(xué)恰恰是一種碎片化的思維方式，是一種物化思維的意識形態(tài)。這種為偶然性盲目力量所左右的生存方式及思維方式，不但沒有使人獲得自由，反而使人陷入被外在力量所控制的宿命當(dāng)中。另一方面，堅持事實與價值的辯證的、有機的統(tǒng)一。只有堅持事實與價值的統(tǒng)一，才能達(dá)到對世界的正確認(rèn)識。實證主義以科學(xué)的面貌出場。它在批判思辨形而上學(xué)的本質(zhì)主義、普遍主義的同時，卻將自己奉為惟一的真理。實證主義最大的錯誤在于它割裂了事實與價值之間的統(tǒng)一關(guān)系，將事實與價值分置于兩個互不相干的領(lǐng)域。它認(rèn)為，事實作為認(rèn)知的對象是隔離于人、隔離于人的價值訴求的，并且只有通過確立這種隔離，認(rèn)知才能排除價值干預(yù)而達(dá)到對事實的客觀陛把握。實證主義在批判思辨形而上學(xué)時卻未能對自己進行批判性反思，因而同樣陷入了獨斷。殊不知，人們對世界的認(rèn)知與把握從來就不可能是剔除了一切人為因素的、絕對客觀的知識或真理，事實從來就是“對人來說”的事實，因而在事實性認(rèn)知活動中不必、也不可能完全排除價值規(guī)范的維度。這樣一來，實證主義所信奉的絕對客觀的事實必然性神話就破滅了。人們所把握到的客觀必然性，其實只是人們以“如此這般的方式”把握到的客觀必然性，這種客觀必然性中滲透著人的各種主觀因素。然而，這并不是要否定必然性的客觀存在，而是說，當(dāng)滲透于事實性認(rèn)知活動中的人的主觀因素發(fā)生變化時，我們所把握的世界或者說向我們呈現(xiàn)的世界向我們顯現(xiàn)的方式就會發(fā)生變化，從而“對人來說的”觀念世界也就可能發(fā)生變化。當(dāng)觀念世界發(fā)生變化時，受觀念引導(dǎo)的實踐活動必然也會發(fā)生變化，從而受實踐改造的現(xiàn)實世界才必將發(fā)生現(xiàn)實的變化。這就表明，事實并不隔離于人、隔離于人的價值訴求，事實在一定范圍內(nèi)會因價值訴求的變化而呈現(xiàn)出不同的可能性。總之，人類總是按照自己的需要、興趣等主觀因素來把握和改造世界的，因此，人們把握和改造世界的方式也就會隨著人類需要、興趣等主觀因素的變化而變化，從而在能動的人類面前不會只有一種選擇，而會呈現(xiàn)出多種的可能性。實證主義以追求客觀事實的名義排除了將規(guī)范性價值維度納入到人的認(rèn)知活動中來的可能性，從而扼殺了人類按照自身的需要、興趣等來把握和改造世界的能動性。

從以上分析可以看出，只有辯證地理解人類的實踐活動，才能理解以往人類社會的歷史發(fā)展，才能夠理解馬克思所說的“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”這一論斷，才能正確地將馬克思的歷史觀理解為決定論與非決定論的辯證統(tǒng)一。因此，如果說馬克思哲學(xué)的根基是歷史主義的話，那么馬克思的歷史主義的根基必然是正確理解了的實踐觀。

參考文獻(xiàn)：

[1][英]布寧，余紀(jì)元.西方哲學(xué)英漢對照辭典[z].北京：人民出版社,2001.[英]格奧爾格·伊格爾斯-歷史主義的由來及其含義[j].史學(xué)理論研究，1998，(1).

篇（4）

司馬遷是我國西漢著名的史學(xué)家，他的《史記》被魯迅稱為“史家之絕唱，無韻之離騷”。他在《史記》一書中明白的表達(dá)了自己的義利觀。

一、“富者，人之情性”――追求物質(zhì)財富是每個人的本性

司馬遷認(rèn)為，每個人都具有自利的一面，這是人的一種自然本性。所謂“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。人的本性就是對利的追求，并以此來滿足自己的欲望。司馬遷的這一觀點無疑是繼承了先秦諸子的思想，如孔子認(rèn)為：“富與貴，是人之所欲也”。[1]荀子也有類似的觀點：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所在而有也”。[2]所不同的是，司馬遷更強調(diào)欲望是驅(qū)使人民求富謀利的原動力，在《史記?貨殖列傳》中，他首先批評了老子的所謂理想社會――“至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業(yè)，至老死不相往來”是“幾無行矣”，是完全走不通的。接著他又列舉了十種社會現(xiàn)象以強調(diào)自己的觀點：“夫壯士在軍，攻城先登，陷陣卻敵，斬將搴旗，前蒙矢石，不避湯火之難者，為重賞使也。其在閭巷少年，攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢鑄幣，任俠并兼，借交報仇，篡逐幽隱，不避法禁，走死地如騖者，其實皆為財用耳。今夫趙女鄭姬，設(shè)形容，攜鳴琴，揄長袂，躡利屣，目挑心招，出不遠(yuǎn)千里，不擇老少者，奔富厚也。游閑公子，飾冠劍，連車騎，亦為富貴容也。弋射漁獵，犯晨夜，冒霜雪，馳坑谷，不避猛獸之害，為得味也。博戲馳逐，斗雞走狗，作色相矜，必爭勝者，重失負(fù)也。醫(yī)方諸食技術(shù)之人，焦神極能，為重糈也。吏士舞文弄法，刻章偽書，不避刀鋸之誅者，沒于賂遺也。農(nóng)工包商賈蓄長，固求富益貨也。此有知盡能索耳，終不余力而讓財矣。”壯士、少年、趙女鄭姬、游閑公子、弋射漁獵者……社會上的所有人都是在利的驅(qū)使下努力奮斗，甚至是鋌而走險，觸犯法令。

在司馬遷看來，人們追求自身欲望的滿足是天經(jīng)地義的，這不僅符合自然規(guī)律，而且符合一定的道義，如果人們不追求利，那么就會出現(xiàn)《周書》上的所謂“農(nóng)不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財匱少”的嚴(yán)重情況。相反，如果把這幾個關(guān)系到國計民生的大事搞好了，就會出現(xiàn)“上則富國，下則富家”的可喜局面。由此可見，司馬遷在義利觀上是非常重視物質(zhì)利益的。

二、“禮生于有而廢于無”――經(jīng)濟利益是道德的基礎(chǔ)

司馬遷在提出了追求財富是人的本性后，又進一步指出經(jīng)濟利益是道德的基礎(chǔ)。司馬遷非常同意管仲的“倉稟實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”的觀點，并將此話簡化為“禮生于有而廢于無”。在他看來，對于個人來講，只有滿足了物質(zhì)需要才能更好地行“仁義”，司馬遷并不否定思想教育和道德約束的力量，但他更強調(diào)是經(jīng)濟決定著人的思想、人的道德。所謂“淵深而魚生之，山深而獸往之，人富而仁義附焉”。在這里，利是基礎(chǔ)，利決定著義。他舉了陶朱公和子貢等人的例子來證明他的觀點。陶朱公幫勾踐完成霸業(yè)后就泛舟商海，他“十九年之中三致千金，再分散與貧交昆弟”。司馬遷稱其為“富好行其德者”。而對于孔子“七十子之徒”中“最為饒益”的子貢，司馬遷認(rèn)為：“夫使孔子名布揚于天下者”，是“子貢先后之也”，并稱他為“得勢而益彰者”。在這里，司馬遷一方面指出了道德觀念受物質(zhì)利益制約，另一方面也反映了封建道德有其虛偽的一面，它是供財富占有者，供權(quán)勢者們經(jīng)常涂用的一種美麗的脂粉，誰有錢有勢，誰就有道德。[3]《游俠列傳》里說的很明白：“鄙人有言曰：‘何知仁義，已饗其利者為有德’。故伯夷酉鬼周，餓死首陽山，而文武不以其故貶王；盜跖暴戾，其徒誦義無窮。由此觀之，‘竊鉤者誅，竊國者侯，侯之門仁義存’非虛言也。”這里的言辭雖不無偏激，但它卻清楚地揭示出了道德對經(jīng)濟的依賴，和剝削階級的所謂道德的虛偽性、欺騙性。

三、“以禮義防于利”―― 用道德來調(diào)控人們對物質(zhì)利益的追求

司馬遷一方面強調(diào)物質(zhì)利益決定道德，另一方面也主張用道德觀念去防止單純追求物質(zhì)利益所帶來的弊端，主張用“義”來調(diào)控人們對“利”的追求。他在《平準(zhǔn)書》里強調(diào)“以禮義防于利”，即主張用禮義道德去規(guī)范限定人們逐利的行為，而不能允許社會成員隨心所欲地去追求物質(zhì)利益。[4]

司馬遷雖然鼓勵人們求富，但如何求富，司馬遷有他自己的主張，那就是 “本富為上，末富次之，奸富最下”。司馬遷肯定那些依靠自己的勞動力致富的手段，否定非“治生之正道”的“奸富”或“惡業(yè)”，如“掘冢”、“博戲”之類。可見，司馬遷提倡的是有道德內(nèi)涵的富，是依靠合法正當(dāng)手段的富，反對的是不擇手段的富，是不合道義的奸富。

值得注意的是，我們從《史記》的選材上也可以看出司馬遷的義利傾向，他充分肯定和贊揚重義輕利、重義輕生的游俠、忠臣、良將和義士，并為他們單獨列傳。如他為“義不茍合當(dāng)世”的游俠立傳，只因為他們“言必信，行必果，諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”。此外，他還在《伯夷列傳》中歌頌積仁潔行，寧肯餓死卻不食周粟的伯夷、叔齊；在《晉世家》中歌頌忠誠主事，重義守信，不負(fù)所托，從容赴死的公孫杵臼和程嬰。在《田單列傳》中，他歌頌齊畫邑賢人王蟲蜀“與其生而無義，固不如烹”的守義不屈等等。所有這些，都反映了司馬遷對義行為的贊賞和追求。當(dāng)義和利發(fā)生沖突時，司馬遷會毫不猶豫的站在義的一邊，司馬遷的義利觀的精髓也正體現(xiàn)在這里。

綜上所述，司馬遷的義利觀非常清楚和明白：第一，肯定了追求物質(zhì)財富是每個人的本性；第二、認(rèn)為道德意識以物質(zhì)世界為基礎(chǔ)；第三、強調(diào)要用“義”，即道德去規(guī)范人們對物質(zhì)利益的盲目追求。

參考文獻(xiàn)：

[1]《論語?里仁》

篇（5）

哈貝馬斯一生的主要作品中（如《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》、《交往行動理論》和《包容他者》等）都貫穿有一條主線，即用推理或邏輯方法來論證話語政治的社會政治狀態(tài)。哈貝馬斯的這種政治理論是對法蘭克福學(xué)派社會批判理論的延續(xù)，其主要觀點是通過交往行動中主、客觀的內(nèi)外聯(lián)系得以體現(xiàn)，同時彰顯人的主體性，以此來確定個人與外在世界的關(guān)系。這種關(guān)系一旦被確定后，就會逐漸延伸到社會政治領(lǐng)域，通過對個人話語權(quán)的尊重來建立一種人與人、或人與國家之間的合理關(guān)系。

哈貝馬斯話語倫理的基本思想

作為西方當(dāng)代著名思想家，哈貝馬斯的話語倫理學(xué)對整個人類社會都產(chǎn)生了重要影響，目前已被西方學(xué)者視為經(jīng)典，在社會哲學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域中被廣泛采用。哈貝馬斯的話語倫理學(xué)是建立在交往哲學(xué)基礎(chǔ)上的。哈貝馬斯話語倫理中的核心問題是交往合理性這一中心概念。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會的存在由三種不同媒體維持著：一是貨幣。貨幣要同現(xiàn)代市場經(jīng)濟體制相適應(yīng)；二是權(quán)力。權(quán)力要同逐漸強化的現(xiàn)代官僚體制相適應(yīng)；三是語言。語言要同生活世界的日常交往相適應(yīng)。

哈貝馬斯認(rèn)為，權(quán)力和貨幣在現(xiàn)代社會中有其存在的合理價值，但是在現(xiàn)代社會中最具有交往合理性的則在于語言行為之上。在交往過程中，人們能夠相互理解、協(xié)調(diào)，其共同行為逐漸達(dá)到一種合理性。

哈貝馬斯話語倫理中最基本的原則是要實現(xiàn)普遍化原則。在使用話語實踐倫理原則時，要保證該原則被應(yīng)用并最終得以實現(xiàn)。在應(yīng)用和實現(xiàn)這兩個前提條件下，哈貝馬斯探討了交往合理性的途徑。他認(rèn)為主要途徑可分為三條：第一，進行對話時要選擇恰當(dāng)?shù)恼Z言。哈貝馬斯認(rèn)為，要想達(dá)到溝通、理解的目標(biāo)，需要讓導(dǎo)向認(rèn)同歸結(jié)到相互理解之中。說者要想讓自己所說的話被聽者很好地理解，需要選擇一種較好的表達(dá)方式。只有說者在表述時有一個真實意向，才能讓聽者理解其意思。同時，說者在選擇語言時要慎重，只有這樣才能讓說者和聽者雙方都接受，從而達(dá)到共同的認(rèn)可。第二，要承認(rèn)和尊重一定的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯認(rèn)為，在市場和其他領(lǐng)域里要建立起一種人與人之間的正常秩序，并認(rèn)可社會中存在的共同標(biāo)準(zhǔn)。所以他認(rèn)為，要想建立這種規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，需要遵守普遍原則，從而將其應(yīng)用、實現(xiàn)同話語實踐理論原則結(jié)合起來。第三，需要建立良好的對話交往環(huán)境。哈貝馬斯認(rèn)為，在交往過程中，這種具體的交往行為與主、客觀世界有必然聯(lián)系。交往行為的背景假設(shè)表現(xiàn)在具體的生活世界中，同時還具備信念儲備的作用。生活世界主要包括三個方面的內(nèi)容：文化、社會和人格。其中，文化是社會進化的標(biāo)志。文化再生、社會整合及人格形成的過程也代表著生活世界的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程。所以，要想實現(xiàn)交往行為的合理化并建構(gòu)合理的交往模式，在承認(rèn)和重視規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)的情況下，需要在交往過程中選擇恰當(dāng)語言，同時在具體的交往環(huán)境建立良好的對話。

“話語政治”的基本內(nèi)核

哈貝馬斯話語政治的核心是通過自我中心化的政治進程來建構(gòu)主體的政治模式，讓個人積極有效地參與決策過程，以此實現(xiàn)個人的權(quán)力。在建構(gòu)話語政治理論時，要將話語理論作為前提條件，而最基本的前提是建構(gòu)話語權(quán)的無范式社會模式。哈貝馬斯認(rèn)為，要想實現(xiàn)交往的合理性，必須讓聽者和說者在進行交流時始終保持某種一致性，其目的是為了恢復(fù)正確主張的公正性和真實性。

哈貝馬斯不是簡單地將話語理論視為最基本的政治目的。話語政治的核心目的是深層次地解構(gòu)話語霸權(quán)社會，最終徹底否定權(quán)威社會。在此過程中，將話語倫理作為過渡產(chǎn)物，讓個人倫理逐步向公共話語過渡，以此來協(xié)調(diào)個人意見與公共理性，進而使主體向客觀世界逐步過渡。同時，作為一個可靠的正義形式，客觀世界為主體的相互聯(lián)系提供了必要背景。在話語政治理論中，要在合作基礎(chǔ)上把交往行動作為過渡，因為交往理論必須具備合作這一特定基礎(chǔ)。通過合作方式，讓個人之間的交往成為具有普遍性的公共理性的重要部分。

哈貝馬斯話語權(quán)思想價值體系的時代內(nèi)涵

“話語政治”觀及其對傳統(tǒng)政治觀的批判。在建構(gòu)合理的政治社會方面，學(xué)術(shù)界有很多理論，但是在對傳統(tǒng)政治理想的評價方面，哈貝馬斯的評價理論則比較獨特。這是因為哈貝馬斯在分析傳統(tǒng)自由主義政治思想的過程中發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)理論總是將個人從社會中分離出來。傳統(tǒng)理論認(rèn)為，個人是一種獨立和封閉存在的單個形式，認(rèn)為這種規(guī)范體系是一種單向形式。但是哈貝馬斯認(rèn)為，實際上并不存在這種所謂的單向形式的規(guī)范體系。他主張把馬克思的社會關(guān)系倫理同自由主義理論通過交往行為理論結(jié)合起來。

哈貝馬斯在建構(gòu)理論時并沒有理會傳統(tǒng)政治理論中康德式的理論。康德在實踐性理論中強調(diào)，在建構(gòu)社會完美政治中，個體道德的自律有其充分的必要性。但哈貝馬斯認(rèn)為，康德式自律強調(diào)的是如何實現(xiàn)個體形式，且這種形式是通過犧牲個體的交往功能而得到的。在強調(diào)主體的外在關(guān)系上，哈貝馬斯認(rèn)為，只有強調(diào)公眾商談聯(lián)系主體的職能，才能確定主體權(quán)利關(guān)系，同時尊重個體的自由裁量權(quán)，最終才能實現(xiàn)個體權(quán)力與集體合理性之間的和諧關(guān)系。

“話語政治”觀的辯證分析。首先，話語政治有其獨特優(yōu)勢，主要表現(xiàn)在確立權(quán)力的交互承認(rèn)體系，在社會話語語境中設(shè)置個人權(quán)力，并在社會狀態(tài)中認(rèn)可個人權(quán)利。對此，福柯認(rèn)為，權(quán)力形成于一種相互交錯的網(wǎng)絡(luò)中。權(quán)力是一種具體的社會關(guān)系，也是一種相互交錯的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，而不是從上而下的單向控制。這是一種網(wǎng)狀關(guān)系，在其中，每個人都處于一種服從地位，但是又在運用具體權(quán)力。在這種具體關(guān)系中，個人是權(quán)力的運載工具。在此過程中，通過雙向或多向的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)來合理調(diào)節(jié)個人權(quán)力與他人權(quán)力。在個人權(quán)力得以實現(xiàn)的過程中，要讓個人在集體或社會中逐步交流，從而達(dá)到一種共同的認(rèn)同。

其次，哈貝馬斯在其話語政治理論中強調(diào)契約論。哈貝馬斯式契約論注重的是對個人認(rèn)同的一種尊重，但是契約論并不能完全解決契約本身的強制性問題。許多契約不能充分合理地展示契約簽訂者的意圖，讓部分人的利益受到損害，同時讓其他人輕松獲得意外收獲。話語政治社會理論能夠讓公民之間進行必要的交流，同時實現(xiàn)個人權(quán)利，并能照顧他人的具體權(quán)利，只有這樣才能防止那些不公平的獲益狀況。

再次，哈貝馬斯的話語政治理論的核心是堅持普遍準(zhǔn)入原則。即在話語政治社會中，要提倡一致平等地對待所有人的意見。這就要求在哈貝馬斯提倡的話語政治社會中通過開放的方式接受一切的人或事物。在解決問題時，要通過討論的批判方式來獲得。同時，嚴(yán)格限制公共權(quán)力的范圍，以避免個人的話語權(quán)被公共權(quán)力侵犯。進行公眾討論時，要將這種意志逐漸向理性過渡。通過公開競爭的方式來展示私人觀點，同時照顧所有人的利益。

如果想讓主體之間的話語進行過渡，需要通過公開的社會討論來實現(xiàn)。在這種討論過程中，可以充分表達(dá)個人的話語，并且保證相應(yīng)的個人權(quán)力。但是哈貝馬斯的話語政治理論在思想方面也存在較為明顯的不足，主要是缺少政治理論，即忽略了政治社會本身也是物質(zhì)生產(chǎn)的產(chǎn)物。哈貝馬斯忽略了物質(zhì)的交往形式，進而導(dǎo)致交往基礎(chǔ)的缺失。

公民權(quán)利在“話語政治”環(huán)境中得以實現(xiàn)。實現(xiàn)關(guān)于公民的權(quán)利，哈貝馬斯在其話語政治社會理論中總結(jié)出如下觀點：實現(xiàn)公民權(quán)利的前提是在交往過程中構(gòu)建相互的主體。在一些政治話題的討論形式中，公民通過參與方式表達(dá)個人意見，同時要將這些討論集合成為大家都認(rèn)同的理性形式，最終才能被其他人所認(rèn)同。對于決策者來說，這些理性話題能夠給予他們一定的參考，其實決策者也有可能會參與到這種共同的話題中，這樣就能在政府的施政工程中體現(xiàn)公民權(quán)力。并且，公民的這些理性話題要最終通過具體的立法形式得以確定。所以可以說立法并不是政治意志的結(jié)果，而是大家理性協(xié)商的結(jié)果。法律文本的保障協(xié)議，其實就是這種理性之間的一種話語交換。

哈貝馬斯認(rèn)為，為了充分實現(xiàn)公民的話語權(quán)，需要從以下兩個條件著手：第一，保證每個參與者都是以自由身份出現(xiàn)。只當(dāng)他擁有這樣的權(quán)力后，才能堅持其立場；第二，在知識權(quán)力方面。為了實施這種理性話題，需要經(jīng)過反復(fù)思考，并且最終獲得大家的贊同。

結(jié)語

篇（6）

她們是一家名叫麻布袋的互聯(lián)網(wǎng)金融公司的創(chuàng)業(yè)人，這家以農(nóng)業(yè)為重點的P2P公司正在加速起跑的突破期，她們己經(jīng)記不清有多少個夜晚是盯著屏幕度過，有多少次會議控制不住地對著下屬咆哮，又有多少次在享受喜悅的五分鐘之后就開始下一輪焦慮。

她們其實是典型的“自我苦吃”。己經(jīng)實現(xiàn)的財富足以令她們“美美容養(yǎng)養(yǎng)花，沒事去趟溫哥華”；己經(jīng)獲得過的影響全國行業(yè)規(guī)則的工作業(yè)績，也足以令她們此生驕傲。

她們曾經(jīng)早早立愿四十歲退休，做一個云游四方的老太婆。可是，很快又發(fā)現(xiàn)“人生最大的失落是閑著”。于是她們又一次把自己扔進創(chuàng)業(yè)的煉爐，像個真正的女漢子那樣沖鋒陷陣，顧不上花容失色，忘記了我本嬌娥。

她們是中國一個階層中的一份子，總在撕扯中前行。撕扯他們的，一邊是入世的成功，一邊是出世的向往。比如：

【1、一邊是馬云，一邊是星云】

一邊是馬云、馬化騰、扎克伯格們的創(chuàng)業(yè)故事，財富、夢想、活著就是要改變世界的熱血燃燒。當(dāng)然還有種種成功學(xué)的鋪天蓋地，如果沒有事業(yè)，人生的價值如何體現(xiàn)？

而另一面又是星云大師、凈空法師們的勸世恒言，人生本修行，萬般皆身外，何必苦苦相爭？

【2、一邊是位子，一邊是孩子】

無數(shù)的文章在提醒：陪孩子一起成長吧，一生只有這一次。可是又有無數(shù)文章在提示，人生需要定位，更需要上位，想要老婆孩子熱坑頭，就騰出你的位置吧。

【3、一邊是超人，一邊是老人】

你會在夜里夢到老人離你而你，驚醒過來，淚濕枕巾。你恨不得從此陪伴他們身邊，陪伴他們最后的旅程。

可是，擦干眼淚，對著梳妝臺你又想起今天要安排的一件件任務(wù)，你得做個超人，向上下證明你的能力。問候的電話，還是晚上再打吧。

【4、一邊是上流，一邊是逐流】

你痛恨腐敗、藐視權(quán)威、嘲諷馬屁，你心里住著一位清高上流的你。但每當(dāng)機會來臨，你立即苦思可以利用的關(guān)系、向握著權(quán)力的人表達(dá)由衷的敬意、想方設(shè)法用最安全的辦法把它“搞定”。你發(fā)現(xiàn)，此時那位上流的你，正在閉目養(yǎng)神，不聞不問。

【5、一邊是同學(xué)會，一邊是追悼會】

同學(xué)會的真正意義并非“拆散一對是一對”，而是人生比較和刺激。當(dāng)年并排坐的小伙伴，如今己經(jīng)分出了三六九等，有的春風(fēng)得意，有的落寞失意。好在比賽尚未結(jié)束，趕緊迎頭努上，下次一定要錦衣豪車，把那些錢多人賤的土豪比下去。

只有到追悼會，才驚覺生命脆弱，萬貫身家終究黃土一杯。活著的意義又在心中翻騰，還要這么拼嗎？

【6、一邊是養(yǎng)老，一邊是怕老】

你總是描繪美好的退休生活，種花養(yǎng)魚周游世界。但你又時時擔(dān)心，貨幣會不會巨貶？資產(chǎn)會不會縮水？冬天三亞夏天新西蘭的計劃是不是有保證？

更重要的是，如果真的老了，是不是就討人嫌了？被別人說老，很痛苦吧？那么，為了美好的養(yǎng)老，還得再拼一拼。表現(xiàn)出精力充沛的樣子，至少要看上去的很年青！

【7、一邊是庭院，一邊是田園】

你向往藍(lán)天白云的田園，總想像個農(nóng)民一樣過一回純天然、原生態(tài)的人生。包括“舌尖上的中國”在內(nèi)，每當(dāng)看到或明或暗講述回歸自然的故事，都會讓你怦然心動。

但你又向往花園和別墅，庭院深深，明星作鄰，也不枉此生。所以，還得拼。

【8、一邊是“在路上”，一邊是“故鄉(xiāng)”】

篇（7）

啟蒙運動認(rèn)為，理想的人應(yīng)該是擺脫了宗教迷信，充滿理性，具有自主性的人，應(yīng)該是自身命運的唯一主人以及其所處世界的主宰。此時，“思維著的理性成了衡量一切的唯一尺度”。同時，自然科學(xué)的巨大進步似乎在昭示著認(rèn)知主體與行為主體所擁有的至高無上的能力。恰恰是種能力，也只有這種能力才被看作是人類理性的基礎(chǔ)和象征。哈貝馬斯有力地抨擊了科技理性所致的現(xiàn)代教育目的。他認(rèn)為這種受實證科學(xué)支配的理性思維堅持著單純直接的思想，缺乏主體的價值尺度，培養(yǎng)出來的人的認(rèn)識局限于重復(fù)，思想只是同義反復(fù)；在完全被技術(shù)理性統(tǒng)治的世界中，不但人與自然相異化，人與人之間也相互異化，其結(jié)果是削弱或吞沒了主體間的合理的相互作用，即交往行為；而且。在完全被技術(shù)理性統(tǒng)治的世界中，人完全變成了工具，完全屈從于技術(shù)社會的統(tǒng)治。具有這種“單純直接性思想”的人沒有作為一個世界進入行為者反思的視野，他們的行為只是為了作出來給人看的所謂“劇場化行為”(dramaturgical action)，這種虛偽的完美角色扮演，必然會使人一直處于內(nèi)心斗爭和痛苦之中，無法與別人真正地溝通和交流。總之，受科技理性統(tǒng)治的現(xiàn)代教育目的“并沒有增強人的本質(zhì)力量，實現(xiàn)人的普遍自由。相反，技術(shù)本身成為了自律的總體性的統(tǒng)治力量，成為扼殺人的自由和個性的異化力量。”

同時，哈貝馬斯又站在“交往理性”哲學(xué)的高度，以交往行動理論為基礎(chǔ)提出了目的合理性與交往合理性相平衡，以人際關(guān)系和諧、個性自由解放為目標(biāo)的后現(xiàn)代主義教育目的。不僅如此，哈貝馬斯還對如何達(dá)到其教育目的作了理想的預(yù)設(shè)。

第一，使學(xué)生獲得進行語言理解的“交往性資質(zhì)”。哈貝馬斯認(rèn)為語言理解在交往中占據(jù)核心地位，他指出：“達(dá)到理解的目標(biāo)是導(dǎo)向某種認(rèn)同。認(rèn)同歸于相互理解、共享知識、彼此信任、兩相符合的相互依存。認(rèn)同以對可領(lǐng)會性、真實性、真誠性和正確性這些相應(yīng)的有效性要求的認(rèn)可為基礎(chǔ)。”“將上述四點展開就是：言說者必須選擇一個可領(lǐng)會的表達(dá)以便說者和聽者能夠可以相互理解；言說者必須有提供一個真實陳述的意向以便聽者能分享說者的知識；言說者必須真誠地表達(dá)他的意向以便聽者能相信說者的話語；最后，言說者必須選擇一種本身是正確的話語以便聽者能接受之，從而使說者和聽者能夠在以公認(rèn)的規(guī)范為背景的話語中達(dá)到認(rèn)同。

第二，建立主體的學(xué)習(xí)機制與自我同一性。交往合理性的建立依賴于主體的交往性資質(zhì)的獲得，而交往性資質(zhì)的獲得則依賴于主體的學(xué)習(xí)機制。在哈貝馬斯看來，主體的學(xué)習(xí)不僅包括認(rèn)知與技術(shù)學(xué)習(xí)過程，也包括道德和實踐學(xué)習(xí)過程，后一個維度的學(xué)習(xí)過程導(dǎo)致交往性資質(zhì)的獲得和自我同一性的建立。哈貝馬斯認(rèn)為，以個體的道德發(fā)展為宗旨的學(xué)習(xí)機制使學(xué)生獲得交往性資質(zhì)并不斷推動著學(xué)生個體的主體性的發(fā)展，這對師生之間、生生之問的交往合理性的建立是非常重要的。

第三，建立主體間性。哈貝馬斯強調(diào)的主體間性是自主的、平等的。主體間性的建立的倡導(dǎo)，暗示著以個體的主體性為前提的平等的、合理的師生間的“主體――主體結(jié)構(gòu)”應(yīng)當(dāng)取代傳統(tǒng)的師生間的“主體――客體結(jié)構(gòu)”，使學(xué)生在教育教學(xué)活動中的主體地位得以提升。在哈貝馬斯看來，只有當(dāng)學(xué)生的主體地位真正被確立下來并且其主體性在不斷地被以個體的道德發(fā)展為宗旨的學(xué)習(xí)機制所推動時，師生之間主體間性的建立才完全有可能。例如在師生交往研究中，應(yīng)特別注意對學(xué)生的研究，破除教師的權(quán)威地位，消除師生之間的隔閡，加強師生之間的交流與對話。通過對話，產(chǎn)生了“作為老師的學(xué)生或作為學(xué)生的老師。”師生之間通過對話達(dá)到相互理解、共融。

哈貝馬斯后現(xiàn)代主義教育目的對當(dāng)代教育啟示

遵循啟蒙思想的現(xiàn)代化進程，現(xiàn)代教育把培養(yǎng)具有科技理性(工具理性)的兒童作為自己的教育目標(biāo)，并用嚴(yán)格的科學(xué)尺度和精確的數(shù)學(xué)公式規(guī)定著人的全面發(fā)展方向和內(nèi)容，英國哲學(xué)家洛克說：“理性應(yīng)是我們最高的法官，應(yīng)當(dāng)指導(dǎo)所有事物。”理性成為教育目的的主要價值取向，在課程設(shè)計及內(nèi)容構(gòu)建、教學(xué)理念和教學(xué)方式方面，無不體現(xiàn)對人的“理性能力”“理性品質(zhì)”培養(yǎng)的重視。在以工具理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代教育目的引導(dǎo)下，教育的功利性、工具性被過分加強。學(xué)校教育日益與生活相脫離，出現(xiàn)了“生活世界”被“科學(xué)世界”所殖民化的傾向，主要表現(xiàn)在：一方面，學(xué)校教育教學(xué)活動專注于某種既定目標(biāo)與達(dá)到目標(biāo)之手段間的聯(lián)系，以成功為其取向，以合理謀劃為其特征，這樣的行為模式顯然帶有明顯的功利主義色彩，即行為者，無論是教育者，還是受教育者總試圖以最小的代價獲取最大的成功；另一方面，學(xué)校教育教學(xué)活動還必須服從于“扭曲的交往行為”所造成的社會秩序。對技術(shù)效率與功能關(guān)系的崇拜的代價是對人的獨立性與自主性的剝奪。教育活動中師生之間人際交往的情感成分越來越少了，一切帶有個人性質(zhì)、個人特征的“不可計算”的要素都被排除于教育系統(tǒng)運行之外，教育者和受教育者都變成了教育這一龐大系統(tǒng)中某一特定部分的功能負(fù)載物。教師是發(fā)號施令者，學(xué)生只有一味地被動靜聽，完全變成了教師所代表的成人主流文化知識的接受者和容納器。學(xué)生以讀死書、死讀書為榮。高分低能者和缺乏獨創(chuàng)個性者普遍存在，成為現(xiàn)行教育的惡果，阻礙教育發(fā)展的頑癥。

人類教育思想發(fā)展到今天，已經(jīng)超越了兩兩對立的，水火不容的歷史，進入了不同教育思想既相互對立又相互兼容，既相互批判又相互吸收的新階段。哈貝馬斯對以科技理性為基礎(chǔ)的現(xiàn)代教育目的的反思、質(zhì)疑、批判與改造對于現(xiàn)代教育向“未來教育”的嬗變無疑是一種觸動。對于處在發(fā)展中階段的來講既非簡單地將其斥之為“胡言亂語”斷然拒絕，也不能不加分辨和批判地全身心地?fù)肀А?/p>

篇（8）

在資本主義社會,異化現(xiàn)象普遍存在。異化是指原本屬于人的東西或人活動的結(jié)果,在人的對象化活動過程中,取得了獨立性,并反過來成為制約人、統(tǒng)治人的力量。馬克思充分的意識到這一現(xiàn)象,并在他的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《資本論》等著作里做了逐步深入的闡述,形成了著名的異化理論。馬克思的異化理論主要分為兩個時期――早期的異化勞動理論和晚期的拜物教思想。

一、馬克思的異化理論

(一)早期思想――異化勞動理論

馬克思在其著作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中,把異化和勞動結(jié)合起來,從人類活動的主導(dǎo)方式――物質(zhì)生產(chǎn)來說明異化,從而闡述了著名的異化勞動理論。在這部著作中,馬克思指出異化是指原本屬于人的東西或人活動的結(jié)果,在人的對象化活動過程中,取得了獨立性,并反過來成為制約人、統(tǒng)治人的力量。他主要從以下4個方面揭示了異化的規(guī)定性:一是勞動產(chǎn)品的異化。這是異化最直接的表現(xiàn)。勞動產(chǎn)品作為勞動的結(jié)晶,是人的本質(zhì)的對象化,這樣勞動產(chǎn)品本應(yīng)屬于勞動者,但是在資本主義條件下,勞動產(chǎn)品不屬于工人而屬于不勞動的資本家。因此,馬克思說“勞動所生產(chǎn)的對象,即勞動產(chǎn)品,作為一種異己的存在物,作為不依賴于生產(chǎn)者的力量,同勞動相對立”,即工人生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品和財富越多,他就越貧窮,“物的世界的增值和人的世界的貶值成正比。”在這一異化狀態(tài)下,工人生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品越來越多,那么他自身異化的程度就越深。二是勞動活動本身的異化。這是勞動產(chǎn)品異化的根源所在。馬克思指出,勞動本來是人的本質(zhì),是一種自由自覺的創(chuàng)造性活動。人在勞動中得以肯定自己的本質(zhì),自由的發(fā)揮自己的體力和智力,這樣勞動理應(yīng)是自愿的行為。但是在資本主義條件下,由于生產(chǎn)資料私有制,工人除了擁有自己的勞動力外,一無所有,因此,為了生存,工人不得不把自己的勞動力當(dāng)作商品出賣。正如馬克思所說“他在自己的勞動中不是肯定自己,而是否定自己,不是感到幸福,而是感到不幸,不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力,而是使自己的肉體受折磨,精神遭摧殘。”這正是工人的自我異化過程,也就是在這一勞動過程中,工人與自己的生產(chǎn)行為的關(guān)系形成了異化。三是人的類本質(zhì)的異化。人的類本質(zhì)是自由自覺的創(chuàng)造性的活動,但在資本主義條件下,人的勞動蛻變成外在的、強制性的、自我折磨和自我犧牲的謀生活動,于是造成了人和自己的類本質(zhì)相異化,人的類本質(zhì)變成人的異己的本質(zhì),人變成了喪失人類本質(zhì)的人。由于這種情況,使得作為人的生存環(huán)境的自然、自己的身體以及自己的精神活動和人的本質(zhì)都同人相異化。四是人與人相異化。這是人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的“直接結(jié)果”。因為,人同自身的關(guān)系只有通過他人的關(guān)系,才能成為對象性的現(xiàn)實關(guān)系,當(dāng)人同自身相對立的時候,他必然同他人相對立,因此,導(dǎo)致人與人之間的沖突和冷漠。在這里生活對于工人來說是手段而不是目的。因為在異化勞動條件下,工人已經(jīng)被完全異化,他在審視與其他人的關(guān)系時,是從自己作為工人的角度出發(fā)的。

馬克思在闡述勞動異化的4種規(guī)定時,又做了更深入的分析,他認(rèn)為勞動產(chǎn)品的異化屬于“物的異化”,他只是異化的外在表現(xiàn)形式,而勞動活動本身的異化和人的類本質(zhì)的異化則屬于人的“自我異化”,他是異化的深層規(guī)定性和實質(zhì)。人與人相異化是異化的核心內(nèi)容。這導(dǎo)致了資本主義條件人的片面性發(fā)展,人失去了人之為人的本質(zhì)屬性,完全作為附屬物存在。他們不會追問人生的意義,這是資本主義罪惡統(tǒng)治的表現(xiàn)。馬克思帶著對異化的追問,在后來的著作里對異化又加以分析。這就形成了關(guān)于各種拜物教的理論。

(二)晚期思想――揭示拜物教的本質(zhì)

馬克思在異化勞動理論的基礎(chǔ)上又對資本主義社會的社會意識進行深刻分析,提出了拜物教思想。他在巨著《資本論》中系統(tǒng)的論述了商品拜物教、資本拜物教、貨幣拜物教等資本主義社會特有的社會意識。所謂“拜物教”其本來含義是把自然界中的某一物當(dāng)作神靈來崇拜的原始宗教或迷信,在資本主義社會中,人們把商品、貨幣、資本等看成仿佛具有自己生命并支配人的神秘物,并且加以頂禮膜拜。馬克思通過對資本主義社會的分析,揭示了商品拜物教的根源在于“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì),反映成這些物的天然的社會屬性,從而把生產(chǎn)者和總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物的社會關(guān)系,由于這種轉(zhuǎn)換,勞動產(chǎn)品成了商品,成了可感覺而又超感覺的社會的物。”即商品拜物教是勞動異化這一事實在人們頭腦中歪曲的反應(yīng),也是異化的表現(xiàn)――資本客觀表現(xiàn)為獨立的物的力量。商品拜物教的本質(zhì)是,其把人們自身勞動的社會性質(zhì),表現(xiàn)為商品的物的性質(zhì),把人們在生產(chǎn)中的社會關(guān)系,表現(xiàn)為處于他們之外的物與物之間的關(guān)系,即人與人之間的異化關(guān)系在意識中的物化。馬克思指出,在資本主義社會中,人與人之間的社會關(guān)系這樣被顛倒地反映出來的現(xiàn)象不僅表現(xiàn)為商品拜物教,而且更表現(xiàn)為貨幣拜物教和資本拜物教。

馬克思的異化理論所揭示的各種各樣的拜物教思想的本質(zhì),正是對資本主義社會意識形態(tài)的批判。由于資本主義社會關(guān)系的本質(zhì)就是資本家對工人的無情剝削和壓榨。這反映了資本主義意識形態(tài)是一種統(tǒng)治和壓迫人而使人失去自由的工具。據(jù)此,馬克思通過拜物教揭示了資本主義意識形態(tài)的內(nèi)涵。馬克思的異化理論從根本上講是一種以人的生存為關(guān)注點、以人的解放為核心的批判的、革命的、實踐的哲學(xué)。從隱性的層面上看,他蘊涵著一種文化哲學(xué)立場。而在外顯的層面上,馬克思主要是從物質(zhì)生產(chǎn)的角度闡述異化勞動,他關(guān)注更多的是對現(xiàn)實社會的政治、經(jīng)濟批判。當(dāng)然這與馬克思所生活的時代背景有很大的關(guān)系。具體來說,馬克思生活的時代,人類所面臨的主要問題是政治壓迫和經(jīng)濟剝削所導(dǎo)致的人與人之間的不平等和沖突,因此,在現(xiàn)實的層面上,消除資本主義社會的政治壓迫和經(jīng)濟剝削成為主要任務(wù)。馬克思的異化理論關(guān)注的是人的生存狀況,這對中國的意識形態(tài)建設(shè)也有啟發(fā)性。

二、馬克思的異化理論對中國意識形態(tài)建設(shè)的啟示

意識形態(tài)作為非常敏感的話題。有人通過對異化理論的分析,認(rèn)為意識形態(tài)是源于人而反作用于人的統(tǒng)治力量,提出意識形態(tài)也有異化的一面。馬克思認(rèn)為意識形態(tài)作為實踐的產(chǎn)物和導(dǎo)向,本質(zhì)上體現(xiàn)著階級社會中人自身的生存狀態(tài)。中國社會的主流意識形態(tài)是以理論為指導(dǎo)的社會主義意識形態(tài)。我們要始終堅持以人為本,促進人的自由而全面的發(fā)展,對人民群眾的生活給予切實得人文關(guān)懷,不斷地提升人們的精神境界,使自身成為人的生命活動的內(nèi)在要求而不是異己力量。那么面對當(dāng)今社會各式各樣的思潮,我們所該做的就是堅持用社會主義意識形態(tài)來整合社會思潮和引領(lǐng)人民群眾。

這已經(jīng)取得了一定成效,改革開放以來,中國的社會主義意識形態(tài)建設(shè)不斷發(fā)展,廣大人民群眾緊緊團結(jié)凝聚在中國特色社會主義偉大旗幟下,有力地促進了中國特色社會主義事業(yè)的蓬勃發(fā)展。在新世紀(jì)新階段,黨的十七大鮮明地指出:“解放思想是發(fā)展中國特色社會主義的一大法寶,改革開放是發(fā)展中國特色社會主義的強大動力。”我們繼續(xù)解放思想,堅持改革開放,勇于變革和創(chuàng)新,思維不能僵化,不為任何風(fēng)險所懼,不為任何干擾所惑。只有這樣,才能更好地解決中國特色社會主義事業(yè)發(fā)展面臨的諸多問題、各種矛盾,最終達(dá)成新認(rèn)識,不斷為社會主義意識形態(tài)的發(fā)展增添活力。

中國當(dāng)今逐步形成了以為指導(dǎo)思想、中國特色社會主義共同理想、以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神、以社會主義榮辱觀作為基本內(nèi)容的社會主義核心價值體系。社會主義核心價值體系是社會主義意識形態(tài)的本質(zhì)體現(xiàn),代表著中國社會的主流價值觀,代表了建設(shè)中國特色社會主義所需要的文化認(rèn)同和價值追求,具有其他價值體系不可比擬的生命力。建設(shè)社會主義核心價值體系,我們始終堅持指導(dǎo)地位,用中國化理論成果武裝全黨、教育人民,用中國特色社會主義共同理想凝聚力量,用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神鼓舞斗志,用社會主義榮辱觀引領(lǐng)社會風(fēng)尚。這為中國社會主義意識形態(tài)建設(shè)指明了方向,有力促進了社會主義意識形態(tài)不斷向前發(fā)展。這就要求我們大力推進意識形態(tài)建設(shè)工作,做好宣傳,重視思想政治工作,防止各種思潮對中國主導(dǎo)意識形態(tài)的腐蝕,堅定信念,與時俱進的發(fā)展。

參考文獻(xiàn):

篇（9）

作為個性化理論的馬克思哲學(xué)就是實踐唯物主義，馬克思明確地把自己的哲學(xué)稱為“實踐的唯物主義”，以區(qū)別于舊唯物主義。馬克思實踐唯物主義的創(chuàng)立是哲學(xué)史上的一次偉大變革，它克服了以往唯物主義和唯心主義的不足，對人類思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。馬克思是在繼承和發(fā)展前人理論成果的基礎(chǔ)上不斷超越自我。最終建立起完整的實踐唯物主義體系的。我們認(rèn)為。馬克思實踐唯物主義的邏輯路徑包括萌芽、確立、構(gòu)建核心內(nèi)容三個重要的階段。

一、萌芽：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的“勞動”理論

實踐唯物主義的創(chuàng)立不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個漫長而曲折的過程。馬克思實踐唯物主義的發(fā)端，最早可以追溯到馬克思著名的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》），《手稿》中的“勞動”理論的提出，可謂是馬克思實踐唯物主義的萌芽。

在《手稿》中，馬克思還沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，在馬克思看來，人是類存在物，人的本質(zhì)是勞動，而勞動是自由自覺的活動，這種自由自覺的活動構(gòu)成了人類活動最基本的內(nèi)容。在《手稿》中，馬克思把人類的勞動分為兩類：一類是作為人的“類生活”的對象化勞動，另一類是私有制下的異化勞動。對象化勞動是指人類在改造自然的過程中對自然界的占有和改造，它是人類存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人的本質(zhì)的集中體現(xiàn)。正如馬克思所說：“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)活動本身對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)活動就是類生活。”“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物。”這樣就明確地把人的生命活動與動物的生命活動、人的勞動與動物的本能活動區(qū)別開來了。人在類本質(zhì)的支配下，通過勞動創(chuàng)造對象世界，在創(chuàng)造世界的同時，也在不斷地完善自我。正如馬克思所說：“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身。”人是類存在物，對象化勞動是人所特有的，是人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志。在對象化的勞動中，人的對象化勞動的終點，不是創(chuàng)造外部世界而是創(chuàng)造自己。但在改造對象世界的同時，人也將自己的本質(zhì)凝結(jié)到勞動產(chǎn)品中，因此，人們可以在勞動中確證自己的本質(zhì)，證明自己是類存在物。

勞動理論的提出在馬克思實踐唯物主義的創(chuàng)立過程中具有非常重要的意義，它成為馬克思實踐唯物主義的理論萌芽。馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為勞動，即自由自覺的活動。在馬克思看來，人類社會是在人的勞動的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。人類社會的歷史，也就是人改造自然的歷史。馬克思在這里看到了勞動在人類社會發(fā)展中的重要作用，從某種意義上說，這就為馬克思提出科學(xué)的實踐理論奠定了堅實的基礎(chǔ)。

二、確立：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的“實踐”理論

馬克思在深入分析國民經(jīng)濟學(xué)之后，得出了勞動是人的本質(zhì)的結(jié)論。勞動是聯(lián)結(jié)人與自然的紐帶，人通過勞動與自然發(fā)生關(guān)系。馬克思的新哲學(xué)是以改造世界為目的的。改造世界不能憑空想象，必須以勞動為基礎(chǔ)付諸實際行動。后來，馬克思進一步意識到改造世界的活動不只是作為人類早期活動形式——勞動。因此，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，馬克思就順理成章地提出了實踐的概念，第一次系統(tǒng)地闡述了實踐的基本觀點，標(biāo)志著實踐唯物主義的真正確立。

《提綱》的第一條馬克思就重點闡述了實踐的觀點。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思在這里批評舊唯物主義只是把客觀事物作為自在存在之物，是與人的實踐沒有任何聯(lián)系的、孤立的直觀對象：沒有從人的實踐方面去理解客觀世界以及人與外部世界的關(guān)系；沒有看到人在認(rèn)識世界和改造世界中的能動性。人的能動性被舊唯物主義忽略了，但卻被唯心主義大肆發(fā)揮。“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”人的能動性被唯心主義抽象的發(fā)展和片面的夸大，人成為無所不能的人。在馬克思實踐唯物主義誕生之前，所有哲學(xué)的共同缺點是沒有真正理解實踐。針對舊唯物主義，其學(xué)說具有直觀陛的缺點，馬克思明確指出實踐具有能動性；針對唯心主義不理解“真正現(xiàn)實的、感性的活動本身”，其學(xué)說具有抽象性的缺點，馬克思明確指出實踐具有客觀性。在馬克思看來，實踐就是主體的“能動的”“現(xiàn)實活動”、“感性活動”、“客觀活動”。

理論來源于實踐，但實踐又需要理論的指導(dǎo)。人們從事實踐活動時，總是以一定的思維活動為前提，而思維活動又有正確與錯誤之分，區(qū)分正確與錯誤的標(biāo)準(zhǔn)是什么？在馬克思看來只有實踐，也只能是實踐。“人的思維是否具有客觀的真理性。這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”馬克思的新唯物主義與舊唯物主義的最大區(qū)別就在于實踐性，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”。馬克思強調(diào)哲學(xué)家不能僅僅滿足于解釋世界，更重要的是改變世界。從《提綱》來看，馬克思在哲學(xué)上所實現(xiàn)的變革是對傳統(tǒng)哲學(xué)的總體性變革，用實踐把主體與客體有機地結(jié)合起來，以克服唯心主義只從主觀方面去理解和舊唯物主義只從客觀方面去理解的不足。實踐從此成為馬克思唯物主義的首要觀點和理論基礎(chǔ)，同時也標(biāo)志實踐唯物主義理論體系的基本形成。

三、構(gòu)建核心內(nèi)容：《德意志意識形態(tài)》的“物質(zhì)生產(chǎn)”理論

實踐是人們能動地改造對象世界的雙向?qū)ο蠡顒樱镔|(zhì)生產(chǎn)是人們?yōu)榱四芾^續(xù)存在和發(fā)展而進行的改造（下轉(zhuǎn)第207頁）（上接第203頁）物質(zhì)世界的實踐活動。實踐是人們改造對象世界活動的總稱，而物質(zhì)生產(chǎn)只是人類實踐活動最重要的一種形式，是實踐的具體化。馬克思在批判費爾巴哈的直觀唯物主義時就明確指出：“他沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果。”“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。”馬克思實踐唯物主義基本形成后，在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中對實踐的最基本形式——物質(zhì)生產(chǎn)作了系統(tǒng)的闡述，建構(gòu)了實踐唯物主義的核心內(nèi)容——物質(zhì)生產(chǎn)理論。這既是實踐唯物主義理論的完善，也是馬克思創(chuàng)立實踐唯物主義的真正目的、理論旨趣和關(guān)鍵所在。

現(xiàn)實的人的存在是人類社會存在和發(fā)展的前提條件，離開人來談人類社會是毫無意義的。在馬克思看來。“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”。對現(xiàn)實生活中的人來說，面臨的第一問題就是生存問題，也就是解決基本的生活需要。如果基本的生活都無法保障，就很難想像人們會有心情去做別的事情，就談不上創(chuàng)造歷史，更談不上追求自由，實現(xiàn)人的全面發(fā)展。馬克思明確告訴我們，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。顯然在這里，馬克思關(guān)于人類歷史的發(fā)展基本條件的思想，已經(jīng)超越了自己先前提出的作為人的自由自覺活動的“類”，而是現(xiàn)實生活中有生命的個體的存在以及他們的實際生活需要和日常生活。

篇（10）

一、深刻理解辯證法的含義及其本質(zhì)

1．“辯證法”的含義

研究辯證法問題首先要界定“辯證法”這個詞的含義，否則一切討論都是無意義的。我認(rèn)為“辯證法”在馬克思那里主要指一種哲學(xué)思維方法和方式，客觀世界是沒有辯證法的，有的只有辯證性。關(guān)于辯證法是一種思維方法，馬克思在多處都有論述，如他說“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證法不同，而且和它截然相反。”以及“我的闡述方法和黑格爾的不同，因為我是唯物主義者，黑格爾是唯心主義者。”列寧也說馬克思的辯證法是一種解決問題的好方法，他說：“雖說馬克思沒有留下邏輯，但他留下了《資本論》的邏輯，應(yīng)當(dāng)充分的利用這種邏輯來解決當(dāng)前問題。”

2．辯證法的本質(zhì)

辯證法的本質(zhì)是否定性，黑格爾把它視為“一切活動——生命的和精神的自身運動——最內(nèi)在的源泉，是辯證法的靈魂”。馬克思干脆以“否定性的辯證法”來直接稱呼和命名辯證法論，他說：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法——的偉大之處在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；因而，他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人，理解為他自己的勞動的成果。”我們可以看到在這里“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”是說辯證法的根本性質(zhì)是否定性。還有馬克思在《資本論》的第二版的跋中寫到“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的。”這里說的辯證法“按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”，就是說辯證法的本質(zhì)是批判的革命的，是否定性的。

二、怎樣理解辯證法的現(xiàn)實基礎(chǔ)問題及其區(qū)別

馬克思是怎樣把黑格爾唯心辯證法顛倒過來？又是如何提取黑格爾唯心辯證法中的合理內(nèi)核的呢？過去往往認(rèn)為，馬克思辯證法就是將唯物取代黑格爾的唯心，是由絕對精神到物質(zhì)的簡單變換，我認(rèn)為這種解釋只是停留在問題的表面，關(guān)鍵在于他們對辯證法的基礎(chǔ)理解不同。

（一）黑格爾的辯證法的基礎(chǔ)是精神

在黑格爾那里，辯證法是研究純粹概念的必然運動的，整個世界都只是概念的運動，是精神的運動，黑格爾認(rèn)為：“真正辯證法的概念在于揭示純概念的必然運動，并不是那樣一來好像把概念消解為虛無，而結(jié)果正好相反，它們概念就是這種運動，并且這結(jié)果簡單地說來，即共相也就是這些相反概念的統(tǒng)一。”用馬克思的話說：他不僅把整個物質(zhì)世界變成了思想世界，而且把整個歷史也變成了思想的歷史，即把世界理解為絕對精神的辯證運動過程。”

黑格爾在建構(gòu)自己的哲學(xué)體系時，把勞動作為精神揚棄異化達(dá)于自身同一的一個環(huán)節(jié)，從而充分肯定了勞動作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性品格。這是黑格爾的偉大之處，但是他所理解的勞動是抽象的精神性活動，與人們進行的改造客觀世界的勞動相去甚遠(yuǎn)。也就是說，黑格爾雖說“把勞動認(rèn)作本質(zhì)，認(rèn)作人的自行證實的本質(zhì)”，但他所了解的“勞動”乃只是思維的過程，只是自我意識自身異化又克服異化的精神活動。 轉(zhuǎn)貼于

（二）馬克思的辯證法的基礎(chǔ)是現(xiàn)實的人本身或人的實踐活動

在馬克思看來，辯證法的根據(jù)既不在于舊唯物主義所執(zhí)著的純粹感性，也不在于唯心主義所堅持的純粹理性，而是在于人的感性活動——實踐。他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出，“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物，現(xiàn)實，感性，只是從客體或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體不同的感性客體，但是它沒有把人的活動本身理解為客觀的活動，所以它在《基督教的本質(zhì)》一著作中僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則只是從它卑污的猶太人活動的表現(xiàn)形式去理解和確定。所以，他不了解“革命的”，“實踐批判的”活動的意義。

辯證法的根據(jù)是實踐活動，其根本原因在于實踐活動本身所蘊涵的辯證性。首先，從實踐活動的結(jié)構(gòu)來看，實踐活動是一個矛盾的存在，它既是人的感性活動是客觀的物質(zhì)性活動，又是包含著人的主觀性的目的的能動的主體性活動；其次，從實踐活動的特性來看，實踐活動是通過改造外在物的存在形式使之適合于人的需要的活動，這種活動從本質(zhì)上說是人對外部世界的否定性活動，是人的能動的活動。也正是從實踐活動內(nèi)在的包含著辯證性這一意義上出發(fā)，我們又把馬克思的辯證法稱為“實踐的辯證法”。

在馬克思看來，人本源性的生存實踐活動在本性上就是一種否定性的活動，實踐活動構(gòu)成了人與世界的原初關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了人的生存世界及其歷史發(fā)展的奧秘，同時也是一種把人和動物區(qū)別開來的、專屬于人的生命活動。與動物預(yù)成的、封閉、僵化、單向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是開放、能動和創(chuàng)造性的，而導(dǎo)致這一區(qū)別的根據(jù)就在于人是以實踐活動作為自身的生存和活動方式。實踐活動使人得以超越其物種給予他的自然限制，使人的生命擁有了與動物進化完全不同的發(fā)展方式。自我生成、自我敞開、自我“推動”和自我“創(chuàng)造”乃是實踐活動，即人本源性的生命活動的題中應(yīng)有之義，或者說，“自我推動”和“自我創(chuàng)造”正是人的生命活動的內(nèi)在原則，而呈現(xiàn)在我們面前的自然界也不在是純粹的自在自然，而是人與自在自然交互作用的人化自然，它們是在實踐的基礎(chǔ)上相互作用的，在這一過程中，人改變了自然，同時自然也影響了人。

在人與自然的相互作用中，還形成了人與社會的相互作用，社會與自然的相互作用，而這些都是在實踐的基礎(chǔ)上進行的。馬克思說“全部社會生活的本質(zhì)是實踐的。”在馬克思看來，人的現(xiàn)實生活來源于自己的創(chuàng)造，離開這點，人就將成為他人和自然的奴隸而完全失去獨立性，他明確指出：“整個世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的產(chǎn)生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”在談到“歷史”的本性時，馬克思更如此說到：“‘歷史’并不是把人當(dāng)作自己目的的工具來利用的某種特殊人格，歷史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”

從中我們不難看出客觀世界是沒有辯證法的，有的只有辯證性。人們要想在實踐的活動中改造世界，對這個世界進行否定性的活動，就要對這個世界進行認(rèn)識，辯證法就是對人及其活動的自覺意識的結(jié)晶，“觀念的東西不外是移于人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已。”總之，與黑格爾不同，馬克思以實踐為基礎(chǔ)實現(xiàn)了哲學(xué)上的變革。

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].人民出版社.1998.

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    3.1系統(tǒng)結(jié)構(gòu)

    系統(tǒng)結(jié)構(gòu)框圖如圖3.7所示,它主要由按鍵輸入、音頻錄入、音頻輸出和SPR1024存儲擴展這四部分組成。

    按鍵輸入部分:它由3個按鍵組成。

    音頻錄入部分:主要由MIC、自動增益電路、AD轉(zhuǎn)換電路構(gòu)成。

    音頻輸出部分:主要由LM386放大器,喇叭播放器組成。

    SPR1024 FLASH部分:主要用來存儲編碼后的語音數(shù)據(jù)。

    3.2硬件設(shè)計

    本系統(tǒng)主要采用SPCE061A單片機和SPR1024 FLASH芯片。其中SPR1024也是臺灣凌陽科技公司生產(chǎn)的,它是串行接口的FLASH,是40腳DIP封裝的IC。它的工作電壓范圍為2.7V~3.6V,存儲容量為128K * 8位,FLASH內(nèi)部結(jié)構(gòu)以1k字節(jié)為一頁,共128頁。該芯片與SPCE061A的IOB0和IOB1相連的管腳是21pin的SCLK,4pin的ADPAD。

    SPCE061A是性價比極高、資源豐富的一款十六位單片機,使用它可以非常方便的實現(xiàn)語音的錄放系統(tǒng)。SPCE061A的A/D轉(zhuǎn)換器有8個通道,其中有1個通道是MIC-IN輸入,它專門用于對語音信號進行采樣。語音信號經(jīng)Mic轉(zhuǎn)換成電信號,由隔直電容隔掉直流成分,然后輸入至SPCE061A內(nèi)部前置放大器。SPCE061A內(nèi)部自動增益控制電路AGC能隨時跟蹤、監(jiān)視前置放大器輸出的音頻信號電平,當(dāng)輸入信號增大時,AGC電路自動減小放大器的增益;當(dāng)輸入信號減小時,AGC電路自動增大放大器的增益,以便使進入A/D的信號保持在最佳電平,又可使削波減至最小。 2路10位精度的DA,只需要外接功放(LM386)電路即可完成語音的播放。

    系統(tǒng)的硬件連接圖如圖3.8所示。圖中三個按鍵控制著系統(tǒng)的錄音、停止、放音三個過程。按下Record鍵,采集語音數(shù)據(jù),編碼后存儲語音數(shù)據(jù)到SPR1024;按下Stop鍵,停止錄音;按下Play鍵,播放所錄語音。

    圖3.8硬件連接圖

    3.3軟件設(shè)計

    本系統(tǒng)軟件設(shè)計流程圖如圖3.9所示:

    錄放音的編解碼是靠調(diào)用庫函數(shù)完成,不需要我們設(shè)計硬件電路。凌陽公司提供了豐富的庫函數(shù),我們只要了解庫函數(shù)的使用,就能輕松完成語音錄放。本系統(tǒng)采用的是凌陽公司提供的音頻格式SACM_A2000,它的壓縮編碼率是16Kbit/s,因此可以計算出1Mbit的存儲器可以存放播放1M/16K = 64秒的語音數(shù)據(jù)。凌陽的音頻格式有許多種,由于篇幅關(guān)系,不在這里詳細(xì)講述,請參考相關(guān)資料。

    本系統(tǒng)底層驅(qū)動程序包括IO口初始化、SPR1024的讀寫、擦除使用的是匯編語言編寫的。上層程序包括語音的錄放采用C語言編寫。程序以函數(shù)的形式封裝對SPR1024芯片的操作,上層程序可以輕松調(diào)用這些函數(shù),實現(xiàn)對SPR1024讀寫、擦除操作。這些主要源于凌陽十六位單片機具有易學(xué)易用的效率較高的一套指令系統(tǒng)和集成開發(fā)環(huán)境。在此環(huán)境中,支持標(biāo)準(zhǔn)C語言,可以實現(xiàn)C語言與凌陽匯編語言的互相調(diào)用。