緒論：寫作既是個(gè)人情感的抒發(fā)，也是對(duì)學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇?dú)庀笊钫撐姆段?，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

巧妙點(diǎn)化，韻味無(wú)窮

借他山之石，巧妙地將格言警句、古典詩(shī)詞、成語(yǔ)俗語(yǔ)、歌詞書名等作為文題，顯得典雅大方，新穎別致，具有一種獨(dú)特魅力，讓讀者一見(jiàn)傾心。例如《我還是我，不一樣的煙火》（2014年河南卷以“土”為材料作文），引用歌曲，簡(jiǎn)潔凝練，生動(dòng)活潑，增強(qiáng)感染力，點(diǎn)明文章中心。又如《三人行，必有我?guī)熝伞罚?014年山東青島卷，是談?wù)剬?duì)孔子名言的理解），直接引用孔子的名言做標(biāo)題，中心突出，博得閱卷老師的好評(píng)。

善用修辭，生動(dòng)文題

有些女孩子愛(ài)卷睫毛，描眼瞼，目的是讓眼睛更漂亮，文章擬題也需要化化妝，讓題目漂亮起來(lái)。不妨靈活巧妙地運(yùn)用比喻、對(duì)比、擬人、對(duì)偶等修辭手法擬題，增強(qiáng)文題的美感與文采，為文章錦上添花，余味無(wú)窮。比如《熱情能融化堅(jiān)冰》（2014年浙江杭州卷，以“用氣象解釋人際關(guān)系”為材料作文），標(biāo)題運(yùn)用比喻修辭格，將人與人之間的隔閡比喻為“堅(jiān)冰”，形象生動(dòng)。

扮靚話題，以小見(jiàn)大

遇到一些半命題作文，可以在空白處添加細(xì)小而新鮮的詞語(yǔ)進(jìn)行適當(dāng)?shù)脑鲅a(bǔ)，對(duì)寫作的范圍加以限制，任憑弱水三千，只取一瓢飲。鎖定自己最有感受、最有話可說(shuō)的內(nèi)容來(lái)寫，這樣有利于從小處著眼而寫得充實(shí)。例如2014年四川成都卷以“小小的________”為題寫作文，可以擬為“小小的模仿秀”“小小的彈珠”“小小的獎(jiǎng)勵(lì)”等等，使文章的選材范圍的指向更加明確，更集中，也使文章的切入點(diǎn)更小，便于寫作。

反彈琵琶，妙趣橫生

生活中有些觀念已在人們當(dāng)中達(dá)成共識(shí)，在擬題時(shí)，我們可以克服思維定式，逆向思考，違反常情，追求陌生效果，反其道而行之，來(lái)個(gè)反彈琵琶，往往能收到引人入勝的效果。具體寫作時(shí)，可以違反常情來(lái)擬題，如《我的一次“報(bào)復(fù)”的決定》（2014年廣西南寧卷），擬題不僅新穎，還能引起讀者的興趣。這些文題不落俗套，新視角，新思路，新體驗(yàn)，極易吸引讀者的注意力，有一定的視覺(jué)沖擊力、穿透力，閱卷老師自然會(huì)“一見(jiàn)傾心”。

巧借符號(hào)，耐人尋味

擬題時(shí)恰當(dāng)?shù)厥褂脴?biāo)點(diǎn)符號(hào)或數(shù)學(xué)符號(hào)，借助語(yǔ)境而產(chǎn)生豐富的內(nèi)涵，昭示所要表達(dá)的主旨，具有直觀、醒目、富有哲理等特點(diǎn)，有時(shí)甚至可以“不著一字，盡得風(fēng)流”。如《陪伴>蛋糕》（2014年浙江嘉興卷，以“相信與不相信”為材料作文），借用數(shù)學(xué)中的大于的符號(hào)，形象地說(shuō)明了親情勝過(guò)生日蛋糕，成為此文取勝的亮點(diǎn)之一。

包裝標(biāo)題，凸現(xiàn)文體

篇（2）

一、西安鼓樂(lè)研究專題

本屆年會(huì)之召開(kāi)地，無(wú)疑是西安鼓樂(lè)得以列為專題開(kāi)展研討的便利條件。事實(shí)上，學(xué)界圍繞西安鼓樂(lè)的研究既往多集中于鼓樂(lè)樂(lè)史、樂(lè)譜、樂(lè)器、音樂(lè)形態(tài)、曲詞學(xué)等方面的考證上。在本屆年會(huì)上，以西安音樂(lè)學(xué)院教師為主體發(fā)表的論文顯示出了東道主對(duì)本地傳統(tǒng)樂(lè)種的一致關(guān)注與細(xì)致研究。他們各自從不同角度突破，既有新的學(xué)術(shù)成果表述，還不乏新的研究理路展現(xiàn)。

馮亞蘭《關(guān)于記譯西安鼓樂(lè)俗字譜的研究――準(zhǔn)確合理科學(xué)地記譯西安鼓樂(lè)俗字譜》，指出近年來(lái)西安鼓樂(lè)譜記譯中，如何確保記譯的樂(lè)譜要與藝師們韻曲或演奏的音響效果相符，如何確保記譯的樂(lè)譜既要與傳統(tǒng)樂(lè)學(xué)、律學(xué)理論相符，更要結(jié)合實(shí)際充分考慮如民間樂(lè)社在演奏方面的實(shí)際問(wèn)題，以將譯譜工作做得更準(zhǔn)確、合理。焦杰《長(zhǎng)安古樂(lè)七音十簧笙及其四調(diào)的由來(lái)》認(rèn)為西安鼓樂(lè)所用十簧笙雖然缺簧少律只能吹奏骨干音，但是因?yàn)楹?jiǎn)單易學(xué)便于在民間鼓樂(lè)社推廣，所以在歷史的選擇中成為了鼓樂(lè)社的主要樂(lè)器。牛玉冰《西安地區(qū)民間鼓樂(lè)社與銅器社的念詞音樂(lè)研究》分析了鼓樂(lè)社、銅器社念詞的音樂(lè)形態(tài)和受眾形成的原因。

不同于上述基于音樂(lè)本體的研究，葉明春《論西安鼓樂(lè)的審美功能與實(shí)用功能》圍繞鼓樂(lè)的表演形式、樂(lè)社民俗與宗教活動(dòng)、鼓樂(lè)傳承與保護(hù)等方面，嘗試從文化人類學(xué)角度對(duì)西安鼓樂(lè)的實(shí)用功能、審美功能或兼顧審美與實(shí)用功能進(jìn)行了分析研究。而程天健、王曉平合撰《生命為鼓樂(lè)燃燒》，從李石根出版的《西安鼓樂(lè)全書》價(jià)值意義出發(fā)，肯定了這位畢生致力于西安鼓樂(lè)研究的學(xué)者奠定的“西安鼓樂(lè)學(xué)”基礎(chǔ)及倡導(dǎo)創(chuàng)立長(zhǎng)安樂(lè)派等貢獻(xiàn)和意義。

二、黃河流域傳統(tǒng)音樂(lè)生存狀況及傳承研究

黃河流域傳統(tǒng)音樂(lè)生存狀況及傳承研究是本屆年會(huì)的重要預(yù)設(shè)主題。近年來(lái)，各地域、各民族的傳統(tǒng)音樂(lè)文化在歷史的車輪下境地堪憂，對(duì)現(xiàn)有傳統(tǒng)音樂(lè)文化現(xiàn)象生存狀況做田野調(diào)查、研究其保護(hù)與傳承是頗受關(guān)注的論題。在本屆年會(huì)上有十余位學(xué)者圍繞這一專題，無(wú)論是音樂(lè)文化現(xiàn)象本身或研究視野，還是對(duì)文化現(xiàn)象背后音樂(lè)本體、歷史文化、社會(huì)生活等問(wèn)題所做多元分析的方法都有新的突破。

河北大學(xué)齊易等通過(guò)對(duì)端村音樂(lè)會(huì)樣本從不同觀察點(diǎn)上展開(kāi)，討論傳統(tǒng)音樂(lè)克服阻力適應(yīng)新環(huán)境的可能性。針對(duì)至今仍然活動(dòng)的10家端村音樂(lè)會(huì)樣本，看到由村中年輕人積極推動(dòng)、老藝人全力配合而恢復(fù)起來(lái)的傳統(tǒng)音樂(lè)文化的保護(hù)傳承經(jīng)驗(yàn)。包頭師院李紅梅《“族群語(yǔ)境”中的儀式音聲展演與文化認(rèn)同――以成吉思汗陵2012年“春節(jié)”祭祀儀式音聲為例》，記錄其對(duì)成吉思汗衣冠冢的祭祀活動(dòng)現(xiàn)象學(xué)考察結(jié)果，系統(tǒng)展示“守陵人”達(dá)爾霍特族群圖特的祭祀傳統(tǒng)，探究音聲在祭祀儀式的各個(gè)環(huán)節(jié)中發(fā)揮的符號(hào)意義和象征功能。內(nèi)蒙古化工職業(yè)學(xué)院文慧《科爾沁蒙古族薩滿儀式音聲的個(gè)案調(diào)查》則通過(guò)記錄一名薩滿幫助其弟子舉行“供奉希圖根”儀式的過(guò)程，看音樂(lè)在薩滿祭祀活動(dòng)中的作用。包頭師院姜曉芳《內(nèi)蒙古包頭市梅力更召?gòu)R嘛尼會(huì)儀式音聲調(diào)查》，以唯一的蒙語(yǔ)藏傳佛教寺廟梅力更召?gòu)R舉行的誦經(jīng)儀式作為研究對(duì)象，對(duì)儀式活動(dòng)中的音聲進(jìn)行分析。

吳燕村《藍(lán)田晉化現(xiàn)存水會(huì)樂(lè)社音樂(lè)形態(tài)考察》，集中于流行在陜西藍(lán)田民間的水會(huì)音樂(lè)發(fā)展現(xiàn)狀進(jìn)行考察，指出商業(yè)化時(shí)代舞臺(tái)表演對(duì)即將消亡的民間音樂(lè)發(fā)展帶來(lái)新的生機(jī)及不利影響。蘭州大學(xué)燕仲飛《甘肅隴南仇池山歌現(xiàn)狀調(diào)查》從甘肅隴南仇池山歌的流傳形式、藝術(shù)特征、仇池山歌與洮岷花兒的異同性、仇池山歌的傳承與保護(hù)角度，展示了獨(dú)具魅力的古老氐族文化遺產(chǎn)。洛陽(yáng)師范學(xué)院馬春蓮《口頭傳統(tǒng)藝術(shù)中的“規(guī)則”：河洛大鼓的程式化特征探析》對(duì)洛陽(yáng)大鼓的祭祀、演出程序，音樂(lè)、描述的范式進(jìn)行總結(jié)。中國(guó)藝術(shù)研究院于華的《魚河堡府城隍廟廟會(huì)的調(diào)查與研究》，記述榆林市魚河堡府城隍廟正月社火祭祀，對(duì)祭祀的儀式流程和所用音樂(lè)進(jìn)行研究。樊家城《黃土高原地區(qū)民歌的生存與傳承》對(duì)黃土高原民歌的保存、傳承與發(fā)展提出思考與建議。王雪《20世紀(jì)傳統(tǒng)音樂(lè)資源進(jìn)入高校的啟示與反思――以二人臺(tái)藝術(shù)家丁喜才傳承個(gè)案研究為例》介紹了丁喜才從民間舞臺(tái)到高校講臺(tái)的過(guò)程，研究分析如何建立常態(tài)化的渠道吸收民間藝人進(jìn)入學(xué)院的教學(xué)。

三、樂(lè)律及樂(lè)種綜合研究

在樂(lè)律研究方面，揚(yáng)州大學(xué)劉永福《端正學(xué)術(shù)心態(tài)，解悟“同均三宮”》對(duì)學(xué)界爭(zhēng)論已久的“同均三宮”提出自己的看法。這一由黃翔鵬創(chuàng)造性地提出的概念，在作者的研究中，被認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)中本來(lái)就有的歷史原理。河南大學(xué)王亞麗《以音階問(wèn)題為核心的豫劇宮調(diào)探究》在對(duì)豫東調(diào)、豫西調(diào)中fa的音位進(jìn)行考證后，基于兩種調(diào)的音級(jí)性質(zhì)的分析，得出豫劇音階是自然七聲，屬于清樂(lè)音階的結(jié)論。

從樂(lè)種綜合研究來(lái)看，河南大學(xué)楊善武《從陜北民歌同源變體關(guān)系看苦音宮調(diào)的構(gòu)成》，通過(guò)列舉幾首民歌，指出陜北民歌許多曲目都是同一種曲調(diào)通過(guò)調(diào)性的變換而來(lái)的，即同源變體關(guān)系。中國(guó)音樂(lè)學(xué)院徐天祥《“風(fēng)攪雪”音樂(lè)現(xiàn)象研究》一文，攝取傳統(tǒng)音樂(lè)中廣泛存在的“風(fēng)攪雪”音樂(lè)現(xiàn)象進(jìn)行綜合分析，并以山西陵川縣鼓書《王祥臥冰》為例分析當(dāng)下“風(fēng)攪雪”的特點(diǎn)。沈陽(yáng)音樂(lè)學(xué)院關(guān)意寧通過(guò)其所記錄的1000對(duì)平調(diào)上下句以局外人客觀的視角考察陜北說(shuō)書。成文《調(diào)――陜北說(shuō)書音樂(lè)基本形態(tài)研究》研究了陜北說(shuō)書的板式、典型調(diào)、變化等。

四、音樂(lè)區(qū)域分布及文化關(guān)系研究

黃河流域作為華夏民族文化發(fā)源地，其實(shí)質(zhì)融合了諸如戎、氐、羌、匈奴、夷、鮮卑、黨項(xiàng)、突厥、烏孫、回紇等多民族文化因子，最終形成了今天所見(jiàn)復(fù)雜多元的文化結(jié)構(gòu)。對(duì)這一文化結(jié)構(gòu)的厘清抑或民族間文化的傳播與交流素來(lái)是學(xué)界趨之若鶩的焦點(diǎn)和熱點(diǎn)。本屆年會(huì)中有多位學(xué)者從民族源流、地理動(dòng)因、基音等角度對(duì)這一問(wèn)題開(kāi)展研究，其中既有理論上對(duì)區(qū)域音樂(lè)分布進(jìn)行整體研究的，又有基于某一具體音樂(lè)文化事象的微觀觀察。

福建師范大學(xué)王耀華《旋律音調(diào)結(jié)構(gòu)與民族源流》指出旋律音調(diào)結(jié)構(gòu)是在特定的音階調(diào)式基礎(chǔ)上形成的旋律音調(diào)結(jié)構(gòu)原則，反映了一些民族地區(qū)音樂(lè)語(yǔ)言的特點(diǎn)，其民族文化的關(guān)系體現(xiàn)為一種“共同文化”的象征，即無(wú)論歷史發(fā)展與變化，同源民族在各自的民歌中都會(huì)盡可能保存共同的典型性腔音列。西安音樂(lè)學(xué)院陳慧雯《區(qū)域文化生態(tài)中的陜西戲曲》從文化生態(tài)學(xué)角度對(duì)陜北、關(guān)中、陜南的戲曲文化進(jìn)行考證，認(rèn)為陜西戲曲的同源演化使陜西地方戲曲聲腔形態(tài)具有共性。中國(guó)石油大學(xué)劉清《黃河三角洲民間音樂(lè)形成的地理動(dòng)因初探》從黃河地理特點(diǎn)入手，分析了山東濱州、東營(yíng)兩地民間音樂(lè)的分布特征和特點(diǎn)。武漢音樂(lè)學(xué)院毛璐《黃河中、下游地區(qū)出土史前樂(lè)器考》從聲學(xué)原理著手對(duì)黃河中下游地區(qū)出土的笛、響器等九種樂(lè)器按照類別對(duì)出土地點(diǎn)、出土數(shù)量、樂(lè)器結(jié)構(gòu)進(jìn)行研究。信陽(yáng)師范學(xué)院李敬民《區(qū)域音樂(lè)研究的邏輯起點(diǎn)――以淮河流域民間音樂(lè)的文化區(qū)劃為例》以淮河地區(qū)戲曲、曲藝的分布為例，講述了區(qū)域音樂(lè)傳播特點(diǎn)和研究方法。

西安音樂(lè)學(xué)院李寶杰《陜西民俗音樂(lè)文化的區(qū)域性比較與分析――以鬧秧歌、鬧社火為例》以秧歌社火為切入點(diǎn)對(duì)陜北、關(guān)中、陜南三地的文化特征進(jìn)行比較，得出環(huán)境因素和民俗因素是影響民間音樂(lè)文化品種發(fā)生風(fēng)格變異的決定性因素。曾金壽《“木卡姆”文化現(xiàn)象的觀察與思考》從大的文化現(xiàn)象去看“木卡姆”的分布，指出“木卡姆”文化傳播因阿拉伯地緣文化與伊斯蘭教宗教文化的混合而完善，絲綢之路帶動(dòng)了伊斯蘭教的傳播，最終成為遍布北非、中亞、西亞、新疆等地的文化現(xiàn)象。山西長(zhǎng)治學(xué)院董鄭峰《傳統(tǒng)音樂(lè)異地傳播與流變研究――以上黨梆子為例》以音樂(lè)傳播學(xué)的視角研究上黨梆子，并對(duì)其傳播地域局限性的原因進(jìn)行分析。包頭師范學(xué)院賀宇《跑圈子秧歌與當(dāng)?shù)囟伺_(tái)之比較》對(duì)二人臺(tái)藝術(shù)舞蹈的來(lái)源及曲調(diào)、唱腔、器樂(lè)伴奏等特點(diǎn)進(jìn)行了研究。

為期三天的論文每天皆精彩紛呈。筆端難以敘盡，只能略記如上?；赝緦媚陼?huì)，代表們圍繞黃河流域傳統(tǒng)音樂(lè)文化研究現(xiàn)狀發(fā)表的討論，是近年來(lái)學(xué)界的思索方向的縮影，從內(nèi)容上開(kāi)拓了與會(huì)學(xué)者的視野，從方法上深挖文化現(xiàn)象，彰顯了跨學(xué)科、重深度的良好趨勢(shì)。特別是年會(huì)期間組織舉行的秦腔《楊門女將》演出，以及由西安長(zhǎng)安區(qū)何家營(yíng)鼓樂(lè)社和西安音樂(lè)學(xué)院鼓樂(lè)藝術(shù)團(tuán)聯(lián)袂獻(xiàn)演的“鼓樂(lè)專場(chǎng)音樂(lè)會(huì)”，既讓代表們領(lǐng)略了來(lái)自民間的淳樸樂(lè)韻，又感受了學(xué)院派在挖掘整理傳統(tǒng)音樂(lè)文化上的獨(dú)特理解。

篇（3）

送走了勤奮、忙碌、對(duì)未來(lái)充滿憧憬的高三畢業(yè)生后，迎來(lái)了新一屆的高一學(xué)生，他們的活潑稚氣帶給人無(wú)言的輕松愉悅。然而經(jīng)過(guò)一個(gè)學(xué)期的接觸交流，我發(fā)現(xiàn)如今的高一學(xué)生普遍存在著這樣一些問(wèn)題：面對(duì)讀書、學(xué)習(xí)表現(xiàn)出一臉的茫然，每天刻苦學(xué)習(xí)但收益卻不大，課業(yè)負(fù)擔(dān)的加重和知識(shí)體系特點(diǎn)的變化更讓他們不知所措。在一次作文訓(xùn)練中，我要求學(xué)生以《給語(yǔ)文老師的一封信》的方式談?wù)勛约旱恼Z(yǔ)文學(xué)習(xí)情況、自己對(duì)語(yǔ)文的認(rèn)識(shí)，并附帶著向我提一些意見(jiàn)或建議。通過(guò)與學(xué)生交流溝通，我發(fā)現(xiàn)學(xué)生在語(yǔ)文學(xué)習(xí)過(guò)程中存在諸多心理問(wèn)題，這應(yīng)當(dāng)引起我們的重視，以期找到行之有效的解決辦法。

一、尚未擺脫的“當(dāng)年勇”心理

考入高中，對(duì)每一個(gè)高一新生來(lái)說(shuō)，都是一種莫大的榮耀，他們無(wú)形之中流露出佼佼者的自豪感。因此“經(jīng)驗(yàn)主義”、“當(dāng)年勇”心理便表現(xiàn)得極為突出，有很多學(xué)生將以前的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)隨之拿來(lái)繼續(xù)運(yùn)用．但是在新的學(xué)習(xí)階段中就出現(xiàn)了各種問(wèn)題：入學(xué)時(shí)的基礎(chǔ)還可以．但過(guò)了一段時(shí)間，月考、期中考試的成績(jī)令人吃驚，且隨著時(shí)間的推移，某些學(xué)生的成績(jī)呈下滑趨勢(shì)，屢戰(zhàn)屢敗。

如此，很多學(xué)生就憑當(dāng)年的成就來(lái)質(zhì)疑如今的危機(jī)：“我小學(xué)和初中時(shí)的語(yǔ)文成績(jī)是相當(dāng)不錯(cuò)的，為什么現(xiàn)在的成績(jī)這么差?”這種“經(jīng)驗(yàn)主義”心理實(shí)質(zhì)上是未完成初中到高中知識(shí)特點(diǎn)認(rèn)識(shí)的過(guò)渡，有學(xué)生認(rèn)為中考成功的經(jīng)驗(yàn)在高中照樣可行。盲目運(yùn)用自我經(jīng)驗(yàn)，不能正確判斷和理性分析同一課程在不同階段不同層次上的要求。也就是說(shuō)本應(yīng)當(dāng)“到什么山上唱什么歌”，可依舊是原有曲調(diào)、舊的心態(tài)的簡(jiǎn)單重復(fù)。

二、“可學(xué)可不學(xué)的自我發(fā)揮”心理

有相當(dāng)一部分學(xué)生對(duì)待語(yǔ)文學(xué)習(xí)是任其發(fā)展，不思改進(jìn)，不作努力，存在“語(yǔ)文從小學(xué)時(shí)候就學(xué)，都上了近十年的語(yǔ)文課了，有什么陌生的啊”的慣性心理。他們認(rèn)為語(yǔ)文可學(xué)可不學(xué)，考試時(shí)可以隨便寫上些話．任意發(fā)揮。可是當(dāng)與別人的差距拉到一定程度后，就不容易趕上去了，這種惡性循環(huán)一旦形成，必將成為學(xué)習(xí)上的失敗者。其實(shí)這種心理從根本上說(shuō)是學(xué)生對(duì)語(yǔ)文學(xué)科的輕視，使得語(yǔ)文課名義上是主課，而在學(xué)生內(nèi)心里已經(jīng)由我們經(jīng)常說(shuō)的“語(yǔ)數(shù)外”變成了“數(shù)外語(yǔ)”，排名已經(jīng)靠后了。

三、“忽視語(yǔ)文的基礎(chǔ)性。盲目追求所謂的審美情趣”心理

在學(xué)生700字左右的作文中，標(biāo)點(diǎn)的濫用、誤用現(xiàn)象令人瞠目結(jié)舌，錯(cuò)別字更是家常便飯，意思的表達(dá)前言不搭后語(yǔ)。除此之外，書寫潦草、書信格式不當(dāng)?shù)膯?wèn)題就更不勝枚舉了。可是他們還在信中提出了這樣的一些要求：語(yǔ)文課要新鮮一點(diǎn)、有趣一點(diǎn)，老師能夠再天馬行空一點(diǎn)。試想一下。面對(duì)學(xué)生這樣的語(yǔ)文基礎(chǔ)現(xiàn)狀，教師怎么可能像筑建空中樓閣一般去盲目地追求開(kāi)拓視野、進(jìn)行人文性的審美教育。

新課標(biāo)中的確有一條基本理念：“關(guān)注學(xué)生科學(xué)與人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和學(xué)生整體素質(zhì)的提高。”但是在具體的實(shí)施過(guò)程中，人們卻只強(qiáng)調(diào)挖掘文本的人文思想內(nèi)涵，而忽視了品位文本的語(yǔ)言魅力，忽視了語(yǔ)文工具性本身所包含的人文性…．更忽視了語(yǔ)文學(xué)習(xí)的自身規(guī)律。人文性和文學(xué)性教育強(qiáng)調(diào)過(guò)了頭，盲目地強(qiáng)調(diào)探究性學(xué)習(xí)，人為地拔高，脫離實(shí)際地高唱人文審美口號(hào)的影響，勢(shì)必讓眾人都產(chǎn)生了好高騖遠(yuǎn)的心理。也在很大程度上對(duì)學(xué)生的語(yǔ)文學(xué)習(xí)造成了心理上的誤導(dǎo)，導(dǎo)致了學(xué)生自身追求的盲目性。

四、“盲目屈從或隨心所欲”的極端心理

學(xué)生在作文中表現(xiàn)出兩種極端現(xiàn)象。

1．內(nèi)容泛化，屈從大眾。

學(xué)生在作文中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“大合唱”現(xiàn)象。若是談及“失敗與成功”，必少不了愛(ài)迪生；若論及“磨練意志”。必提到張海迪、海倫·凱勒：如果說(shuō)“奉獻(xiàn)”．總少不了焦裕祿。一次作文訓(xùn)練中，我們聽(tīng)到的幾乎是同一個(gè)調(diào)子，看到的是同一色的人群。好像除了這些曾經(jīng)的經(jīng)典人物，社會(huì)人生沒(méi)有新氣象。不然就是“唱高調(diào)”，“借勢(shì)”偽裝．憑借名人來(lái)打造空洞無(wú)物的文章。部分學(xué)生動(dòng)輒建國(guó)大業(yè)、治國(guó)方針、戰(zhàn)略技術(shù)，好似都曾經(jīng)指揮過(guò)“重大戰(zhàn)役”一般；學(xué)生的筆下盡是秦皇漢武、屈原、司馬遷、蘇格拉底、歌德、尼采，一個(gè)個(gè)有來(lái)頭的名人鋪天蓋地，輪番亮相。文章只是在轉(zhuǎn)述別人的話語(yǔ)，而缺乏自己深刻的認(rèn)識(shí)，自己的思想全被名人事跡覆蓋。學(xué)生盲目地屈從大眾心理的表現(xiàn)，反映出一個(gè)非常嚴(yán)重的問(wèn)題，忽視了文章應(yīng)當(dāng)是自我真性情和生活體驗(yàn)的表達(dá)。更為直接一點(diǎn)地說(shuō)，學(xué)生作為寫作主體，不能通過(guò)自己的感受從生活中攝取感情材料和心理體驗(yàn)，對(duì)表象生活缺少心靈的審視和主動(dòng)的感受思考。

2．隨心所欲的“畸變”個(gè)性

學(xué)生在作文中表現(xiàn)出來(lái)的另一個(gè)心理極端，是將“個(gè)性”理解為一種完全的與眾不同，標(biāo)新立異。在《給語(yǔ)文老師的一封信》中，學(xué)生很理直氣壯地表達(dá)出這樣一些意思：“作文中只要表達(dá)出自己的看法就是創(chuàng)新?！笨此朴械览淼脑挘趯W(xué)生的筆下反映出來(lái)的內(nèi)容卻是諸多缺乏邏輯常理的言論和一批信口開(kāi)河、極不負(fù)責(zé)任的話語(yǔ)。更甚者．有的僅為了追求獨(dú)特性，只注重表達(dá)，而沒(méi)有重視傳達(dá)，故作深沉的口氣，好似歷經(jīng)了滄桑似的莫名其妙的話語(yǔ)．讓他人讀來(lái)不知所云。學(xué)生這樣的作文行為在某種程度上來(lái)說(shuō)是沒(méi)有把表達(dá)與聆聽(tīng)結(jié)合起來(lái)．更是沒(méi)有從內(nèi)心深處關(guān)注體驗(yàn)思考生活，使寫作脫離了生活的真實(shí)性和個(gè)體內(nèi)在體驗(yàn)的感受性。

學(xué)生以上這些語(yǔ)文學(xué)習(xí)的心理，都對(duì)當(dāng)今的語(yǔ)文學(xué)習(xí)極為不利．對(duì)于一門基礎(chǔ)學(xué)科和高考必考科目，如此盲目的學(xué)習(xí)心態(tài)是非常值得大家注意的；對(duì)于語(yǔ)文教育工作者來(lái)說(shuō)．更應(yīng)當(dāng)引起高度的重視，因?yàn)橹挥辛私饬藢W(xué)生的具體心理狀態(tài)，才能有效地實(shí)施教學(xué)。高中語(yǔ)文與初中語(yǔ)文有著階段性的不同，教師應(yīng)當(dāng)通過(guò)課堂或課后的學(xué)習(xí)交流告訴學(xué)生知識(shí)結(jié)構(gòu)的差異性，引導(dǎo)學(xué)生轉(zhuǎn)變心態(tài)對(duì)待語(yǔ)文學(xué)習(xí)，并且應(yīng)當(dāng)有針對(duì)性地給予學(xué)生一些方法上的指引．以此扭轉(zhuǎn)學(xué)生學(xué)習(xí)的滯后心理。

篇（4）

高中地理教材（湘教版）在編寫上一改傳統(tǒng)的“注入式”為“探討式”，很好地 體現(xiàn)了教學(xué)過(guò)程以學(xué)生為主體的指導(dǎo)思想。為了建立與新教材相適應(yīng)的教學(xué)觀念和教學(xué)方法，在新教材的教學(xué) 過(guò)程中，筆者著力在課堂教學(xué)上進(jìn)行改革和探索，初步改變了教師“一言堂”，學(xué)生被動(dòng)地接受知識(shí)的局面，形成了一個(gè)以教師為主導(dǎo)，學(xué)生為主體的“五結(jié)合”教學(xué)模式。下面就“五結(jié)合”教學(xué)談?wù)勛约旱淖龇ê腕w會(huì)。

一、實(shí)施“五結(jié)合”教學(xué)的主要途徑

1、學(xué)、用結(jié)合

在地理教學(xué)過(guò)程中，要緊密聯(lián)系生活實(shí)際，做到學(xué)以致用。例如在講城市交通時(shí)，可以聯(lián)系2008 年北京奧運(yùn)會(huì)，讓學(xué)生說(shuō)一說(shuō)對(duì)改善北京交通有什么好的建議。講旅游地理時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生列舉瀘溪有哪些旅游資源并進(jìn)行歸類，對(duì)旅游開(kāi)發(fā)中存在的問(wèn)題提出合理化建議。要求學(xué)生幫助外地來(lái)的游客設(shè)計(jì)瀘溪“一日游”的旅游線路。

2.講、讀結(jié)合：即教師的啟發(fā)引導(dǎo)、歸納總結(jié)等指導(dǎo)性的教學(xué)活動(dòng)與學(xué)生自學(xué)性的閱讀活動(dòng)相結(jié)合。新教 材內(nèi)容的可讀性和趣味性以及“讀一讀”這一欄目的設(shè)置為實(shí)施這一教學(xué)方式提供了有利的條件。例如，在講 到“地形是不斷變化的”這一內(nèi)容時(shí)，先引導(dǎo)學(xué)生閱讀課文“中國(guó)科學(xué)家在喜馬拉雅山考察時(shí)，發(fā)現(xiàn)山中的巖 石含有魚、海螺、海藻等海洋生物的化石……?！奔啊白x一讀”欄目中“滄海桑田”的成語(yǔ)故事等內(nèi)容，然后 教師再總結(jié)出“地形是不斷變化的”這一結(jié)論。這樣，既可以加深學(xué)生對(duì)地形是不斷變化的這一地理知識(shí)的印象，又能拓展學(xué)生的知識(shí)視野，吸引學(xué)生的注意力，激發(fā)他們探索地形變化原因的興趣，為下文的學(xué)習(xí)創(chuàng)造良 好的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。

在教學(xué)過(guò)程中，是先講后讀，還是先讀后講，可視教學(xué)內(nèi)容的深淺及學(xué)生的知識(shí)水平靈活掌握。對(duì)于比較 通俗易懂的內(nèi)容一般可以先讀后講，如上述“地形是變化的”這一內(nèi)容。對(duì)于一些難度較大的教學(xué)內(nèi)容，如“ 褶皺和斷層”，可先講后讀。即先由教師分析講解，（包括必要的演示），然后再由學(xué)生閱讀課文中的有關(guān)文 字內(nèi)容及插圖，以加深學(xué)生對(duì)這一部分知識(shí)的理解。

3.問(wèn)、答結(jié)合：這是教師們?cè)谏险n時(shí)經(jīng)常用到的一種教學(xué)方式。充分利用新教材“想一想”這一欄目中設(shè) 置的問(wèn)題及一些教師自擬的問(wèn)題進(jìn)行課堂提問(wèn)，要求學(xué)生根據(jù)自己對(duì)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和理解，運(yùn)用自己的語(yǔ)言進(jìn)行 回答，可以及時(shí)檢測(cè)和了解教學(xué)的效果，以便教師做出相應(yīng)的教學(xué)調(diào)整，同時(shí)還可以鍛煉學(xué)生的口頭表達(dá)能力，加深他們對(duì)所學(xué)知識(shí)的記憶，并且活躍課堂氣氛。

例如，在講究“褶皺和斷層的形成及其對(duì)地形的影響”這一內(nèi)容后，以學(xué)生回答課文P41“想一想”中的兩個(gè)問(wèn)題，就能較好地檢測(cè)學(xué)生對(duì)這一部分知識(shí)的掌握情況。當(dāng)然，課堂提問(wèn)的內(nèi)容不必局限于課文中現(xiàn)有的題 目，教師在上課時(shí)可根據(jù)教學(xué)需要靈活地設(shè)疑提問(wèn)，以增加學(xué)生的練習(xí)機(jī)會(huì)。

4.圖、文結(jié)合：地圖是學(xué)習(xí)地理的重要工具，任何形象生動(dòng)的語(yǔ)言描述都無(wú)法代替地圖在學(xué)習(xí)地理中的作 用。根據(jù)地理學(xué)科的特點(diǎn)在教學(xué)過(guò)程中充分利用地圖冊(cè)及課本中的插圖，把課文內(nèi)容與有關(guān)的圖表有機(jī)地結(jié)合 起來(lái)，有計(jì)劃、有目的地引導(dǎo)學(xué)生讀圖、填圖、分析圖或繪圖，是提高地理教學(xué)質(zhì)量的重要手段。圖象數(shù)量眾 多、形式多樣是新教材的一大特色。在上課時(shí)，注意利用這些圖象和課文中的“讀圖”要求或者是一些教師自 擬的讀圖提綱，引導(dǎo)學(xué)生積極開(kāi)動(dòng)筋，認(rèn)真查閱地圖、分析地圖，將課文中用文字表述的地理知識(shí)與地圖形象 語(yǔ)言緊密結(jié)合起來(lái)，既可加深學(xué)生對(duì)地理事物空間分布規(guī)律的認(rèn)識(shí)，又可幫助學(xué)生掌握有關(guān)地理知識(shí)的內(nèi)在聯(lián) 系。

例如，為了讓學(xué)生認(rèn)識(shí)世界上主要火山、地震分布的規(guī)律及其與六大板塊的關(guān)系，可以引導(dǎo)學(xué)生看課文3. 32圖，并把它與3.14圖進(jìn)行對(duì)照，這樣學(xué)生就能深刻地掌握“世界上的火山和地震主要分布在環(huán)太平洋和地中 海——喜馬拉雅山兩大地帶，即板塊與板塊的交界地帶”這一內(nèi)容。

5.練、評(píng)結(jié)合：即教學(xué)中先讓學(xué)生動(dòng)腦、動(dòng)手完成教師布置的適量練習(xí)題，然后教師根據(jù)學(xué)生的練習(xí)情況 進(jìn)行有針對(duì)性的講評(píng)分析，并訂正答案。這一活動(dòng)一般是在講授完一定量的教學(xué)內(nèi)容后，由教師結(jié)合教學(xué)內(nèi)容，利用課文中的思考題或一些自擬的題目來(lái)進(jìn)行的，旨在通過(guò)練習(xí)和講評(píng)幫助學(xué)生鞏固所學(xué)的知識(shí)，彌補(bǔ)知識(shí) 缺陷，并掌握一些地理的基本技能。這種練習(xí)活動(dòng)主要是書面作業(yè)練習(xí)，但也可以是針對(duì)課文某一內(nèi)容而進(jìn)行 的野外考察或社會(huì)調(diào)查活動(dòng)。新教材“想一想”、“做一做”等欄目中的許多內(nèi)容都是進(jìn)行這種練習(xí)的好素材。

例如，在講授完“地形的變化”一節(jié)課后，引導(dǎo)學(xué)生“想一想”來(lái)自地球內(nèi)部的力量和來(lái)自地球外部的力 量對(duì)地形的影響有什么不同，并要求他們列表比較這兩種力的來(lái)源、表現(xiàn)形式、影響結(jié)果等內(nèi)容。課后帶學(xué)生 到校外做一次野外考察活動(dòng)，讓他們看一看當(dāng)?shù)匾允裁吹匦晤愋蜑橹?，的巖層中有沒(méi)有裼皺、斷層的痕跡，探討流水對(duì)當(dāng)?shù)氐匦蔚挠绊?，最后教師?duì)學(xué)生的作業(yè)情況和考察結(jié)果進(jìn)行合理的評(píng)價(jià)并作必要的補(bǔ)充。這種 總結(jié)性、實(shí)踐性的練習(xí)活動(dòng)可以幫助學(xué)生鞏固知識(shí)，并培養(yǎng)他們運(yùn)用知識(shí)于實(shí)踐的能力。

二、“五結(jié)合”教學(xué)中應(yīng)注意的問(wèn)題

篇（5）

思想品德課堂教學(xué)生活化，就是思想品德課堂教學(xué)要聯(lián)系學(xué)生的生活世界，源于學(xué)生的生活又高于生活，用正確的價(jià)值觀引導(dǎo)學(xué)生生活。把思想品德課堂教學(xué)過(guò)程當(dāng)作學(xué)生日常生活的重要組成部分，既需要關(guān)注個(gè)體的日常生活，又需要去建構(gòu)個(gè)體的可能生活。教師要善于從學(xué)生的生活中敏感地捕捉有教育價(jià)值的課題，開(kāi)展他們喜歡的活動(dòng)，使他們?cè)谥鲃?dòng)積極的參與中生活得到充實(shí)，情感得到熏陶，品德得到發(fā)展，價(jià)值判斷得到初步的培養(yǎng)。

二、思想品德課課堂教學(xué)生活化的策略

思想品德課特別是新課程標(biāo)準(zhǔn)下的新課程是涵蓋了社會(huì)生活在內(nèi)的綜合學(xué)科，很多內(nèi)容都來(lái)自于學(xué)生生活實(shí)際，只有聯(lián)系生活，構(gòu)建生活化的教學(xué)策略，學(xué)生才會(huì)興趣盎然而不枯燥的進(jìn)行學(xué)習(xí)。

（一）聯(lián)系生活立體化。學(xué)生的學(xué)校生活、家庭生活、社會(huì)生活是一個(gè)完整的整體，是學(xué)生學(xué)習(xí)思想品德，進(jìn)行品德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。我們不能知性地將其分割成碎片，在聯(lián)系學(xué)生生活實(shí)際時(shí)要注意其立體性、系統(tǒng)性。

1、聯(lián)系學(xué)生學(xué)校生活。學(xué)校是學(xué)生生活的重要舞臺(tái)，學(xué)生的絕大部分時(shí)間是在學(xué)校度過(guò)的。這座舞臺(tái)上發(fā)生的一些故事可以引入到學(xué)生的學(xué)習(xí)中來(lái)。其間的喜、怒、哀、樂(lè)，同學(xué)之間的故事都可以讓學(xué)生們?nèi)フf(shuō)、去講，用自己的身邊事來(lái)引導(dǎo)自己有所獲、有所悟。

2.聯(lián)系學(xué)生家庭生活。家庭是每一個(gè)學(xué)生思想品德教育的第一場(chǎng)所，父母是第一任啟蒙老師，也是思想品德的最好教育者。在這里，他們獲得了很多知識(shí)。教師可以抓住每個(gè)家庭的特點(diǎn)巧妙設(shè)計(jì)思想品德教學(xué)。家庭的職業(yè)、家長(zhǎng)的職業(yè)道德、以及家長(zhǎng)的所見(jiàn)所聞都是現(xiàn)成的資源，采用請(qǐng)家長(zhǎng)來(lái)校、走訪家庭或是開(kāi)座談會(huì)等多種形式，讓家長(zhǎng)現(xiàn)身說(shuō)法，言傳身教，因是出自家長(zhǎng)之口，比教師的講解來(lái)得更有說(shuō)服力。

（二）、教學(xué)環(huán)節(jié)生活化。

思想品德課的主要目標(biāo)就是提升學(xué)生的思想品質(zhì)。按照生活德育理念，應(yīng)以真實(shí)生活為基礎(chǔ)，并與他們的現(xiàn)實(shí)生活融會(huì)貫通，無(wú)論是課首引入，課中展開(kāi)和課尾處理，都應(yīng)體現(xiàn)生活特點(diǎn)。

1、課首引入生活

思想品德課不是簡(jiǎn)單的道德知識(shí)與技能的轉(zhuǎn)移和傳遞，而是學(xué)習(xí)者主動(dòng)建構(gòu)德性的過(guò)程，按照生活德育理念，學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)是基礎(chǔ)性資源，是師生在課堂交互作用的起點(diǎn)。據(jù)此，在課首一環(huán)，就應(yīng)走進(jìn)學(xué)生生活，呈現(xiàn)相關(guān)的生活事實(shí)，激活學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)，讓他們從中孕育相應(yīng)的課題意識(shí)。具體可采用如下四種方法。

（1）、呈現(xiàn)法。即在課首呈現(xiàn)具有普遍性和思考價(jià)值的生活事件，例如《做情緒的主人》的課首，直接引入生活事件――期中考試后，今晚要開(kāi)家長(zhǎng)會(huì)了，而自已的考試成績(jī)又不理想。在吃晚飯時(shí)，你的心情怎樣？帶著這種心情，你做事情的效果怎樣？如果一直這樣下去又會(huì)怎樣？像這樣一開(kāi)始就讓學(xué)生直面自已生活中的矛盾和問(wèn)題，思考情緒問(wèn)題，無(wú)疑有助于課題意義的展開(kāi)。

（2）、游戲法。即在課首以游戲?yàn)橹薪椋源钇鸾虒W(xué)內(nèi)容通向?qū)W生生活的橋梁。如《獨(dú)特的你》的課首，先讓學(xué)生玩“猜猜他是誰(shuí)”游戲――每個(gè)同學(xué)各寫出本班一位同學(xué)最具代表性的特征，然后讓同學(xué)們猜猜他或她是誰(shuí)？這一活動(dòng)的開(kāi)展，使每個(gè)同學(xué)都感受到自已的獨(dú)特，也認(rèn)識(shí)到每個(gè)生命體都是獨(dú)特的，每個(gè)人都應(yīng)珍愛(ài)生命，并根據(jù)自身的獨(dú)特性去選擇適合自已的人生之路，從而讓學(xué)生帶著對(duì)自己學(xué)習(xí)生活的思考進(jìn)入到新課題的學(xué)習(xí)中。

（3）、喚起法。即在課首引發(fā)學(xué)生回憶，反芻已有的生活經(jīng)驗(yàn)。例如《新學(xué)校新生活》的課首，我們嘗試著讓學(xué)生重現(xiàn)已往小學(xué)生活的畫面，回憶自已小學(xué)老師、同學(xué)之間的一言一行，再閉起眼睛體驗(yàn)走進(jìn)新學(xué)校的第一天生活。使學(xué)生在回憶、體驗(yàn)和比較中發(fā)現(xiàn)初中生活中吸引他們的人、事、物，激發(fā)他們對(duì)新學(xué)校生活的熱愛(ài)，從而激活學(xué)生已有表象，調(diào)動(dòng)他們的生活積累，開(kāi)啟新課。

（4）、傾述法。即開(kāi)放地納入學(xué)生的直接經(jīng)驗(yàn)，讓他們傾述個(gè)人生活中的親歷親為和感受體驗(yàn)，借助學(xué)生富有童真、童趣的真情表達(dá)，很自然地營(yíng)造主題所要求的情感氛圍。與課題有關(guān)的講敘、講演、朗誦都是行之有效的好方式。

2、課中展開(kāi)生活。

堅(jiān)持以學(xué)生的生活為基礎(chǔ)，以自主活動(dòng)為載體，注重在活動(dòng)中引發(fā)學(xué)生的生活體驗(yàn)和感情，促進(jìn)其德性的自我建構(gòu)，就象打開(kāi)了一面生活的畫卷，讓學(xué)生走進(jìn)去，開(kāi)始活生生的生活。課中展開(kāi)一方面要特別關(guān)注學(xué)生的活動(dòng)，使其在活動(dòng)中發(fā)生感悟，另一方面要注重實(shí)現(xiàn)師生、生生之間的互動(dòng)以及師生的共進(jìn)共長(zhǎng)。

（1）、活動(dòng)一感悟。關(guān)注學(xué)生的生活，就要關(guān)注學(xué)生的活動(dòng)。因?yàn)樯钍峭ㄟ^(guò)活動(dòng)展現(xiàn)的。只有源于學(xué)生實(shí)際生活的活動(dòng)，才能引發(fā)他們內(nèi)心的而非表面的道德情感。學(xué)生在課中的“學(xué)”，主要是主體性參與，在各種活動(dòng)中，學(xué)生既用腦想，也用眼睛看，耳朵聽(tīng)，用嘴說(shuō)話，用手操作、用心靈感受?？傊瑢W(xué)生通過(guò)全身心的參與，從中獲得真切的體驗(yàn)和感悟。

（2）、互動(dòng)與生成。課中應(yīng)是師生之間、生生之間的互動(dòng)（包括雙向和多向的對(duì)話、溝通和交流）。借助互動(dòng)，師生、生生之間分享彼此的思考、經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)；交流彼此的情感，體驗(yàn)和觀念。學(xué)生在課堂中的活動(dòng)狀態(tài)、學(xué)習(xí)方法和思維方法、合作能力、發(fā)表的意見(jiàn)（建議、觀點(diǎn)）、提出的問(wèn)題與爭(zhēng)論、乃至錯(cuò)誤的回答等等，都是教學(xué)過(guò)程的生成性資源，只要教師加以引發(fā)、利用和整合，就能促進(jìn)學(xué)生良好德性的養(yǎng)成。

3、課尾延伸生活

學(xué)生品德的提升是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要通過(guò)連續(xù)性、系統(tǒng)性的教學(xué)行為，通過(guò)學(xué)生德性漸進(jìn)發(fā)展和積累，才能達(dá)到預(yù)期的目的。基于這種思考，一節(jié)課的課尾不能戛然而止，而應(yīng)富有創(chuàng)意地向生活實(shí)踐中延伸?？偟恼f(shuō)來(lái)就是注重與生活實(shí)踐接通，回歸到生活中，為學(xué)生行為踐履提供生機(jī)勃勃、氣象萬(wàn)千的表現(xiàn)平臺(tái)。

（三）體驗(yàn)生活多樣化

1.訪一訪，觀察生活。

課本中的一些人和事由于和學(xué)生的時(shí)空距離有差距，所以學(xué)生認(rèn)識(shí)得不全面，甚至出現(xiàn)一定的偏差。有的課本內(nèi)容是學(xué)生常見(jiàn)和比較熟悉的生活現(xiàn)象，但往往又是他們熟視無(wú)睹或知之甚少的，教學(xué)時(shí)應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生再留心去走訪、調(diào)查、觀察，認(rèn)識(shí)生活，擴(kuò)大視野，提高觀察和理解能力。

2、演一演，再現(xiàn)生活。

教材都是以語(yǔ)言文字載體記錄著一定的生活信息，學(xué)生學(xué)習(xí)就是在頭腦中把它還原成客觀現(xiàn)實(shí)的事物，從而獲得主觀感受。生活化教學(xué)是一種在生活背景下的情景化學(xué)習(xí)，“充分提供情節(jié)背景下的學(xué)習(xí)是最有效的”。有的教材內(nèi)容距學(xué)生的生活較遠(yuǎn)，給學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來(lái)一定的困難，教學(xué)時(shí)應(yīng)借助于情境的創(chuàng)設(shè)再現(xiàn)課文所描繪的生活畫面，使學(xué)生如臨其境，激起學(xué)習(xí)興趣，引起高度注意，較好地理解教材內(nèi)容。

3.學(xué)一學(xué)，體驗(yàn)生活。

俗話說(shuō)：“要想知道梨子的滋味應(yīng)該去親自嘗一嘗?！蓖瑯樱瑢?duì)教材的感悟也是如此。著名教育家烏申斯基說(shuō)過(guò)：“兒童是用形象、聲音、色彩和感覺(jué)思維的。”教師要有意識(shí)地創(chuàng)設(shè)教育情境，把所學(xué)內(nèi)容描繪的客觀情景和現(xiàn)象生動(dòng)形象地展現(xiàn)在學(xué)生面前，讓學(xué)生身臨其境，再聯(lián)系已有的生活經(jīng)驗(yàn)，去體驗(yàn)，去感悟，加深感受。

4、寫一寫，感悟生活。

學(xué)生獲得的知識(shí)，不管是從書本得來(lái)還是從教師得來(lái)，是從社會(huì)實(shí)踐中得來(lái)還是同學(xué)、家長(zhǎng)處得來(lái)，很多都是零碎的、不系統(tǒng)的，或者說(shuō)只能是感性的認(rèn)識(shí)，這就有必要讓他們整理歸納，概括總結(jié)，以小論文或有感的形式寫出來(lái)，既可以留作資料，也可以推薦到班級(jí)、學(xué)校以及其他刊物上發(fā)表。一來(lái)使他們的認(rèn)識(shí)達(dá)到理性的升華，感悟生活；二來(lái)可以體會(huì)成功喜悅，提高積極性。

（四）、教學(xué)細(xì)節(jié)生活化

1、師生關(guān)系生活化

構(gòu)建生活化的政治課堂其首要前提是教師的正確定位，即按照現(xiàn)代生活教育理論建立“傾聽(tīng)與共舞”式的民主、平等的新型師生關(guān)系，教師由居高臨下的權(quán)威轉(zhuǎn)向“平等中的首席”，珍視學(xué)生思維的獨(dú)立性，善于傾聽(tīng)學(xué)生的聲音，還給學(xué)生說(shuō)“不”的權(quán)利；同時(shí)，“蹲下身”用虛心的態(tài)度以學(xué)生為師，使傳統(tǒng)意義上的教師教和學(xué)生學(xué).不斷讓位于師生互教互學(xué)，彼此形成一個(gè)真正的“學(xué)習(xí)共同體”，讓政治課堂實(shí)現(xiàn)真正意義上的“共舞”。在與學(xué)生的互動(dòng)中，只有用生活化的語(yǔ)言才能拉近與學(xué)生的距離，學(xué)生才有親切感，才會(huì)有心靈的碰撞。

2、目標(biāo)定位生活化：從生活中來(lái)，到生活中去。

篇（6）

從初中到高中，地理課堂教學(xué)在難度上和廣度上都有了很大的提升：初中只有會(huì)考，考完學(xué)生就把地理課本撇在一邊，而高中階段把主要精力放在升學(xué)應(yīng)試的題海操練上，知識(shí)結(jié)構(gòu)嚴(yán)重脫節(jié)。有的學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣逐漸下降，有的學(xué)生甚至極端厭倦地理課，這固然與地理本身較為抽象、需較強(qiáng)的空間想象能力有關(guān)，但更應(yīng)歸咎于教師在教學(xué)中教學(xué)方法不當(dāng)、教學(xué)手段單一、教學(xué)形式簡(jiǎn)單化，使學(xué)生難以產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣，基礎(chǔ)打不牢，知識(shí)欠債多，既影響學(xué)習(xí)成績(jī)，又影響身心健康。常常出現(xiàn)師生共嘆“船到江心補(bǔ)漏遲”的窘迫場(chǎng)面。

“興趣是最好的老師”。為培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)地理的興趣，我在教學(xué)實(shí)踐中積累了一些經(jīng)驗(yàn)，大膽地做了一些嘗試，收到了比較好的效果。

1.精心設(shè)計(jì)課堂導(dǎo)語(yǔ)

課堂導(dǎo)語(yǔ)也叫“課引子”、“開(kāi)場(chǎng)白”?！傲己玫拈_(kāi)端是成功的一半”。葉圣陶老先生曾經(jīng)講過(guò)：“教學(xué)‘尤宜致力于導(dǎo)’，這個(gè)‘導(dǎo)’字，就含有引起學(xué)生興趣、激發(fā)學(xué)生求知欲望的涵義?！币惶谜n有一個(gè)好的開(kāi)頭，可以使學(xué)生從一開(kāi)始就帶著較濃厚的學(xué)習(xí)興趣、較強(qiáng)烈的探究心理，投入新課的學(xué)習(xí)，從而提高課堂教學(xué)效率。地理教師更應(yīng)注重課堂導(dǎo)語(yǔ)的藝術(shù)性，善于利用情景教學(xué)法，巧妙地選擇地理知識(shí)的結(jié)合點(diǎn)，用生動(dòng)的語(yǔ)言激發(fā)學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，使之進(jìn)入最佳的求知狀態(tài)。

例如：我在講到時(shí)區(qū)的劃分時(shí)這樣導(dǎo)入新課：“同學(xué)們，2004年雅典奧運(yùn)會(huì)的直播現(xiàn)場(chǎng)，我們?yōu)槭裁粗挥性谖缫惯^(guò)后才能收看得到？奧運(yùn)會(huì)是在晚上舉行的嗎？”學(xué)生都非?？隙ǖ卣f(shuō)：“不是！”我繼續(xù)問(wèn)：“那么為什么會(huì)出現(xiàn)時(shí)間相差這么大呢？”學(xué)生回答：“不知道！”我還注意到平常比較調(diào)皮的學(xué)生也表現(xiàn)得非常想知道其中的原委。學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣就這樣被我一個(gè)導(dǎo)語(yǔ)激發(fā)出來(lái)了，使學(xué)生興趣盎然，迫不及待地想解開(kāi)這個(gè)謎，從而使他們積極主動(dòng)地開(kāi)展學(xué)習(xí)。

2.善于結(jié)合自身經(jīng)歷

教師個(gè)人的經(jīng)歷是激發(fā)學(xué)生興趣的課程資源。教學(xué)中每當(dāng)我聯(lián)系自己的生活經(jīng)歷解釋某個(gè)地理原理、規(guī)律時(shí)，學(xué)生都會(huì)顯示出極大的聽(tīng)課興趣，眼睛就會(huì)突然一亮。

例如：在講述“喀斯特地貌”時(shí)，我先展示大學(xué)實(shí)習(xí)期間拍攝的永安桃源洞和鱗隱石林的溶洞景觀照片，再引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)喀斯特地貌的形成；在講到“垂直地帶性分異形成的自然帶”時(shí)，我結(jié)合自己在武夷山看到的景觀；在介紹“交通運(yùn)輸方式和布局”中交通運(yùn)輸?shù)陌l(fā)展趨勢(shì)時(shí)，我結(jié)合自己所利用到的交通方式在不同時(shí)期的變化來(lái)講授。

因?yàn)槭亲约旱挠H身經(jīng)歷，講述時(shí)帶有更多的感彩，效果就會(huì)好很多。教師的個(gè)人經(jīng)歷可以說(shuō)是教師個(gè)人生活縮影、生活片段和人生際遇的總和，飽含人生的酸甜苦辣。教師愿意向?qū)W生講述，無(wú)形中就是向?qū)W生敞開(kāi)自己的心扉，讓學(xué)生了解自己內(nèi)心的情感、思想，分享其中的痛苦和歡樂(lè)，品味生活的艱辛與甘甜，就是把學(xué)生當(dāng)作自己信賴的人，給予學(xué)生充分的信任、尊重。了解是促進(jìn)溝通的前提，學(xué)生對(duì)教師有了更多的了解，師生就更容易溝通，而且可以使要講述、論證的原理更有事實(shí)支撐和說(shuō)服力。在教師講述個(gè)人經(jīng)歷的時(shí)候，課堂會(huì)充滿情感。

3.嫻熟運(yùn)用專業(yè)知識(shí)

博學(xué)多才，才能拓寬視野，才能找到全新的角度，充分展現(xiàn)教師本身的教學(xué)機(jī)智，使課堂變得生動(dòng)形象，饒有趣味，通俗易懂，增強(qiáng)教學(xué)的感染力與吸引力。

例如，在一個(gè)夏天的下午，艷陽(yáng)高照的天空突然天色變暗，烏云密布，隆隆的雷聲響徹天空，烏云還沒(méi)來(lái)得及遮住整個(gè)天空，大雨就迫不及待地落下來(lái)，原本夏季悶熱的天氣使學(xué)生昏昏欲睡，但雷鳴電閃、大雨傾盆的瞬間，學(xué)生變得異常興奮，當(dāng)時(shí)我正在上《自然災(zāi)害》（新人教版選修5），如果按原來(lái)的計(jì)劃繼續(xù)下去，閃電雷鳴的巨大聲響及學(xué)生的浮躁情緒就會(huì)使我變成課堂上唯一的“演員”與“觀眾”，于是我順勢(shì)結(jié)合最近因雷電造成的事件介紹雷電類型、預(yù)防措施和自救方法，雖然教材沒(méi)硬性要求，但雷電現(xiàn)象也是氣象災(zāi)害，而且有利于提高學(xué)生的防災(zāi)意識(shí)。一節(jié)課下來(lái)比預(yù)期的效果好得多，學(xué)生聽(tīng)完還主動(dòng)要求再講別的災(zāi)害，甚至有的學(xué)生對(duì)我這樣“信手拈來(lái)”的教學(xué)藝術(shù)還流露出敬佩的神色。學(xué)生當(dāng)然不知道我想介紹雷電災(zāi)害是早有“預(yù)謀”，因時(shí)值夏季多雷電，而且恰有重慶兩所小學(xué)發(fā)生重大雷擊事件的新聞，心中已是醞釀良久。

總之，教師要有淵博的知識(shí)，成為在學(xué)生眼中人格魅力和專業(yè)素質(zhì)和諧統(tǒng)一的人。

4.充分利用網(wǎng)絡(luò)資源

運(yùn)用多媒體，直觀生動(dòng)的演示，使學(xué)生感受聲光中多媒體的神奇魅力，從而吸引學(xué)生參與到地理教學(xué)活動(dòng)。

例如，在教學(xué)“宇宙中的地球”時(shí)，我先放映了有關(guān)宇宙的奧秘及人類對(duì)宇宙的新探索的《宇宙與人》錄像和其它視頻片段，極大地激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣；在教學(xué)《海洋地理》（新人教版選修二）時(shí)，對(duì)于海底地形的分布，我運(yùn)用了數(shù)字地球（Google Earth軟件），島弧、海溝、洋中脊非常清晰，而且比課本上的圖片更具有說(shuō)服力；在上《自然災(zāi)害與防治》時(shí)，我讓學(xué)生觀看災(zāi)害影片《天崩地裂》，借助影片的強(qiáng)烈視聽(tīng)效果激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生對(duì)多種災(zāi)害有了深刻的印象和直觀的感受。

“百聞不如一見(jiàn)”，電教課把學(xué)生的聽(tīng)覺(jué)和視覺(jué)同時(shí)調(diào)動(dòng)了起來(lái)，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

5.精心積累新聞信息

21世紀(jì)是信息時(shí)代，國(guó)內(nèi)、國(guó)際每時(shí)每刻發(fā)生的事件可以及時(shí)被我們所獲悉，而地理又是一門現(xiàn)實(shí)性、實(shí)用性都很強(qiáng)的學(xué)科，很多當(dāng)今熱點(diǎn)與其有關(guān)。

如：在講到“環(huán)境保護(hù)”時(shí)，我結(jié)合我國(guó)2008年6月1日起已推行的“限塑令”，拉近了我們?nèi)粘Ｉ钆c保護(hù)環(huán)境的距離。又如：我國(guó)2008年的雪災(zāi)、四川5?12地震、珠江流域雨……一系列自然災(zāi)害的成因都可以從地理知識(shí)中找到答案。還有由于溫室效應(yīng)導(dǎo)致冰架斷裂，使得一些國(guó)家版圖發(fā)生變化。

在告知學(xué)生新聞信息的同時(shí)，讓學(xué)生分析其原因，既能增強(qiáng)學(xué)生的興趣，又能復(fù)習(xí)鞏固舊知識(shí)。

6.大膽拓展課堂內(nèi)容

地理作為一門實(shí)用性很強(qiáng)的學(xué)科，現(xiàn)實(shí)生活有很多事件與其有關(guān)，如工農(nóng)業(yè)的布局、自然災(zāi)害、環(huán)境、人文景觀，等等。而每個(gè)人對(duì)自身所熟悉的環(huán)境都有一種親切感，一說(shuō)到本地（特別是具體到鄉(xiāng)鎮(zhèn)甚至村落）就表現(xiàn)得異常興奮。所以，適當(dāng)應(yīng)用本地區(qū)的實(shí)際例子作為案例拓展課堂內(nèi)容能起到意想不到的效果。

例如：在講“農(nóng)業(yè)區(qū)位的影響因素”一節(jié)時(shí)，我以本地區(qū)的特色農(nóng)產(chǎn)品（安溪“鐵觀音”）為例，引導(dǎo)學(xué)生分析茶葉分布的區(qū)位因素，學(xué)生分析得非常全面，理解得很透徹，取得了良好的效果；在學(xué)“自然災(zāi)害與防御”中滑坡的特點(diǎn)、危害時(shí)，由于本地區(qū)地形以山地、丘陵為主，滑坡特別多，我就結(jié)合自己拍攝的照片、錄像，還特別注明所在的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，學(xué)生興奮異常；在介紹“城市化”時(shí)，我用數(shù)字地球（Google Earth軟件）先展示本縣城的老城區(qū)與新城區(qū)的規(guī)模變化，介紹縣城人口的變化及政府的規(guī)劃目標(biāo)，使得城市化的內(nèi)涵一目了然。用身邊的實(shí)例代替教科書的案例，使得學(xué)生一點(diǎn)就透。通過(guò)結(jié)合鄉(xiāng)土地理的一些實(shí)例，學(xué)生可以了解自己家鄉(xiāng)的變化和發(fā)展，能夠很好地幫助學(xué)生加深對(duì)其它地理知識(shí)和地理現(xiàn)象的理解與記憶，而且使學(xué)生認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)地理的實(shí)用性，學(xué)習(xí)地理的興趣自然就提高了。

又如：通過(guò)對(duì)本地區(qū)河道污染、白色污染、噪聲污染等現(xiàn)象進(jìn)行實(shí)地調(diào)查、分析、撰寫論文，在提高學(xué)生分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力的同時(shí)，又對(duì)學(xué)生進(jìn)行環(huán)境觀、道德觀的教育，能培養(yǎng)學(xué)生的環(huán)保和生態(tài)意識(shí)，可使學(xué)生熱愛(ài)祖國(guó)、熱愛(ài)家鄉(xiāng)等情感教育更加形象、直觀、具體、深入，而且學(xué)生參與的積極性也很高。

7.教學(xué)方法靈活多樣

很大一部分學(xué)生之所以不喜歡學(xué)習(xí)地理，一個(gè)重要的原因就是感到教師上課方法單一、枯燥乏味，也就是教師一個(gè)人滔滔不絕地“灌輸知識(shí)”，學(xué)生懨懨欲睡地“汲取營(yíng)養(yǎng)”，到頭來(lái)，知識(shí)沒(méi)輸進(jìn)去，營(yíng)養(yǎng)沒(méi)被吸收，師生都做了“無(wú)用功”。因此，我們應(yīng)該采取靈活多樣的教學(xué)方法，把地理課堂氣氛搞活，使學(xué)生感到地理課新鮮有趣。我們可以根據(jù)課堂內(nèi)容的不同靈活安排教學(xué)方法，力求做到每節(jié)課的方法都有所不同，有所創(chuàng)新。

篇（7）

    人教社“新編九年制義務(wù)教育地理教材，是在總結(jié)了近四十年的地理教材編寫經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，研究了美、英 、日、前蘇聯(lián)、德及港臺(tái)的地理教科書的基礎(chǔ)上編寫而成的?！蓖郧暗慕滩南啾龋陆滩牟徽搩?nèi)容、結(jié)構(gòu)體 系，編排方式、裝幀設(shè)計(jì)都進(jìn)行了改革。它以全新的面目呈現(xiàn)在師生面前，受到普遍贊許。

    新教材一個(gè)明顯的特點(diǎn)，就是以環(huán)境──資源──人類活動(dòng)為線索，正確闡明人地關(guān)系。地理學(xué)是研究人 類賴以生存和發(fā)展的地理環(huán)境，以及人類活動(dòng)與地理環(huán)境關(guān)系的一門科學(xué)。中學(xué)生對(duì)于人與地的關(guān)系應(yīng)有一個(gè) 基本的了解。過(guò)去的初中中國(guó)地理、世界地理教學(xué)，以自然地理為重點(diǎn)，以區(qū)域地理為主要教學(xué)內(nèi)容，側(cè)重于 區(qū)域自然地理知識(shí)的傳授，而人文地理，人地關(guān)系方面的內(nèi)容不足。舊教材中概念多，地理材料多，知識(shí)點(diǎn)多 ，不能很好地反映人類當(dāng)前面臨的環(huán)境、資源、人口等重大問(wèn)題，學(xué)生也難以理解，難以記憶。新教材注意克 服上述缺點(diǎn)。改為以環(huán)境──資源──人類活動(dòng)為線索組織教材。例如，新教材的世界地理部分，打破了“總 論──分論──總論”的舊體系和以大洲為單元的框框，分為人類生活的自然環(huán)境（包括地球、世界的陸地和 海洋、世界的氣候、自然帶）、世界上的自然資源、世界上的人類以及自然、資源、人類三結(jié)合的分區(qū)地理（ 如西亞和北非為一區(qū)）等幾個(gè)大單元。這樣，使形成了環(huán)境──資源──人類活動(dòng)這一主線。

    二、減少層次，降低難度。過(guò)去的教科書往往從本學(xué)科的系統(tǒng)性、完整性出發(fā)。因此，篇幅長(zhǎng)，分量多， 內(nèi)容偏深偏難，脫離學(xué)生實(shí)際，教師難教，學(xué)生難學(xué)。新教材注意學(xué)生的生理、心理特征，在深入淺出地介紹 新的地理學(xué)科理論、觀點(diǎn)、方法和問(wèn)題的同時(shí)，刪繁就簡(jiǎn)，適當(dāng)降低難度，對(duì)于一些難點(diǎn)。或者舍去，或者改 為選講。例如，世界地理內(nèi)容結(jié)構(gòu)由原來(lái)的四個(gè)層次減化為三個(gè)層次，講授國(guó)家由40多個(gè)改為10余個(gè)，地名、 數(shù)據(jù)也大大減少。這樣，學(xué)生不必在有限的時(shí)間內(nèi)花費(fèi)過(guò)多的精力去記憶地理材料，而有較充足的時(shí)間學(xué)習(xí)地 理基本概念、原理和規(guī)律，加強(qiáng)基本技能的訓(xùn)練。

    三、注重能力培養(yǎng)，加強(qiáng)技能訓(xùn)練。以前的大綱中雖然提出了能力、技能方面的要求，但不具體，由于教 材的關(guān)系，很難達(dá)到目的。義務(wù)教育大綱對(duì)各部分內(nèi)容都提出了知識(shí)要求（分為識(shí)記、理解、應(yīng)用三個(gè)層次） 基本技能訓(xùn)練要求（分為初步學(xué)會(huì)和學(xué)會(huì)兩個(gè)層次）和思想教育要求。為了達(dá)到把技能訓(xùn)練要求落實(shí)到各部分 教學(xué)內(nèi)容中去的目的，新教材設(shè)立三個(gè)小欄目，分別為“想一想”、“做一做”、“讀一讀”?！跋胍幌搿敝?在思考、啟迪。其中的問(wèn)題，有的是加深對(duì)基本概念的理解，有的是為聯(lián)系實(shí)際而設(shè)立的。通過(guò)“想一想”， 學(xué)生能較好地掌握知識(shí)。“做一做”重在實(shí)踐、運(yùn)用，其中的內(nèi)容，主要是動(dòng)手操作的小實(shí)驗(yàn)、小制作，以及 一些讀圖、計(jì)算練習(xí)?！白x一讀”重在拓寬知識(shí)、激發(fā)興趣，選擇的文章多為與課文密切配合、短小精悍的短 文。

    四、圖象的改進(jìn)和創(chuàng)新。地理教材中的圖象能夠直觀形象地顯示地理景觀和地理事物的空間分布，在幫助 學(xué)生理解基本概念的原理方面，發(fā)揮著不可替代的作用。舊教材中的各類圖象（彩色、黑色照片、素描畫等） 有的配置重復(fù)，有的選圖不當(dāng)。有的描述文字與圖象搭配欠佳。例如，世界地理講述日本時(shí)，配置了一幅日本 富士山素描圖，并配有文字描述，而課本封面也有一幅富士山的彩色圖片，并且與課文中的素描圖一樣。圖象 的重復(fù)出現(xiàn)，影響了文字與圖象配合的效果。新教材注意了圖象的改進(jìn)和創(chuàng)新。首先，新教材體現(xiàn)了圖象應(yīng)有 的地位。圖象在舊教材中被稱為插圖、附圖，沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。新教材不僅用圖象來(lái)說(shuō)明文字，而且把它 們作為課文的有機(jī)組成部分，有許多教學(xué)內(nèi)容就是通過(guò)讀圖、提問(wèn)讓學(xué)生掌握。其次，與舊教材相比，新教材 圖象量大大增加，僅第一冊(cè)就有圖300余幅，彩色圖50余幅；同時(shí)圖的質(zhì)量也有提高，圖畫簡(jiǎn)潔清晰，信息量多 ，重點(diǎn)突出。其三，圖象形式多樣。為了說(shuō)明地理事物的分布，配以地圖；為了反映地理事物的面目，配以素 描圖；為了增強(qiáng)直觀感受，每?jī)?cè)課文前配有大量彩色照片；為了拓寬學(xué)生視野，封面配以衛(wèi)星照片圖；一些形 象幽默的漫畫，使課文更加生動(dòng)活潑。

    舊教材八股式的結(jié)構(gòu)體系和呆板的文字，于教于學(xué)都不利。上課念課文、作業(yè)抄課文、考試背課文的現(xiàn)象 時(shí)有所見(jiàn)，嚴(yán)重影響學(xué)生能力的發(fā)展和技能的培養(yǎng)。教材更新后，必然要求教育思想和教學(xué)方法隨之更新。只 有這樣，才能發(fā)揮新教材的教育功能。使用新教材，筆者認(rèn)為應(yīng)該注意以下幾點(diǎn)：

    1、培養(yǎng)學(xué)生興趣。舊教材地理事實(shí)材料偏多，有些內(nèi)容又較深，超過(guò)初中一、二年級(jí)學(xué)生的接受能力，因 而學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)較重，學(xué)習(xí)興趣不高，教學(xué)效果不理想。根據(jù)新大綱的要求，義務(wù)教材針對(duì)學(xué)生的生理、心 理特征，在內(nèi)容上加以選擇，講求實(shí)效，既考慮到科學(xué)性，又注意到趣味性。例如，小明和小強(qiáng)關(guān)于“我們生 活在地球上還是天上”的爭(zhēng)論，麥哲倫環(huán)球旅行的故事，漫畫“苦難母親”等等，生動(dòng)有趣。具有培養(yǎng)學(xué)生情 感、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣的作用。興趣是最好的老師。在教學(xué)中，教師在利用新教材培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣、充分調(diào)動(dòng)學(xué) 習(xí)積極性的同時(shí)，應(yīng)注意收集地理趣聞、圖畫、小故事等資料，適時(shí)適當(dāng)滲透于課堂教學(xué)，以利于學(xué)習(xí)興趣的 培養(yǎng)。

    2、教給學(xué)習(xí)方法。地理是一門綜合性和區(qū)域性都很強(qiáng)的學(xué)科，地理空間廣大，地理知識(shí)浩繁。對(duì)于初中學(xué) 生來(lái)講，重要的不是記憶大量的地理材料，而是掌握學(xué)習(xí)地理的方法，懂得地圖的運(yùn)用和簡(jiǎn)易圖表的繪制，培 養(yǎng)分析地理事物的能力。新教材在開(kāi)篇中就提出了“怎樣學(xué)好地理”的問(wèn)題。首先要多動(dòng)腦筋，養(yǎng)成勤思好問(wèn) 的習(xí)慣。對(duì)于所學(xué)的對(duì)象、地名、地理事物的分布、成因以及地理事物同人類的關(guān)系等問(wèn)題，都要認(rèn)真“想一 想”，問(wèn)一問(wèn)“為什么”。二是學(xué)會(huì)閱讀地圖、繪制地理圖表，以及初步形成觀察自然和社會(huì)環(huán)境的能力。地 圖不僅是教材的有機(jī)組成部分，也是學(xué)習(xí)地理的工具。學(xué)習(xí)地理必須“左圖右書”，把知識(shí)落實(shí)在地圖上。三 是參加課外活動(dòng)，注意從課外讀物、影視、廣播中增加地理知識(shí)，拓寬知識(shí)面。

篇（8）

《義務(wù)教育品德與生活課程標(biāo)準(zhǔn)》明確指出：“課程資源不限于傳統(tǒng)意義上的教材?！币箤W(xué)生廣泛地接觸生活和了解社會(huì)，充分開(kāi)發(fā)和利用文本資源、人本資源、環(huán)境資源、社會(huì)資源和生活資源等，以利于課程目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

1.開(kāi)發(fā)和利用校內(nèi)生活資源

學(xué)校是學(xué)生生活的重要舞臺(tái)，學(xué)生的絕大部分時(shí)間是在學(xué)校度過(guò)的。這座舞臺(tái)上發(fā)生的一些故事可以引入到學(xué)生的學(xué)習(xí)中來(lái)。其間的喜、怒、哀、樂(lè)，同學(xué)之間的故事都可以讓學(xué)生去說(shuō)、去講，用自己的身邊事來(lái)引導(dǎo)自己有所獲、有所悟。

如，教學(xué)一年級(jí)上冊(cè)《我們的校園》這一課時(shí)，我就帶領(lǐng)學(xué)生有順序地參觀了學(xué)校的各個(gè)地方，激發(fā)學(xué)生對(duì)校園生活的熱愛(ài)之情。我還帶學(xué)生到樓梯上去練習(xí)“上下樓梯靠右走”，通過(guò)練習(xí)，學(xué)生理解了什么叫“靠右走”；通過(guò)練習(xí)，學(xué)生明白了靠右走是為了不和別的同學(xué)相撞，從而保護(hù)自己和他人的人身安全。

2.開(kāi)發(fā)和利用家庭生活資源

家庭是每一個(gè)學(xué)生思想品德教育的第一場(chǎng)所，父母是第一任啟蒙老師，也是思想品德的最好教育者。在這里，他們獲得了很多知識(shí)。教師可以抓住每個(gè)家庭的特點(diǎn)巧妙設(shè)計(jì)品德教學(xué)。家庭的職業(yè)、家長(zhǎng)的職業(yè)道德以及家長(zhǎng)的所見(jiàn)所聞都是現(xiàn)成的資源，采用請(qǐng)家長(zhǎng)來(lái)校、走訪家庭或是開(kāi)座談會(huì)等多種形式，讓家長(zhǎng)現(xiàn)身說(shuō)法，言傳身教，因是出自家長(zhǎng)之口，比教師的講解來(lái)得更有說(shuō)服力。比如，教學(xué)二年級(jí)下冊(cè)《我隨爸爸去做客》《我跟媽媽看演出》這兩課時(shí)，就可以使用這種方法。

同時(shí)，本課程所需要的有關(guān)資料，僅靠自己在學(xué)校的學(xué)習(xí)是完全不夠的，還需要家長(zhǎng)朋友一起幫著去查找和整理一些資料。如，教學(xué)一年級(jí)下冊(cè)《我的一家》這課時(shí)，學(xué)生紛紛拿來(lái)了全家福、家人的生活照片，也精心地準(zhǔn)備了自己難忘的家庭故事，愉快地分享了故事中體現(xiàn)的濃濃親情和家庭生活的溫馨。

3.開(kāi)發(fā)和利用社會(huì)生活資源

《義務(wù)教育品德與社會(huì)課程標(biāo)準(zhǔn)》指出：“溝通課堂內(nèi)外，充分利用學(xué)校、家庭和社區(qū)等教育資源，開(kāi)展綜合性學(xué)習(xí)活動(dòng)，拓寬學(xué)生的學(xué)習(xí)空間，增加學(xué)生生活實(shí)踐的機(jī)會(huì)。”社會(huì)是一道廣闊的背景，更是品德教育的一片天地。要打破傳統(tǒng)教學(xué)的時(shí)間和空間界限，不但將時(shí)間延長(zhǎng)至45～60分鐘，而且還要將學(xué)生帶進(jìn)社會(huì)，領(lǐng)入生活。通過(guò)將學(xué)生帶到野外親自看一看、聞一聞、找一找等實(shí)踐活動(dòng)，加深學(xué)生對(duì)周圍社會(huì)大環(huán)境的認(rèn)識(shí)，通過(guò)這樣的活動(dòng)來(lái)激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)研究的興致以及熱愛(ài)大自然、熱愛(ài)家鄉(xiāng)、熱愛(ài)生活的情懷。還可以針對(duì)當(dāng)今社會(huì)上一些時(shí)髦的廣告詞和虛假的宣傳廣告，還有坑、蒙、拐、騙，假冒偽劣等現(xiàn)象來(lái)引發(fā)學(xué)生思考等等。只要留心，就會(huì)發(fā)現(xiàn)校外的思想教育資源是十分豐富的，如當(dāng)?shù)氐母锩f址、烈士陵園以及名優(yōu)集團(tuán)的創(chuàng)業(yè)精神等，都可以作為很好的思想品德教育資源。

二、關(guān)注生活化的教學(xué)細(xì)節(jié)

1.師生關(guān)系生活化

構(gòu)建生活化的品德課堂，其首要前提是教師的正確定位，建立民主、平等的新型師生關(guān)系，教師由居高臨下的權(quán)威轉(zhuǎn)向“平等中的首席”，珍視學(xué)生思維的獨(dú)立性，善于傾聽(tīng)學(xué)生的聲音，還給學(xué)生說(shuō)“不”的權(quán)利。同時(shí)，“蹲下身”用虛心的態(tài)度以學(xué)生為師，使傳統(tǒng)意義上的教師“教”和學(xué)生“學(xué)”不斷讓位于師生互教互學(xué)，彼此形成一個(gè)真正的“學(xué)習(xí)共同體”，讓品德課堂實(shí)現(xiàn)真正意義上的“共舞”。在與學(xué)生的互動(dòng)中，用生活化的語(yǔ)言拉近與學(xué)生的距離，使學(xué)生產(chǎn)生親切感，才會(huì)有心靈的碰撞。

2.目標(biāo)定位生活化

從生活中來(lái)，到生活中去。“頭腦不是一個(gè)要被填滿的容器，而是一個(gè)需被點(diǎn)燃的火把?！爆F(xiàn)代生活教育觀則認(rèn)為，教材只是憑借的材料和工具。在教學(xué)中，我們究竟是教教科書還是用教科書教？是教學(xué)科知識(shí)還是以知識(shí)為切入點(diǎn)，回歸生活，感悟人生？在新課程改革中，這似乎不應(yīng)該是個(gè)問(wèn)題，卻大有反思的必要，畢竟我們?cè)缫疡{輕就熟的東西中恰恰少了些類似目標(biāo)的考慮。

3.教材處理生活化

新課程標(biāo)準(zhǔn)下的品德課教材給教師和學(xué)生留下了很大的思維和活動(dòng)空間，供教師和學(xué)生自由地發(fā)揮。如果只是簡(jiǎn)單地照本宣科，課本上根本就沒(méi)有多少個(gè)字，只要幾分鐘就結(jié)束了。故在課堂教學(xué)中對(duì)教材要進(jìn)行適當(dāng)?shù)靥幚?、增刪甚至變更，選取更貼近學(xué)生生活實(shí)際的素材，不再是純粹的教條，不再遠(yuǎn)離學(xué)生的生活，還可以結(jié)合現(xiàn)有教材和本地實(shí)際，開(kāi)發(fā)“生活中的教材”，自編教學(xué)內(nèi)容。

4.問(wèn)題設(shè)計(jì)生活化

課堂提問(wèn)是司空見(jiàn)慣的，可問(wèn)題的內(nèi)容往往是課本教條的翻版，答案就在教材上，既遠(yuǎn)離學(xué)生生活實(shí)際，也沒(méi)有學(xué)生思考的余地，學(xué)生興趣不大。問(wèn)題的創(chuàng)設(shè)，其內(nèi)容必須是學(xué)生生活的內(nèi)容，既結(jié)合教材，也圍繞學(xué)生本身生活。

三、創(chuàng)設(shè)生活化的教學(xué)情境

品德課的主要目標(biāo)就是提升學(xué)生的思想品質(zhì)。按照生活德育理念，應(yīng)以真實(shí)生活為基礎(chǔ)，并與他們的現(xiàn)實(shí)生活融會(huì)貫通，無(wú)論是課首引入、課中展開(kāi)和課尾處理，都應(yīng)體現(xiàn)生活特點(diǎn)。

1.引入生活

品德課不是簡(jiǎn)單的道德知識(shí)與技能的轉(zhuǎn)移和傳遞，而是學(xué)習(xí)者主動(dòng)建構(gòu)德性的過(guò)程，按照生活德育理念，學(xué)生已有的生活經(jīng)驗(yàn)是基礎(chǔ)性資源，是師生在課堂交互作用的起點(diǎn)。精彩的導(dǎo)入不僅能最大限度地調(diào)動(dòng)學(xué)生的參與熱情，讓課堂一下子“熱”起來(lái)，而且還能使學(xué)生在瞬間就呈現(xiàn)出生命活力。

【案例1】《品德與社會(huì)》四年級(jí)上冊(cè)《集體的力量大》。這一課要求通過(guò)學(xué)習(xí)，讓學(xué)生明白集體力量的無(wú)比強(qiáng)大。一個(gè)人辦不到的事情，很多人在一起，齊心協(xié)力、互相合作就有可能辦到。要在課堂上讓學(xué)生明白這個(gè)道理，可以通過(guò)課本中的《運(yùn)水果》的故事來(lái)突破，但是總覺(jué)得學(xué)生的認(rèn)識(shí)不夠深刻。所以在課堂導(dǎo)入的時(shí)候，我們可以采用能說(shuō)明問(wèn)題的“折筷子”的游戲來(lái)做好相應(yīng)的鋪墊。請(qǐng)學(xué)生上來(lái)體驗(yàn)折筷子的游戲，給一根，輕而易舉折斷了，再給兩根，有點(diǎn)費(fèi)力，但還是折斷，然后給一把筷子，結(jié)果怎么也折不斷。整把筷子請(qǐng)其他的同學(xué)也來(lái)折，可……游戲結(jié)束后，教師組織學(xué)生討論。通過(guò)游戲，你明白了什么？學(xué)生討論后，揭示課題。

這個(gè)游戲中蘊(yùn)涵著團(tuán)結(jié)，力往一處使，力氣就大的道理。在討論中，學(xué)生認(rèn)識(shí)到筷子多了就折不斷了。這是對(duì)道理的最為樸素的認(rèn)識(shí)。在課堂中，《運(yùn)水果》的故事學(xué)完后，再讓學(xué)生說(shuō)一說(shuō)對(duì)“折筷子”的游戲有什么新的認(rèn)識(shí)。這時(shí)學(xué)生對(duì)道理的認(rèn)識(shí)就深刻得多了。

2.課中展開(kāi)生活

堅(jiān)持以學(xué)生的生活為基礎(chǔ)，以自主活動(dòng)為載體，注重在活動(dòng)中引發(fā)學(xué)生的生活體驗(yàn)和感情，促進(jìn)其德性的自我建構(gòu)，就像打開(kāi)了一面生活的畫卷，讓學(xué)生走進(jìn)去，開(kāi)始活生生的生活。課中展開(kāi)，一方面要特別關(guān)注學(xué)生的活動(dòng)，使其在活動(dòng)中發(fā)生感悟，另一方面要注重實(shí)現(xiàn)師生、生生之間的互動(dòng)以及師生的共進(jìn)共長(zhǎng)。

【案例2】《品德與社會(huì)》中《做事不拖拉》一課。我先播放了動(dòng)畫片《等明天》，學(xué)生立即被片中的故事情節(jié)所吸引，聚精會(huì)神地觀看屏幕上的每一個(gè)畫面，專注的神情告訴教師，他們已經(jīng)被那個(gè)因做事拖拉而被雨淋得無(wú)家可歸的小猴子所吸引。等動(dòng)畫片播放結(jié)束后，學(xué)生開(kāi)始若有所思，然后我請(qǐng)他們思考：“假如小猴子由于貪玩，造房子的事就一直等到明天，會(huì)等到怎樣的結(jié)果呢？”學(xué)生興致勃勃地展開(kāi)討論，課堂氣氛異?；钴S：“小猴子會(huì)被凍病的?！薄靶『镒訒?huì)越來(lái)越可憐?！薄プ⌒『镒舆@根主線，使學(xué)生真切地體驗(yàn)到做事拖拉所產(chǎn)生的嚴(yán)重后果，延伸到學(xué)生實(shí)際學(xué)習(xí)生活中，使學(xué)生“懂得今天的事情今天做”的道理，在自我體驗(yàn)中加深情感，感悟道理。

3.課尾延伸生活

學(xué)生品德的提升是一個(gè)系統(tǒng)工程，需要通過(guò)連續(xù)性、系統(tǒng)性的教學(xué)行為，通過(guò)學(xué)生德性漸進(jìn)發(fā)展和積累，才能達(dá)到預(yù)期的目的。基于這種思考，一節(jié)課的課尾不能戛然而止，而應(yīng)富有創(chuàng)意地向生活實(shí)踐中延伸?？偟恼f(shuō)來(lái)，就是注重與生活實(shí)踐接通，回歸到生活中，為學(xué)生行為實(shí)踐提供生機(jī)勃勃、氣象萬(wàn)千的表現(xiàn)平臺(tái)。

【案例3】學(xué)習(xí)了《我們的社區(qū)》，讓學(xué)生帶上照相機(jī)、采訪筆走進(jìn)社區(qū)，拍下社區(qū)的圖片，了解社區(qū)的設(shè)施、功能，了解居民對(duì)社區(qū)的需求，提出對(duì)社區(qū)的建議。

四、開(kāi)展生活化的體驗(yàn)活動(dòng)

1.訪一訪，觀察生活

課本中的一些人和事由于和學(xué)生的時(shí)空距離有差距，所以學(xué)生認(rèn)識(shí)得不全面，甚至出現(xiàn)一定的偏差。有的課本內(nèi)容是學(xué)生常見(jiàn)和比較熟悉的生活現(xiàn)象，但往往又是他們熟視無(wú)睹或知之甚少的，教學(xué)時(shí)應(yīng)指導(dǎo)學(xué)生再留心去走訪、調(diào)查、觀察，認(rèn)識(shí)生活，擴(kuò)大視野，提高觀察和理解能力。對(duì)此，教師可以組織學(xué)生查閱相關(guān)資料，調(diào)查訪問(wèn)，加深對(duì)教材的理解，然后把調(diào)查訪問(wèn)取得的成果在課堂上交流，實(shí)現(xiàn)資源共享。

【案例4】《農(nóng)產(chǎn)品的家園》的教學(xué)。在認(rèn)識(shí)農(nóng)產(chǎn)品的樂(lè)園――現(xiàn)代化的農(nóng)村時(shí)，教師通過(guò)認(rèn)識(shí)大棚蔬菜來(lái)達(dá)成這一目標(biāo)。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，大棚種植已推廣，這也是現(xiàn)代化農(nóng)村的一個(gè)重要特點(diǎn)。本班學(xué)生中就有一個(gè)學(xué)生的家長(zhǎng)就是進(jìn)行大棚種植的。筆者充分利用身邊的資源，通過(guò)讓學(xué)生采訪該家長(zhǎng)，初步了解了有關(guān)大棚的知識(shí)，接著通過(guò)觀看采訪視頻，縮短了學(xué)生與大棚的距離，加深了對(duì)大棚的認(rèn)識(shí)，感受到農(nóng)村的現(xiàn)代化氣息，看到了真正的農(nóng)產(chǎn)品的樂(lè)園。教學(xué)目標(biāo)是課堂教學(xué)的靈魂，教學(xué)環(huán)節(jié)中設(shè)計(jì)的各項(xiàng)活動(dòng)，都是為落實(shí)教學(xué)目標(biāo)服務(wù)的。教學(xué)時(shí)，活動(dòng)緊緊地圍繞教學(xué)目標(biāo)展開(kāi)，各個(gè)分目標(biāo)層層遞進(jìn)，達(dá)到了不錯(cuò)的效果。

2.演一演，再現(xiàn)生活

教材都是以語(yǔ)言文字載體記錄著一定的生活信息，學(xué)生的學(xué)習(xí)就是在頭腦中把它還原成客觀現(xiàn)實(shí)的事物，從而獲得主觀感受。生活化教學(xué)是一種在生活背景下的情境化學(xué)習(xí)，“充分提供情節(jié)背景下的學(xué)習(xí)是最有效的”。有的教材內(nèi)容距學(xué)生的生活較遠(yuǎn)，給學(xué)生的學(xué)習(xí)帶來(lái)一定的困難，教學(xué)時(shí)應(yīng)借助于情境的創(chuàng)設(shè)再現(xiàn)課文所描繪的生活畫面，使學(xué)生如臨其境，激起學(xué)習(xí)興趣，引起高度注意，較好地理解教材內(nèi)容。如，編排課本劇，讓學(xué)生演一演，則可以把語(yǔ)言文字直接變成活生生的生活展現(xiàn)在學(xué)生面前，從而使學(xué)生加深對(duì)教材的感悟。

【案例5】在教學(xué)《主動(dòng)認(rèn)錯(cuò)》這一課時(shí)，在學(xué)生明白“認(rèn)識(shí)并改正錯(cuò)誤，還是好孩子”時(shí)，還設(shè)計(jì)了“聯(lián)系生活實(shí)際，解決問(wèn)題”這一環(huán)節(jié)，設(shè)計(jì)犯錯(cuò)誤情境。

生活實(shí)際：課間，小芬玩耍時(shí)，不小心碰翻了講臺(tái)上的墨水瓶，墨水流出來(lái)，弄臟了放在旁邊的作業(yè)本，當(dāng)時(shí)沒(méi)有人看見(jiàn)。上課時(shí)，老師問(wèn)到這件事，小芬會(huì)怎么做呢？

（1）學(xué)生兩人一組討論，交流。

（2）教師根據(jù)學(xué)生的回答，歸納、出示：

a.怕老師批評(píng)，不承認(rèn)。

b.老師沒(méi)問(wèn)自己就不說(shuō)，問(wèn)到自己再承認(rèn)。

c.主動(dòng)向老師承認(rèn)。

（3）教師小結(jié)過(guò)渡：同學(xué)們，在我們的生活、學(xué)習(xí)中難免會(huì)遇上一些像小芬這樣的小錯(cuò)誤，當(dāng)別人不知道的時(shí)候，我們也要主動(dòng)承認(rèn)，這樣可以養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)的好品德。

你犯了錯(cuò)誤后是怎樣想的？又是怎樣做的？為什么？

3.學(xué)一學(xué)，體驗(yàn)生活

俗話說(shuō)：“要想知道梨子的滋味就應(yīng)該去親自嘗一嘗。”同樣，對(duì)教材的感悟也是如此。著名教育家烏申斯基說(shuō)過(guò)：“兒童是用形象、聲音、色彩和感覺(jué)思維的?！苯處熞幸庾R(shí)地創(chuàng)設(shè)教育情境，把所學(xué)內(nèi)容描繪的客觀情景和現(xiàn)象生動(dòng)形象地展現(xiàn)在學(xué)生面前，讓學(xué)生身臨其境，再聯(lián)系已有的生活經(jīng)驗(yàn)去體驗(yàn)、去感悟，加深感受。

【案例6】《謝謝你們，我的父母》教學(xué)片段。上完《孝心獻(xiàn)老人》一課后，教師給全班學(xué)生布置了一項(xiàng)課后任務(wù)：“回家為自己的長(zhǎng)輩洗一次腳?！钡诙艿钠返抡n是《謝謝你們，我的父母》，教師請(qǐng)學(xué)生匯報(bào)“洗腳”過(guò)程，學(xué)生紛紛講述了勞動(dòng)情況以及自己的內(nèi)心感觸，課堂氣氛十分活躍。正在這時(shí)，教室里卻傳出了一陣抽泣聲，教師尋聲一看：原來(lái)是品學(xué)兼優(yōu)的陸××。他站起來(lái)十分委屈地說(shuō)：“我爸爸不讓我給他洗腳，我完不成任務(wù)?！薄盀槭裁茨兀俊蓖蠋熞苫蟮哪抗?，陸××小聲地說(shuō)：“我爸爸說(shuō)他的腳臭……爸爸還說(shuō)……還說(shuō)……堂堂男子漢不能干這種低三下四的活?！标憽痢恋幕卮鹨齺?lái)了全班學(xué)生的哄堂大笑，課堂氣氛十分尷尬。這時(shí)，教師略一沉思，對(duì)大家說(shuō)：“陸××的爸爸怕自己的腳臭不讓陸××盡孝心，如果你是陸××?xí)趺崔k呢？”經(jīng)過(guò)一番討論，學(xué)生開(kāi)始發(fā)表自己的意見(jiàn)，從而加倍體會(huì)到父母的愛(ài)心。

篇（9）

新經(jīng)濟(jì)是指在全球化資源配置和市場(chǎng)開(kāi)發(fā)基礎(chǔ)上，以信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為支撐，以高新科技產(chǎn)業(yè)為驅(qū)動(dòng)，以科技創(chuàng)新為核心，且可持續(xù)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)，其主要特征是：知識(shí)化、創(chuàng)新化、全球化、網(wǎng)絡(luò)化、科技化及持續(xù)化。2l世紀(jì)，在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家，科學(xué)技術(shù)在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)中的貢獻(xiàn)已高達(dá)60—80％，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”的時(shí)代即新經(jīng)濟(jì)時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨，當(dāng)今世界各國(guó)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的競(jìng)爭(zhēng)實(shí)質(zhì)上已演變?yōu)橐粓?chǎng)科技的競(jìng)爭(zhēng)。

新經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來(lái)，使不同國(guó)家和地區(qū)的人們有更多的機(jī)會(huì)對(duì)以科技發(fā)展為主要特征的現(xiàn)代社會(huì)生活進(jìn)行更廣闊和更深層面的交流合作及信息共享。科技翻譯是把國(guó)內(nèi)外科技知識(shí)和研究成果經(jīng)過(guò)查閱、收集、翻譯、整理后準(zhǔn)確及時(shí)提供給需求者的信息轉(zhuǎn)換和傳遞工作?？萍挤g作為各國(guó)科技工作者之間學(xué)習(xí)探討包容吸收他人先進(jìn)技術(shù)的一座橋梁，在促進(jìn)國(guó)際信息交流乃至提高全民科技素質(zhì)方面起著越來(lái)越重要的作用。在高科技迅猛發(fā)展、計(jì)算機(jī)、多媒體和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)普遍應(yīng)用的今天，我國(guó)面臨的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)日益激烈，科技翻譯也將融入國(guó)際市場(chǎng)?？萍挤g應(yīng)如何適應(yīng)新經(jīng)濟(jì)時(shí)代的要求，在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地，是科技翻譯迫切需要回答的問(wèn)題。本文將從新經(jīng)濟(jì)時(shí)代下對(duì)科技翻譯工作者新挑戰(zhàn)的角度出發(fā)，對(duì)目前科技情報(bào)翻譯的大環(huán)境和存在的主要問(wèn)題進(jìn)行探討，并就如何提高科技翻譯工作者的素質(zhì)提出幾點(diǎn)建議。

一、新經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)科技翻譯工作的挑戰(zhàn)

科技翻譯就是把國(guó)內(nèi)外高新科技知識(shí)和研究成果經(jīng)過(guò)查閱、收集、翻譯、整理后準(zhǔn)確、及時(shí)地提供給需求者的信息轉(zhuǎn)換和傳遞工作。創(chuàng)新是經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的不竭動(dòng)力，伴隨知識(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)科技全球化時(shí)代的到來(lái)，國(guó)家的創(chuàng)新能力對(duì)實(shí)現(xiàn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)將發(fā)揮關(guān)鍵性的作用，創(chuàng)新已成為衡量一個(gè)國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)力的關(guān)鍵因素，也是新經(jīng)濟(jì)時(shí)代的重要特征。在新經(jīng)濟(jì)時(shí)代，隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化進(jìn)程的加快，國(guó)際合作與交流更加廣泛，科技翻譯工作就顯得越來(lái)越重要，其在科技進(jìn)步和創(chuàng)新中的價(jià)值和作用越來(lái)越大?？萍挤g質(zhì)量的優(yōu)劣直接影響著引進(jìn)技術(shù)消化、吸收基礎(chǔ)上的再創(chuàng)新水平。科技創(chuàng)新需要高水平的科技翻譯，機(jī)械工業(yè)部《引進(jìn)技術(shù)消化吸收工作暫行管理辦法》中將圖紙技術(shù)資料的翻譯、轉(zhuǎn)換作為技術(shù)引進(jìn)、消化、吸收的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，將翻譯工作在科技創(chuàng)新中的作用提到了一定的高度。日本的崛起在很大程度上得力于他們充分利用后發(fā)優(yōu)勢(shì)，二戰(zhàn)后通過(guò)對(duì)引進(jìn)技術(shù)的大量翻譯轉(zhuǎn)換、消化吸收，提高了本國(guó)自主創(chuàng)新能力，從而大大增強(qiáng)了綜合國(guó)力。所以認(rèn)真研究科技翻譯工作，提升科技翻譯工作水平，具有非常重要的意義，同時(shí)也是新經(jīng)濟(jì)時(shí)代的需要。

因此，科技翻譯要向信息嘏務(wù)業(yè)延伸，科技翻譯人員必須樹(shù)立為科技服務(wù)的意識(shí)，將有應(yīng)用前景的科技資料翻譯整理出來(lái)，供科技人員參考和領(lǐng)導(dǎo)決策。這就要求加強(qiáng)科技翻譯隊(duì)伍的組織領(lǐng)導(dǎo)，打破效率低、分散和個(gè)體操作的小作坊翻譯方式。加強(qiáng)橫向聯(lián)系，逐步形成翻譯網(wǎng)絡(luò)和群體優(yōu)勢(shì)。與此同時(shí)，要加快提高科技翻譯人員的素質(zhì)，利用網(wǎng)絡(luò)、計(jì)算機(jī)技術(shù)提高翻譯效率?？萍挤g作為科技事業(yè)的一個(gè)重要組成部分，是傳播全球科技信息、科研成果的重要途徑，對(duì)科技發(fā)展起著橋梁和紐帶作用。要適應(yīng)新經(jīng)濟(jì)時(shí)代科技的迅猛發(fā)展，促進(jìn)國(guó)際交流與合作，須有一支熟悉翻譯資料的背景知識(shí)和專門術(shù)語(yǔ)、具備廣博的科技知識(shí)和創(chuàng)造性思維能力的科技翻譯隊(duì)伍，才能提高科技翻譯的質(zhì)量。在新經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人們對(duì)翻譯的需求量越來(lái)越大。雖然目前在我國(guó)翻譯隊(duì)伍中，人數(shù)最多的是科技翻譯工作者，與目前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)聯(lián)系最直接、最緊密的也是科技翻譯工作者。然而，當(dāng)前科技譯文的質(zhì)量仍然不令人滿意。特別是以科技創(chuàng)新為主體的新經(jīng)濟(jì)時(shí)代，對(duì)科技翻譯工作者的科技專業(yè)知識(shí)更是提出了很大的挑戰(zhàn)。

二．新經(jīng)濟(jì)時(shí)代科技翻譯工作者應(yīng)具有的素質(zhì)

1．科學(xué)素養(yǎng)

新經(jīng)濟(jì)時(shí)代，科技翻譯人員應(yīng)有科學(xué)意識(shí)，知識(shí)淵博，涉獵多門學(xué)科，了解所譯學(xué)科的專業(yè)知識(shí)。隨著科技的發(fā)展，新的知識(shí)、概念、術(shù)語(yǔ)不斷涌現(xiàn)，同一單詞在不同領(lǐng)域里表達(dá)不同的意思，專業(yè)不同，意思迥異。如：leader，(機(jī)械)導(dǎo)桿，(電力)引線，(電影)片頭。因此，如果沒(méi)有廣泛的科技知識(shí)，不掌握較多的科技詞匯和專業(yè)知識(shí)，從事科技翻譯的難度是不言而喻的。這是由科技翻譯的多學(xué)科性質(zhì)決定的。如果不熟悉某一學(xué)科的專業(yè)知識(shí)，就不可能翻譯好有關(guān)該學(xué)科的資料。要譯好有關(guān)學(xué)科的文獻(xiàn)(如論文、技術(shù)資料、招投標(biāo)文件、技術(shù)規(guī)范、產(chǎn)品說(shuō)明書等)將是困難的。如commonlaw應(yīng)譯為普通法，而不懂法律的譯者會(huì)譯為共同法。把“胃舒沖劑”譯成“StomachComfortableLotion”，則大錯(cuò)特錯(cuò)，貽笑大方。造成這種誤譯的原因就是譯者對(duì)專業(yè)術(shù)語(yǔ)不熟悉，對(duì)專門術(shù)語(yǔ)信手亂譯、亂造詞，使譯文與原文相去甚遠(yuǎn)。再如水利水電行業(yè)涉及水文學(xué)、氣象學(xué)、工程地質(zhì)與水文地質(zhì)、測(cè)量學(xué)、水力學(xué)、巖土力學(xué)、電工學(xué)和土木建筑等基礎(chǔ)科學(xué)，及與水法、水利規(guī)劃、水土保持和生態(tài)環(huán)境、水資源保護(hù)、水工建筑物、金屬結(jié)構(gòu)、水利機(jī)械、機(jī)電與電氣設(shè)備、自動(dòng)化控制、高壓輸電、電信、計(jì)算機(jī)、大壩監(jiān)測(cè)等幾十門專業(yè)。要做好水利水電方面的科技翻譯，譯員應(yīng)熟知上述專業(yè)知識(shí)，譯文讀起來(lái)才有專業(yè)味道；否則，不能充分體現(xiàn)技術(shù)文獻(xiàn)中的“科技語(yǔ)言”，影響譯文的表達(dá)和質(zhì)量。

2．專業(yè)能力

(1)表達(dá)和理解能力

表達(dá)是建立在理解的基礎(chǔ)上的，理解的深淺正確與否影響譯文的質(zhì)量。對(duì)原文的理解越透徹，對(duì)原文所體現(xiàn)的專業(yè)知識(shí)了解得越深入，譯文的表達(dá)就越確切。只有通過(guò)透徹的理解和準(zhǔn)確的表達(dá)才能產(chǎn)生好的譯文。如：Electricityisaveryusefulservantwhenitiskeptundercontro1．如把該句譯為“電受控時(shí)是一個(gè)非常有用的仆人?！闭f(shuō)明譯者沒(méi)有準(zhǔn)確地理解原文、選擇詞義，表達(dá)也就欠妥。根據(jù)上下文，該句應(yīng)譯為“電在受控時(shí)才能很好地為人類服務(wù)”。準(zhǔn)確無(wú)誤地理解原文是科技翻譯的首要條件。理解并不是翻譯，只是翻譯的第一階段，也是基礎(chǔ)階段。辨義為翻譯之本，理解是表達(dá)的前提和開(kāi)端，表達(dá)是理解的目的和結(jié)果。對(duì)原出謬誤的理解，結(jié)果必然是謬誤的表達(dá)。只有在正確、全面、準(zhǔn)確地理解這一前提下才能談表達(dá)。表達(dá)是在理解的基礎(chǔ)上進(jìn)行的?？萍挤g應(yīng)重理解、次表達(dá)。法國(guó)釋義派翻譯理論研究人員提出對(duì)原文“理解一一脫離原文的語(yǔ)言形式一一表達(dá)”這一翻譯程序。就語(yǔ)言本身而言，理解其表層意義不難，難的是理解其深層意義、聯(lián)想意義，難在“言外之意”。

(2)詞義選擇能力

一詞多義在英語(yǔ)中很普遍。譯者要根據(jù)內(nèi)容和所屬專業(yè)從諸多義項(xiàng)中正確選擇詞義。由于所屬專業(yè)不同，同一科技詞匯可能具有不同的詞義。即使屬于同一專業(yè)，同一科技詞匯在不同的句子中也可能具有不同的詞義。如：Eachinstrumentisconnectedviatwoplastictubestoareservoirlocatedatahighereleva-tionofthehil1．這句中的reservoir為“蓄水池”，而非“水庫(kù)”。再如joint(建筑)接縫；(醫(yī)學(xué))關(guān)節(jié)。在新經(jīng)濟(jì)時(shí)代，出現(xiàn)大量科技新術(shù)語(yǔ)。由于科技翻譯要譯出前沿的新科技成果，新信息密集，往往沒(méi)有現(xiàn)成的詳細(xì)資料可參考。有些詞在辭典里也無(wú)法查到，如memetics這一語(yǔ)用學(xué)新術(shù)語(yǔ)，原指生物學(xué)上因模仿而擴(kuò)散，轉(zhuǎn)指在媒體的擴(kuò)散作用下語(yǔ)言的傳播，這就要求譯者根據(jù)上下文、查閱資料、請(qǐng)教專家創(chuàng)造性地翻譯，音義結(jié)合創(chuàng)造性地譯為“模因論”。有些詞即使能查到，卻在專業(yè)上賦予了新的含義。這時(shí)，譯者應(yīng)運(yùn)用有關(guān)學(xué)科的知識(shí)，根據(jù)資料的上下文進(jìn)行辨析、判斷，正確地選擇詞義，準(zhǔn)確地翻譯科技術(shù)語(yǔ)。

(3)駕馭譯出語(yǔ)和譯人語(yǔ)能力

新經(jīng)濟(jì)時(shí)代要求科技翻譯人員精通譯出語(yǔ)語(yǔ)法包括詞法、句法和慣用法，并掌握豐富的詞匯和各種翻譯技巧?？萍假Y料譯文的讀者多是本領(lǐng)域的專業(yè)人員，因此，譯文要符合專業(yè)說(shuō)法，才能不隔，不致霧里看花，拉近與讀者的距離。翻譯技巧很多，但歸納起來(lái)大致為以下三種：推敲詞義、組織句子和正確表達(dá)。如：將transferswitching譯成“轉(zhuǎn)移開(kāi)閉”，會(huì)使讀者不解其意，按專業(yè)說(shuō)法應(yīng)譯成“倒閘操作”。

再如：

Relayingofsinglebusisrelativelysimplesincetheonlyrequirementsarerelaysoneachofthecircuitplusasinlgebusrelay譯成“單母線的繼電保護(hù)相對(duì)簡(jiǎn)單，故僅需要每條線路上的繼電保護(hù)和單母線的繼電器。雖然專業(yè)人員能從譯文中猜出其意，但譯文不符合專業(yè)說(shuō)法。因此，這句可改譯為“因僅需對(duì)每條線路和母線進(jìn)行繼電保護(hù)，所以單母線的繼電保護(hù)相對(duì)簡(jiǎn)單?！币馑硷@豁，易為專業(yè)人員理解。由于譯出語(yǔ)和譯入語(yǔ)表達(dá)方式不同，在不改變?cè)獾那闆r下，為了使譯文流暢，需按照譯入語(yǔ)的習(xí)慣適當(dāng)增詞或減詞。

例如

Inpumpedstoragepowerstationelectircityisgeneratedduirngepakhour．“抽水蓄能電站在高峰用電時(shí)間發(fā)電。”“用電”這個(gè)詞不能少(指用電高峰時(shí)間而不是其它時(shí)間)，雖然原文并無(wú)該詞。那么為什么原文不寫成power—consumingpeakhour呢?這是因?yàn)樵淖髡哒J(rèn)為在特定的上下文，讀者能意會(huì)高峰時(shí)間指的是什么，但翻譯后譯文讀者不一定能意會(huì)。為了清楚，還是增詞為好。

翻譯是一種語(yǔ)言實(shí)踐，總有一些規(guī)律可循。翻譯技巧就是譯者在翻譯實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的規(guī)律?？萍挤g人員要在實(shí)踐中不斷總結(jié)發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。譯人語(yǔ)是要和讀者見(jiàn)面的翻譯終極產(chǎn)品，所以，譯者的譯入語(yǔ)造詣對(duì)譯文質(zhì)量起關(guān)鍵作用?？萍挤g人員應(yīng)能確切地表達(dá)原文的技術(shù)內(nèi)容和語(yǔ)言風(fēng)格。在深刻準(zhǔn)確地理解原文的基礎(chǔ)上，還應(yīng)熟練掌握譯人語(yǔ)的詞匯、語(yǔ)法和修辭手段，才能得心應(yīng)手地選詞、造句、組織譯文，使其“準(zhǔn)確、通順、得體”。

如：

Furtherdevelopmentininstrumentationtechniquesiscertaintobeveryrapidbecauseoftheincreasingmeasurementandcontrolofphysicalvariablesinawidevarietyofapplica-tions．“由于對(duì)測(cè)量和控制各種用途的物理變量的需求與日俱增，儀表制造技術(shù)一定會(huì)突飛猛進(jìn)地發(fā)展起來(lái)”腳。此譯文恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用漢語(yǔ)成語(yǔ)，使譯文通順得體，形象生動(dòng)。:

3．科學(xué)態(tài)度

翻譯是一次再創(chuàng)作?？萍挤g要求采用專業(yè)術(shù)語(yǔ)，譯文應(yīng)概念準(zhǔn)確，完整地再現(xiàn)原文的信息。如：Anumberoftheselfatpacksarepositionedatthecorrectacousticcentersonatemplatewhichformshtesubma—rineinterface．mountingnadbacking．這句話包含很多科技概念，專業(yè)性很強(qiáng)。要傳達(dá)它的信息，須有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)精神，請(qǐng)教專業(yè)人員，查閱大量資料，刨根問(wèn)底，弄懂概念，掃除技術(shù)障礙，才能得出正確的譯文：“若干個(gè)水聽(tīng)器扁平組件裝在模板的聲學(xué)中心，模板充當(dāng)(模塊的)支架和背襯，與潛艇舷面交接”。魯迅在談到翻譯的甘苦時(shí)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“我向來(lái)總以為翻譯比創(chuàng)作容易，因?yàn)橹辽贌o(wú)須構(gòu)思。但到真的一譯，就會(huì)遇到難關(guān)，譬如一個(gè)名詞或動(dòng)詞寫不出來(lái)，創(chuàng)作時(shí)候可以回避，翻譯上卻不成，也還得想，一直弄到頭昏眼花，好像在腦子里面摸一個(gè)急要開(kāi)箱子的鑰匙。這段話不僅說(shuō)出了翻譯的艱難，更反映了魯迅對(duì)待翻譯的認(rèn)真態(tài)度。

4．創(chuàng)新精神

一方面，文化全球化和數(shù)字信息時(shí)代的到來(lái)，使不同國(guó)家和地區(qū)的人們有更多的機(jī)會(huì)對(duì)以科技發(fā)展為主要特征的現(xiàn)代社會(huì)生活進(jìn)行更廣闊和更深層面的交流合作及信息共享。在新經(jīng)濟(jì)時(shí)代，信息的傳播和獲取已滲入社會(huì)的各個(gè)方面。信息化已成為當(dāng)今社會(huì)的特征。在信息時(shí)代，科技人員對(duì)信息的需求是新穎、快捷、實(shí)用。科技信息是科技創(chuàng)新體系中不可缺少的組成部分，在知識(shí)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的過(guò)程中起著重要的促進(jìn)作用?？萍夹畔⒐ぷ饕槍?duì)性地及時(shí)收集、分析、整理出國(guó)內(nèi)外的先進(jìn)科技信息。這就要求科技翻譯人員善于捕捉信息，具有創(chuàng)新精神，具有判斷、分析、發(fā)現(xiàn)和傳播信息的能力，應(yīng)對(duì)信息敏感，有洞察力。

篇（10）

〔中圖分類號(hào)〕I052；H059〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2016）04-0053-06

經(jīng)典翻譯理論認(rèn)為，作品一旦完成，作者就脫離了原作，留給譯者解讀和闡釋的自由空間。然而在實(shí)際的翻譯實(shí)踐中，譯者為了準(zhǔn)確地理解作品，又必須了解作者創(chuàng)作時(shí)實(shí)際經(jīng)歷的思想、情感、意圖等因素，以便翻譯出既能體現(xiàn)作品風(fēng)格與作家個(gè)性，又具有一定譯者審美創(chuàng)造性的作品。換句話說(shuō)，譯者必須與內(nèi)化于作品的“隱含作者”進(jìn)行文本要素的交流，了解其作為文本要素的本質(zhì)存在，才能實(shí)現(xiàn)翻譯文本內(nèi)在要素的審美轉(zhuǎn)化。

本文擬以蘇軾詩(shī)詞的英譯為個(gè)案，分析蘇軾詩(shī)詞中隱含作者與原作者、譯者的復(fù)雜關(guān)系，揭示在翻譯實(shí)踐中，“隱含作者”對(duì)于忠實(shí)領(lǐng)會(huì)原作者創(chuàng)作風(fēng)格與創(chuàng)作意圖的重要性，為當(dāng)代古典詩(shī)詞翻譯實(shí)踐提供方法論啟示。

一、“隱含作者”與原文本意義的生成

在蘇軾詩(shī)詞的英語(yǔ)翻譯實(shí)踐中，首先需要明確原作中的“隱含作者”（implied author）。所謂“隱含作者”，按照韋恩?布思的看法，是指“讀者從作品中推導(dǎo)建構(gòu)出來(lái)的作者的形象，作為不同于原作者自我的敘事者，它是原作者在具體文本中表現(xiàn)出來(lái)的‘第二自我’”，①即原作者在具體文本創(chuàng)作中所展現(xiàn)出來(lái)可供讀者推導(dǎo)的、相對(duì)穩(wěn)定統(tǒng)一的性格特點(diǎn)與寫作風(fēng)格。②

將“隱含作者”理論運(yùn)用于蘇軾詩(shī)歌翻譯實(shí)踐的意義在于：蘇軾在不同的文本創(chuàng)作中，會(huì)根據(jù)不同的需要，構(gòu)建出不同風(fēng)格的作者類型，即不同的“第二自我”，而這個(gè)“第二自我”，對(duì)于形成蘇軾詩(shī)詞不同風(fēng)格類型具有決定意義。換句話說(shuō)，并非作為現(xiàn)實(shí)生活中的本真面貌的“蘇軾”，而是蘇軾在具體的詩(shī)詞中所展現(xiàn)的“作者”的其他自我，才是影響蘇軾詩(shī)詞審美風(fēng)格與審美類型的決定因素。因此，假如我們?cè)诜治鎏K軾詩(shī)詞時(shí)所依據(jù)的是作為現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)“作者”自我，而非潛藏于其詩(shī)詞文本中的“隱含作者”或“第二自我”，就極易導(dǎo)致分析的訛誤。這正如我們把生活中體弱多病的“蘇軾”自我看成是其婉約風(fēng)格的詩(shī)詞的主要因素，就難以解釋為何其又創(chuàng)作了為數(shù)眾多的豪放派詩(shī)詞一樣。

作為一位創(chuàng)作數(shù)量巨大、風(fēng)格類型多樣的天才詩(shī)人，蘇軾詩(shī)詞作品中隱含著面貌不一、個(gè)性多樣的“隱含作者”。這些“隱含作者”既是作者超拔想象力和創(chuàng)造力的表現(xiàn)，也是我們正確理解原作、翻譯原作的前提。但“隱含作者只是一種抽象的存在，在文本中始終保持沉默”，周曉梅、呂俊：《譯者――與隱含作者心靈契合的隱含讀者》，《外國(guó)語(yǔ)》2009年第5期。因而為了使隱含作者在文本中凸顯出來(lái)，就需要我們深入挖掘文本中實(shí)際敘事者所傳達(dá)的各種敘事聲音與敘事話語(yǔ)，通過(guò)敘事聲音與敘事話語(yǔ)確定隱含作者的身份與創(chuàng)作意圖；而在具體的翻譯中，則往往需要我們通過(guò)敘事視角的翻譯轉(zhuǎn)換來(lái)凸顯隱含作者身份，再現(xiàn)作品審美類型與審美風(fēng)格。

二、“作者”身份的同一性與翻譯文本意義的還原

敘事視角翻譯轉(zhuǎn)化的第一種途徑，就是作為“敘述者話語(yǔ)”的“隱含作者”與“原作者”取得身份的同一性，翻譯亦遵循這一原則。而所謂“敘述者話語(yǔ)”，就是敘述者（narrator）徑直就是詩(shī)人自己，他直接講述自己的經(jīng)歷和感受。在具體的詩(shī)詞作品中，通常作者很少直接用人稱代詞“我”或者“吾”等代詞，而是將“我”以隱含的方式藏匿于詩(shī)詞中，從而表現(xiàn)為“忘我”或“零位指稱”的一種文本狀態(tài)。

在這種文本狀態(tài)下，詩(shī)詞就是作者現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷的真實(shí)寫照，隱含作者在文章中保持沉默，并與原作者取得一致，讀者可以通過(guò)一些文學(xué)意象或文本要素，獲得關(guān)于作品的大致判斷，獲知隱含作者的主要觀點(diǎn)與文學(xué)立場(chǎng)。比如我們可以從詩(shī)詞的人稱代詞對(duì)其作出區(qū)分判斷，一為極少數(shù)的敘事主體（主語(yǔ)）出現(xiàn)的情況，即原詩(shī)詞中出現(xiàn)“吾”“我”等第一人稱代詞，此類詩(shī)詞如“老夫聊發(fā)少年狂”“我欲乘風(fēng)歸去”“夜飲東坡醒復(fù)醉”等。對(duì)于此類詩(shī)詞，譯者很容易作出判斷；而翻譯時(shí)，只需保持?jǐn)⑹鲋髡Z(yǔ)的一致即可，它并不影響譯文的質(zhì)量。而在另外一種情況下，亦即敘事主體在詩(shī)詞中并不出現(xiàn)，而是需要我們通過(guò)詩(shī)詞意境與敘述主體的互文性比照才能顯出時(shí)，翻譯敘述主體的選擇，或言敘事主體是否用代詞符碼呈現(xiàn)于譯文的問(wèn)題，對(duì)于翻譯的忠實(shí)性就顯得尤為重要了。

我們以蘇軾的《飲湖上初晴后雨》國(guó)內(nèi)譯者林語(yǔ)堂和許淵沖的譯文為例，與國(guó)外譯者Turner John（唐安石）和Hinton David（戴維?亨頓）相比，就采用了不同的翻譯敘述主體選擇。原詩(shī)為：“水光瀲滟晴方好，山色空蒙雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜?！?/p>

這首詩(shī)僅僅28字，將西湖亦幻亦真、氣象萬(wàn)千的美景形象生動(dòng)地表達(dá)出來(lái)。首句描寫西湖晴天時(shí)，水波蕩漾、波光粼粼的美麗；次句則寫雨中的西湖若有若無(wú)、迷?？枕d鈉婷?；取⑺木溆昧艘粋€(gè)貼切的比喻，摹述了西湖婀娜多姿的風(fēng)致和神韻。整首詩(shī)結(jié)構(gòu)凝練，通過(guò)對(duì)偶譬喻方式，給讀者以視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)等方面綜合的感性美。從敘事主體的角度看，整首詩(shī)中，詩(shī)人以景狀物，前兩句描景，后兩句抒情，但由于詩(shī)人巧妙地將作者主體性情感藏蘊(yùn)于景色描寫中，因而雖然在詩(shī)中敘事主體（主語(yǔ)）并沒(méi)有出現(xiàn)，但我們也可以通過(guò)兩個(gè)動(dòng)態(tài)性語(yǔ)詞“欲”與“比”，來(lái)感受敘事者在場(chǎng)的強(qiáng)烈氣息，這種氣息在翻譯時(shí)需要仔細(xì)辨析，并刻意凸顯，這樣才能較好地傳達(dá)出原詩(shī)獨(dú)特的魅力。

讓我們通過(guò)比較這幾個(gè)譯本，來(lái)約略分析一下在翻譯中敘事主體的凸顯問(wèn)題。對(duì)于具有強(qiáng)烈敘事主體氣息的“欲把西湖比西子”一句，不同的譯本作了不同的處理。

林語(yǔ)堂林語(yǔ)堂：《東坡詩(shī)文選》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社，2012年，第94頁(yè)。翻譯為：“Like to compare the West Lake to ‘Miss West’”，“欲”與“比”被譯為省略了主語(yǔ)的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)“Like to compare”，但我們?nèi)匀豢梢愿惺艿街髡Z(yǔ)“我”的存在。許淵沖許淵沖：《蘇軾詩(shī)詞》，海豚出版社，2013年，第14頁(yè)。將這句詩(shī)翻譯為“West lake may be compared to Lady of the West”，用的則是以泛人稱代詞作主語(yǔ)的表被動(dòng)的“may be compared to”。而唐安石（Turner John）Turner John S. J.， A Golden Treasury of Chinese Poetry， Washington： The University of Washington Press， 1976， p.241.則用分行斷句的方式，譯為“For symbol of the Western Lake/The Western Maid you well may take”原文帶有修辭張力的動(dòng)態(tài)詞“欲”與“比”，被直接譯為表示第二人稱的代詞“你”。戴維?亨頓（Hinton David）Hinton David， Mountain Home： the Wilderness Poetry of Ancient China， Washington， D.C.： Counterpoint， 2002， p.227. 譯本最為直接，“I can’t help comparing West Lake to Lady West”一句的翻譯，運(yùn)用第一人稱代詞“I”，將敘事主人公暴露無(wú)遺。

總體來(lái)看，對(duì)于“欲把西湖比西子”一句，四個(gè)譯本對(duì)其中隱藏的主語(yǔ)運(yùn)用了不同的翻譯策略。林語(yǔ)堂與國(guó)外譯者戴維?亨頓，都將這一句界定為敘事者的行為與感受，因而翻譯時(shí)將原詩(shī)主語(yǔ)化隱為顯。這種譯法的特點(diǎn)是將原詩(shī)中空白的、不確定的因素明確出來(lái)，使得譯文有了明確的敘述聲音和敘述視角，然而敘事主體“我”的出現(xiàn)，同時(shí)也會(huì)凸顯敘事主體的自我意識(shí)，使讀者在閱讀時(shí)情不自禁地將自己與詩(shī)人“我”區(qū)別開(kāi)來(lái)，拉大了詩(shī)歌接受主體與詩(shī)歌敘事語(yǔ)境的情感距離，沖淡了原詩(shī)中抒情寫意的含蓄韻味與自然的詩(shī)歌意境。

另外兩種不同的翻譯，許淵沖以第三人稱的視角直接道出擬物主詞“West lake”，從而將主語(yǔ)客觀化，使敘事主體的指意模糊。但這種抑制敘事主體“我”的符碼化傾向，卻較好地保持了原詩(shī)的模糊性、含蓄性，亦即物我為一的融合狀態(tài)。龐秀成：《中國(guó)古典詩(shī)歌翻譯敘事“主體”符碼化的理論和實(shí)踐問(wèn)題》，《外國(guó)語(yǔ)》2009年第5期。唐安石譯本，則以第二人稱“you”譯出，徑直將主語(yǔ)明晰化，旁觀的“隱蔽的敘事者”成了意境中的主動(dòng)參與者，雖然也使人能夠明顯感覺(jué)到敘事主體的存在，但卻破壞了原詩(shī)的含蓄表達(dá)與優(yōu)美意境。

通過(guò)以上翻譯比較可以看出，主體明晰化的翻譯，雖然有助于讀者理解敘事主體，明白“誰(shuí)在敘事，誰(shuí)在抒情”，但它也往往帶來(lái)消極的語(yǔ)義理解后果。特別是對(duì)于一些以寫景狀物、情景交融為特色的中國(guó)古典詩(shī)歌，往往會(huì)破壞原詩(shī)的詩(shī)意模糊性和詩(shī)歌內(nèi)涵寬廣的張力，失去了中國(guó)古典詩(shī)歌的超然意境。鑒于此，我們認(rèn)為，對(duì)于這首詩(shī)的翻譯，應(yīng)通過(guò)運(yùn)用泛稱主語(yǔ)代詞以增加譯文的含蓄性，讓讀者感受到古代詩(shī)歌的朦朧意象，傳達(dá)中國(guó)古典詩(shī)歌的獨(dú)特魅力。

三、“作者”身份的差異性與翻譯文本意義的建構(gòu)

敘事視角翻譯轉(zhuǎn)化的第二種途徑，就是作為“敘述者話語(yǔ)”的“隱含作者”與“原作者”并不一致，因而翻譯時(shí)，需要我們對(duì)人物話語(yǔ)的敘事視角進(jìn)行轉(zhuǎn)換。

在具體的漢語(yǔ)文本中，作者可能假托他所想表現(xiàn)的人物，如棄婦或者游子等，讓其成為敘述者，講述其經(jīng)歷和感受。與之相對(duì)應(yīng)，我們?cè)诜g時(shí)，需要理解原文本作者的視點(diǎn)，對(duì)原詩(shī)中的話語(yǔ)到底是“敘述者話語(yǔ)”還是“人物話語(yǔ)”（以及是哪個(gè)人物的話語(yǔ)）進(jìn)行判斷，以恰當(dāng)傳遞原文本信息與蘊(yùn)涵。在蘇軾詩(shī)歌中，“借物托興”類或言“代”體詩(shī)歌，在這一點(diǎn)上表現(xiàn)的最為明顯。

我們?cè)谔K軾“代”體詩(shī)中可以看到，詩(shī)人常?；頌閭b士、豪客或各類婦女，以各類角色的身份與姿態(tài)敘事抒情。此類詩(shī)作要么表達(dá)作者對(duì)人生的感懷，要么傳達(dá)對(duì)事物的寄托，不管怎樣，作者總是力圖在作品中隱藏起自己的思想情感，同時(shí)又借用詩(shī)歌的敘述主體或敘述人物，曲折隱晦地傳達(dá)詩(shī)人自己的聲音。有學(xué)者指出：“隱含作者通過(guò)敘述者或人物的聲音隱含地傳達(dá)他的聲音。這是隱含作者聲音表達(dá)的最重要途徑之一。文本中的某些話語(yǔ)雖然看起來(lái)是從敘述者或人物口中說(shuō)出來(lái)的，但卻含有另一層意思。這一深層的意思是敘述者或人物意識(shí)不到的，也就是說(shuō)它們不是敘述者或人物的意圖，這一深層的聲音只能是隱含作者的意圖”。車文麗：《隱含作者研究》，博士學(xué)位論文，揚(yáng)州大學(xué)，2011年，第119頁(yè)。因此對(duì)于此類詩(shī)歌，譯者就應(yīng)該解讀文本中原作者所構(gòu)建的、能引導(dǎo)譯者對(duì)文本進(jìn)行解讀與傳遞的“第二自我”，并在解讀文本的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)與隱含作者心靈上的契合，從而在翻譯時(shí)準(zhǔn)確地再現(xiàn)出原作的風(fēng)貌和意蘊(yùn)。

我們以蘇軾的《水龍吟?次韻章質(zhì)夫楊花詞》為例，來(lái)看譯者如何通過(guò)原文本的敘事視角進(jìn)行轉(zhuǎn)換，來(lái)傳達(dá)原文的審美意蘊(yùn)?！端堃鳌吩纳祥犑牵?/p>

似花還似非花，也無(wú)人惜從教墜。拋家傍路，思量卻是，無(wú)情有思?？M損柔腸，困酣嬌眼，欲開(kāi)還閉。夢(mèng)隨風(fēng)萬(wàn)里，尋郎去處，又還被、鶯呼起。

下闋是：

不恨此花飛盡，恨西園、落紅難綴。曉來(lái)雨過(guò)，遺蹤何在？一池萍碎。春色三分，二分塵土，一分流水。細(xì)看來(lái)，不是楊花，點(diǎn)點(diǎn)是、離人淚。

這首詞約作于公元1081年，蘇軾謫居黃州期間。全詞以摹寫物態(tài)之精妙而一躍成為蘇軾婉約詞中的經(jīng)典之作?！八苹ㄟ€似非花”，語(yǔ)出白居易《花非花》詞“花非花，霧非霧”，此處“花”指代楊花，用楊花的飄零本質(zhì)，引出下文詞人的感嘆：無(wú)人愛(ài)惜，任其飄墜?！皰伡野贰保皰仭彼茻o(wú)情，而“傍”卻有意，可謂“道是無(wú)晴卻有晴”。接著“縈損柔腸，困酣嬌眼，欲開(kāi)還閉”三句用擬人手法將柳枝比喻成離愁百結(jié)的思婦：纖細(xì)的柳枝，就像婦人百轉(zhuǎn)的柔腸；嫩綠的柳葉，就像婦人的欲開(kāi)還閉的嬌眼，溫婉嬌媚之態(tài)呼之欲出。此處人與花合寫，將描寫視角從現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)為想象，筆法亦由實(shí)而虛，不再追求再現(xiàn)楊花的形態(tài)，而是通過(guò)隱喻思婦，著力表現(xiàn)楊花的神情?！皦?mèng)隨風(fēng)萬(wàn)里，尋郎去處，又還被、鶯呼起”，婦人夢(mèng)中與夫婿相會(huì)，卻不料被黃鶯喚醒，怎么一個(gè)懊惱，婦人之態(tài)躍然紙上。

下闕旨在抒情，感嘆春光不再的遺憾和惜春傷逝之情?！安缓薮嘶w盡，恨西園、落紅難綴?！卑倩ǖ蛄?，春光不再，詞人的逝春、嘆春、恨春、惜春之情達(dá)到極致。既然“楊花落盡”，似乎詠物到此也難以為繼了，然而“曉來(lái)雨過(guò)，遺蹤何在？一池萍碎?！痹?shī)人筆鋒一轉(zhuǎn)，開(kāi)拓出另一番意境：楊花化為一池浮萍，花殘身碎，剪碎了一地的暗香與嘆息?！按荷?，二分塵土，一分流水”一句，詩(shī)人寓意靈活巧妙，將時(shí)光量化，鋪于紙上，真可謂匠心獨(dú)具，別出心裁。春色留不住，終是離去，二分歸于塵土，一分歸于流水。而以花自況的女子難免聯(lián)想到自身青春易逝、容顏易衰，憑添了幾分愁緒，正是“水自飄零花自流”的真實(shí)寫照。結(jié)句“細(xì)看來(lái)，不是楊花，點(diǎn)點(diǎn)是、離人淚”，視角又轉(zhuǎn)回楊花，將楊花與離人珠淚渾融為一。此句原出自唐人詩(shī)句“君看陌上梅花紅，盡是離人眼中血”，但經(jīng)過(guò)蘇軾的妙手神筆，卻做到了引用有神無(wú)跡、虛實(shí)相生、筆墨入化。全詞通過(guò)對(duì)楊花的描寫，表現(xiàn)了玉人無(wú)盡的相思離別之愁，也極其隱約地表達(dá)了作者蘇軾身世坎坷、仕途失意的感傷。

那么，在翻譯中，應(yīng)該怎樣對(duì)應(yīng)或轉(zhuǎn)換原詩(shī)的敘事視角呢？其效果又會(huì)如何呢？對(duì)于這首詩(shī)，我們以國(guó)內(nèi)5位譯者楊憲益、許淵沖、黃宏荃、任治稷、戴清一，與國(guó)外2位譯者James J. Y. Liu（劉若愚）和Landau Julie（朱莉?蘭多）為例，進(jìn)行對(duì)比分析。

我們先從詞作不同的敘事視角進(jìn)行分析。在原詞中，作者借用的是詞作主人公的話語(yǔ)，亦即第三人稱敘述方式，表面上是寫楊花、婦人，實(shí)際上是借香草美人以寄托作者身世之感和君國(guó)之憂。在翻譯中，我們可以將其區(qū)別為“外視角”與“內(nèi)視角”兩種翻譯方式，“外視角”指的是故事外的敘述者用自己的旁觀眼光來(lái)敘事，“內(nèi)視角”指的是敘述者采用故事內(nèi)人物的眼光來(lái)敘事。當(dāng)用“內(nèi)視角”敘述時(shí)，人物的眼光往往較為主觀，帶有偏見(jiàn)和感彩；而當(dāng)用“外視角”敘述時(shí)，人物的眼光則往往較為冷靜、客觀、可靠。申丹：《何為“隱含作者”？》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）2008年第2期。翻譯時(shí)，我們必須掌握好這種視角敘述的區(qū)別，采取適當(dāng)?shù)姆g策略，以更好地傳遞原作的主題與風(fēng)格。

為了便于理解，我們依據(jù)敘事視角的不同，將原詞分為五句，它們代表詞人敘事視角的五次交錯(cuò)式轉(zhuǎn)換。

（1）似花還似非花，也無(wú)人惜從教墜。

（2）拋家傍路，思量卻是，無(wú)情有思。縈損柔腸，困酣嬌眼，欲開(kāi)還閉。

（3）夢(mèng)隨風(fēng)萬(wàn)里，尋郎去處，又還被、鶯呼起。

（4）不恨此花飛盡，恨西園、落紅難綴。曉來(lái)雨過(guò)，遺蹤何在？一池萍碎。春色三分，二分塵土，一分流水。

（5）細(xì)看來(lái)，不是楊花，點(diǎn)點(diǎn)是、離人淚。

第（1）句和第（2）句詞人采用的是全知敘述的視角，即我們通常所說(shuō)的第三人稱的“外視角”。當(dāng)運(yùn)用這種視角時(shí)，故事外的敘述者用旁觀視點(diǎn)作為第一敘述聲音，以引出下文的敘事話語(yǔ)。首句雖然沒(méi)有交代主語(yǔ)，但其實(shí)應(yīng)該是柳絮“似花還似非花”，“無(wú)人”憐惜，任憑墜落；此句雖是客觀的描述，卻暗含了作者的感嘆。詞人由楊花的外在特征――物之“實(shí)”，借用“以物觀物”的視角，進(jìn)入了楊花的內(nèi)在世界――“虛”的生命存在。就在這一實(shí)一虛之間，傳達(dá)了“似與不似”的詩(shī)詞意境，引發(fā)了讀者感時(shí)惜人的人生喟嘆。第（3）句由花及人，轉(zhuǎn)換到婦人的視角，為敘述的“內(nèi)視角”，由故事內(nèi)人物“她”之尋郎夢(mèng)醒的境遇，重新把讀者帶回了冷漠的現(xiàn)實(shí)世界，讓人感受到詞人企盼和寄托的破滅。而第（4）句仍采用旁白的方式，以暗示詞人自己“有恨無(wú)人省”的感嘆。到第（5）句，詞人又一次轉(zhuǎn)換敘述視角，從女子的角度來(lái)寫，運(yùn)用第三人稱全知視角的人物話語(yǔ)敘事方式，影射詞作者自己的生存境遇與心靈感嘆。

從敘事視角轉(zhuǎn)移的角度來(lái)看，原文本通過(guò)幾種視角的交替轉(zhuǎn)換，巧妙地將描述與抒情相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)了詞作情中景、景中情的意境疊加與轉(zhuǎn)換。但也正是因?yàn)檫@種疊加與轉(zhuǎn)換，給翻譯帶來(lái)困難，特別是當(dāng)原作中人物視角并無(wú)明顯的提示性詞語(yǔ)時(shí)，其翻譯就顯得更為復(fù)雜。讓我們分析一下該詞的7位譯者是如何在翻譯中進(jìn)行翻譯敘述視角的轉(zhuǎn)化的（見(jiàn)下表）。

原文楊譯許譯黃譯任譯戴譯J.Y.LiuLandau

第（1）句旁白（無(wú)主語(yǔ)）her theyyounobodyyouno oneno one

第（2）句旁白（無(wú)主語(yǔ)）sheIyoubeautyyouitI

第（3）句女子shetheyyousheyouItendrils

第（4）句旁白（無(wú)主語(yǔ)）旁白旁白you旁白youyou旁白

第（5）句女子youyouI旁白youyou旁白

在上列7個(gè)譯文中，楊憲益楊憲益、戴乃迭：《宋詞》，外文出版社，2001年，第248頁(yè)。的譯作中對(duì)（1）、（2）、（3）句用的都是“外視角”敘事的第三人稱視角，這種用故事外敘述者的視點(diǎn)來(lái)對(duì)譯的方法，往往顯得較為冷靜、客觀；第（4）句翻譯時(shí)用的是旁白的方式；而第（5）句，則轉(zhuǎn)用為第二人稱敘事，好像是詩(shī)人與女子的對(duì)話。楊譯幾種敘事視點(diǎn)交叉錯(cuò)落，相得益彰。

在許淵沖許淵沖：《蘇軾詩(shī)詞》，海豚出版社，2013年，第52頁(yè)。的譯文中，第（1）句用第三人稱復(fù)數(shù)形式they指代楊花；下來(lái)的“思量卻是”用了主觀的第一人稱的敘事。這種用第一人稱單數(shù)作為敘事視點(diǎn)的方法，表明的似乎是敘述者在娓娓表述自己的感情，譯文顯得逼真并聲情并茂，拉近了作者與讀者的距離。第（3）句用第三人稱復(fù)數(shù)形式they一以貫之；第（4）句則用旁白，并在翻譯“蹤跡何在”時(shí)用第一人稱we；第（5）句則又轉(zhuǎn)為第二人稱you。全詞翻譯用了三種人稱，進(jìn)行三次敘事視角轉(zhuǎn)換，較好地還原了原詞敘事視角的層次性和立體性。

黃宏荃黃宏荃：《英譯宋代詞選》，出版社，2001年，第122頁(yè)。的譯文，前四句都用了第二人稱代詞you，只有最后一句用了第一人稱代詞I，視角轉(zhuǎn)換與原文略相抵牾。

任治稷任治稷：《東坡之詩(shī)――蘇軾詩(shī)詞文選譯》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年，第118頁(yè)。譯文首先是旁觀者的角度，用nobody補(bǔ)足了主語(yǔ)；然后用了beauty和she，將視角轉(zhuǎn)換到婦人；（4）（5）句又是旁白，無(wú)明確的主語(yǔ)，把敘述者隱蔽起來(lái)。這種翻譯，從表面上看是敘述者“缺場(chǎng)”而實(shí)際上卻是“在場(chǎng)”。整篇翻譯與原文的敘事視角最為吻合，巧妙地再現(xiàn)了原詩(shī)的敘事視點(diǎn)和敘事結(jié)構(gòu)，彰顯了全詞的主題意義，幾乎達(dá)到了同原作的“等效”意義傳達(dá)功能。

戴清一戴清一：《中國(guó)古典詩(shī)歌英譯100首》，中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，2011年，第200頁(yè)。譯文始終采用第二人稱you ，譯文視點(diǎn)單一，缺乏原詞的錯(cuò)落美感，給讀者留下的審美想像余地較少，表現(xiàn)力遠(yuǎn)遜于原文，特別是對(duì)原詞力圖通過(guò)楊花與佳人的境遇以暗示作者的生存境遇這一詞作主旨，沒(méi)有很好地傳達(dá)出來(lái)。

James J. Y. Liu（劉若愚）James J. Y. Liu， The Art of Chinese Poetry， London： Routledge & Kegan Paul， 1962， p.85.譯文一開(kāi)始采用了無(wú)定代詞no one ，然后用了11個(gè)它指代詞it（its）翻譯詞作敘事主體。對(duì)第（3）句，譯者則選用第一人稱代詞I ，突出了敘事的主觀性（但與原文的人稱不一致）。第（4）（5）句用了第二人稱you，再一次進(jìn)行敘事視角的轉(zhuǎn)化。整篇翻譯多種人稱交錯(cuò)出現(xiàn)，既實(shí)現(xiàn)了敘事語(yǔ)境的客觀化，又避免了因語(yǔ)境鑿實(shí)而對(duì)詞作豐富意涵的沖淡。

Landau Julie（朱莉?蘭多）Landau Julie （trans.）， Beyond Spring： Tz’u Poems of the Sung Dynasty， New York： Columbia University Press， 1994， p.108.譯文中，第（1）句中，譯者用no one譯出“無(wú)人”，補(bǔ)充了原句的主語(yǔ)，用的是旁白敘事視角；第（2）句用了主詞I，表達(dá)的是詩(shī)人的情感；第（3）句則用tendrils，指的是植物的卷須，看不出原文從花到婦人的視角轉(zhuǎn)換，因此應(yīng)屬于誤譯；在（4）（5）句翻譯中，當(dāng)景物描寫與人物的眼光結(jié)合的時(shí)候，譯者采用的是旁白的視角，通過(guò)隱藏的敘述者來(lái)反映人物的心理或情感，顯得自然而貼切。

通過(guò)如上翻譯視角轉(zhuǎn)化的對(duì)比分析可以看出，在翻譯過(guò)程中，譯者應(yīng)當(dāng)從原文本的敘述角度著手，正確領(lǐng)會(huì)隱含作者（即作者的第二自我）的意圖和作品的主題，盡力把握原文的聚焦模式，在翻譯時(shí)盡量保留或者創(chuàng)造性地運(yùn)用其敘述技巧。特別是要能夠從原文本敘述者的聲音里辨別出隱含作者所代表的情感因素，通過(guò)敘事視角的巧妙轉(zhuǎn)換與組合使用，盡最大努力在譯作中重現(xiàn)原作者的聲音。

篇（11）

的主體的合理性前提加以澄清。當(dāng)然，從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，"合理性"這個(gè)概念具有個(gè)體

主義和非歷史的特征，因而用處不大。

如果要對(duì)個(gè)人的合理性加以評(píng)斷，僅僅追溯到這樣或那樣的表達(dá)上頭，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不

夠的。問(wèn)題的關(guān)鍵毋寧說(shuō)是在于，a或者b，或者任意一個(gè)由個(gè)體組成的集體，其行為是否

具有合理性，人們是否可以期望其表達(dá)具有充分的理由，以及其表達(dá)在認(rèn)知層面上是否確

切或有效；在道德-實(shí)踐層面上是否可靠或明智；在評(píng)價(jià)層面上是否深思熟慮或明白易懂

；在表達(dá)層面上是否真誠(chéng)或具有自我批判精神；在解釋學(xué)層面上是否可以理解；一言以蔽

之，在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來(lái)看，如果出現(xiàn)一種超越不同互動(dòng)

領(lǐng)域、跨越較長(zhǎng)時(shí)間（甚至超越生活歷史）的整體效果，那么，我們也就說(shuō)存在著一種生

活方式（lebensfuehrung）的合理性。這樣一種生活方式的社會(huì)文化前提所襯托出來(lái)的，

或許還不是個(gè)人所獨(dú)有，而是集體所共有的生活世界的合理性。

為了闡明合理化的生活世界（lebenswelt）這個(gè)復(fù)雜的概念，我們將從交往理性概念

（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，對(duì)生活世界的結(jié)構(gòu)加以研究；對(duì)

于個(gè)體和集體而言，有了生活世界的結(jié)構(gòu)，也就有了合理行為的指南。WwW.133229.cOm當(dāng)然，生活世界這

個(gè)概念是十分復(fù)雜的，因此，我在導(dǎo)論當(dāng)中無(wú)法對(duì)它作出令人滿意的闡述【71】。為此，

我轉(zhuǎn)而先來(lái)討論文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀；文化解釋系統(tǒng)或曰世界觀，構(gòu)成了社會(huì)群體的

背景知識(shí)，并且確保其各種行為取向之間能有一種內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說(shuō)，我想先來(lái)探討

一下指導(dǎo)行為的世界觀結(jié)構(gòu)所必須具備的條件，如果說(shuō)那些分享這樣一種世界觀的人們應(yīng)

當(dāng)能夠過(guò)上一種合理生活的話。我這樣做有兩個(gè)好處：一方面，會(huì)促使我們不得不從抽象

的分析轉(zhuǎn)到經(jīng)驗(yàn)的分析，并對(duì)世界觀當(dāng)中通過(guò)符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)的合理性結(jié)構(gòu)加以探討；另一

方面，則會(huì)促使我們不能在未經(jīng)檢驗(yàn)的情況下就假定，決定現(xiàn)代世界觀的合理性結(jié)構(gòu)具有

普遍有效性，而必須從一定的歷史角度對(duì)此加以考察。

我們想依靠"合理的"一詞的具體運(yùn)用來(lái)解釋合理性概念，因此，我們必須把現(xiàn)代意識(shí)

結(jié)構(gòu)當(dāng)中的前理解（vorverstaendnis）當(dāng)作分析的基礎(chǔ)。至此，我們的前提一直都很簡(jiǎn)

單明了，亦即：意識(shí)結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在現(xiàn)代世界觀當(dāng)中，并隸屬于一種合理化的生活世界，因而

從根本上確保能過(guò)上一種合理的生活。我們?cè)谑褂梦鞣绞澜缬^（okzidentales

weltverstaendnis）的時(shí)候，已經(jīng)悄悄地給它添加了一種普遍性（universalitaet）要求

。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內(nèi)涵，我們不妨把西方世界觀與神話世界觀作一

比較。在原始社會(huì)，神話所發(fā)揮的是一種典型的建立世界觀認(rèn)同的功能。與此同時(shí)，在我

們所接觸到的文化傳統(tǒng)中，神話又同統(tǒng)治現(xiàn)代社會(huì)的世界觀形成了鮮明的對(duì)比。神話世界

觀遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能作為我們合理行為的指南。就上文所說(shuō)的合理生活方式涉及到內(nèi)容而言，神話

世界觀和現(xiàn)代世界觀之間形成一種對(duì)立緊張關(guān)系。因此，現(xiàn)代思維迄今為止還沒(méi)有被揭示

出來(lái)的一些前提，在神話思維中肯定會(huì)有所反映。

可是，過(guò)去關(guān)于列維-布留爾（levy-bruhl）的"初民思維"【72】觀點(diǎn)的討論，卻不

允許我們假定，"原始"思維是認(rèn)識(shí)和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特（

evans-pritchard）對(duì)非洲桑給巴爾（zandes）部落的巫術(shù)信仰曾經(jīng)做過(guò)非常出色的研究

，他的研究表明，神話思維和現(xiàn)代思維之間沒(méi)有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性

的水平顯然不是隨著指引個(gè)人行為的認(rèn)知發(fā)展而發(fā)生變化。我們必須承認(rèn)，原始部族中成

年人基本上和現(xiàn)代社會(huì)成員一樣，可以掌握同樣的行為方式，盡管較高層次上的潛能在原

始部族那里不太經(jīng)常表現(xiàn)出來(lái)，在運(yùn)用過(guò)程中也比較具有偶然性質(zhì)，也就是說(shuō)，只限于較

小范圍內(nèi)使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學(xué)和語(yǔ)義學(xué)來(lái)衡量的，而是取決于個(gè)體

用來(lái)解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學(xué)傳統(tǒng)的"本體論"概念不會(huì)被壓縮成為

一種特殊的世界關(guān)聯(lián)，即與存在者的世界的認(rèn)知關(guān)聯(lián)，那么，我們就可以來(lái)談一談扎根在

世界觀結(jié)構(gòu)當(dāng)中的"本體論"。哲學(xué)當(dāng)中沒(méi)有形成一個(gè)相應(yīng)的概念，用以建立起與社會(huì)世界

、主觀世界以及客觀世界之間的聯(lián)系。交往行為理論（theorie des kommunikativen

handelns）就是要彌補(bǔ)哲學(xué)的這一缺失。

我想首先來(lái)概要地描述一下神話世界觀。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我將僅限于討論列維-斯特

勞斯的結(jié)構(gòu)主義研究成果，其中又以戈德利爾（m．godelier）所強(qiáng)調(diào)的那部分內(nèi)容為主

（1）。這樣就可以把構(gòu)成現(xiàn)代世界觀的一些基本概念揭示出來(lái)，我們從直觀上也就熟悉

了這些概念，從而也就可以從文化人類學(xué)的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯(lián)系（2

）。溫奇（p．winch）在他的那篇富有挑戰(zhàn)性的文章中對(duì)科學(xué)理性的常規(guī)特征作了討論，

它將有助于闡明現(xiàn)代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求（3）。最后，我將采用皮

亞杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，來(lái)對(duì)進(jìn)化論加以闡釋；我們?nèi)?/p>

果想和韋伯一樣，堅(jiān)持世界觀合理化是一個(gè)普遍的歷史過(guò)程，我們就會(huì)采用進(jìn)化論的觀點(diǎn)

。因?yàn)檫@個(gè)普遍的歷史過(guò)程已經(jīng)進(jìn)入了開(kāi)辟生活世界合理化道路的世界觀當(dāng)中（4）。

（1）戈德利爾所說(shuō)的神話世界觀的結(jié)構(gòu)

我們?cè)绞巧钊氲侥撤N神話世界的解釋網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，就越加強(qiáng)烈地感覺(jué)到原始思維的總體

性力量【76】。一方面，神話當(dāng)中加工并保存了有關(guān)自然世界、社會(huì)世界的大量詳盡的信

息，也就是說(shuō)，神話當(dāng)中存儲(chǔ)著豐富的地理知識(shí)、天文知識(shí)、氣象知識(shí)、動(dòng)植物知識(shí)、經(jīng)

濟(jì)知識(shí)和技術(shù)知識(shí)、以及關(guān)于錯(cuò)綜復(fù)雜的血親關(guān)系、祭祀、宗教活動(dòng)、戰(zhàn)爭(zhēng)等知識(shí)。另一

方面，這些經(jīng)驗(yàn)的組織方式有些特殊，不是把任意一個(gè)現(xiàn)象的典型特征和其他現(xiàn)象相比擬

，就是把它們相對(duì)照。有了這種類似關(guān)系或?qū)φ贞P(guān)系（aehnlichkeits- und

kontrastbeziehungen），豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。

"神話建立起了一個(gè)巨大的觀照系統(tǒng)，使得人和世界的形象在其中永遠(yuǎn)相互映照，并

在自然和文化關(guān)系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過(guò)類比，整個(gè)世界獲得了一種意義，

一切都變得很生動(dòng)形象，并在符號(hào)秩序中表現(xiàn)了出來(lái)。一切實(shí)證知識(shí)的每一個(gè)具體環(huán)節(jié)在

這個(gè)符號(hào)秩序中都顯得完美無(wú)缺"【77】。

結(jié)構(gòu)主義者對(duì)神話的這種綜合能力的解釋是：原始思維比較具體，它一般只看到世界

的表面，并用類比和對(duì)照的手法把這些感知?dú)w納起來(lái)【78】。現(xiàn)象領(lǐng)域之間被劃分為同質(zhì)

和異質(zhì)、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關(guān)系。列維-斯特勞斯認(rèn)為，神話世界

既豐富又空洞。類比化的思維把一切現(xiàn)象都網(wǎng)羅在一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的相關(guān)網(wǎng)絡(luò)中，但它的解

釋并沒(méi)有透過(guò)直觀表象而進(jìn)入本質(zhì)。

直觀思維的具體論（konkretismus）和類似、對(duì)照關(guān)系的建立等，是原始思維與發(fā)生

認(rèn)識(shí)論階段上的認(rèn)知可以相提并論的兩個(gè)方面【79】。相反，神話世界觀的范疇或基本概

念源于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，則必須從社會(huì)學(xué)的角度加以分析。一方面，血親系統(tǒng)的

交互性結(jié)構(gòu)以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關(guān)系表現(xiàn)為一個(gè)可以反復(fù)

使用的解釋圖式：

"事實(shí)上，抽象的神話形象生活在其中的想象社會(huì)不斷消失和復(fù)生，從而獲得了一種

建立在血親關(guān)系和結(jié)盟關(guān)系基礎(chǔ)之上的組織形式，其來(lái)源既不是純粹的思想原則，也不是

任意一種自然模式"。【80】

另一方面，行為范疇對(duì)于神話世界觀具有一種構(gòu)成意義。行為者與行為能力、意向與

目的的設(shè)定、成功與失敗、積極與消極、進(jìn)攻與抵抗等等，所有這些都是用來(lái)處理原始社

會(huì)基本經(jīng)驗(yàn)的范疇：這是一種毫無(wú)戒備地把自己奉獻(xiàn)給無(wú)法主宰的周圍偶然世界的經(jīng)驗(yàn)【

81】。在生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)的情況下，這些風(fēng)險(xiǎn)是在所難免的。這樣也就有必要通過(guò)想象對(duì)偶

然性大潮加以遏制，也就是說(shuō)，有必要加以澄清，盡管這樣做并沒(méi)有多少實(shí)際意義：

"通過(guò)類比，那些產(chǎn)生和主宰人類自身之外的世界（自然）和人類自身的世界（文化

）的無(wú)形原因和無(wú)形力量也就具有了人性的特征。也就是說(shuō)，在人類看來(lái)，它們的存在有

意識(shí)，有意志，有權(quán)威和有力量，一句話，它們是和人類相似的存在物；但區(qū)別在于它們

知道人類所不知的一切，它們能夠做到人類所無(wú)法做到的一切，它們主宰著人類所無(wú)法主

宰的一切，結(jié)果就是它們凌駕到了人類頭上。"【82】

如果我們對(duì)以下內(nèi)容有所思考：即這些范疇從血親系統(tǒng)當(dāng)中反映出來(lái)的，可以用來(lái)解

釋與超驗(yàn)力量之間的互動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，但是，它們?nèi)绾尾拍芎椭庇^類比思維的操作方法共同發(fā)生

作用呢，那么，我們就能對(duì)神話世界觀當(dāng)中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我

們覺(jué)得，最最值得驚奇的是不同現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域之間的那種獨(dú)特的平均化：自然和文化被放到了

同一個(gè)水平上。自然和文化之間不斷相互同化，一方面導(dǎo)致了自然的人格化，并進(jìn)入社會(huì)

主體的交往網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中，從這個(gè)意義上講，自然變得人性化了；另一方面則出現(xiàn)一種在一定

程度上自然化和物化的文化，它被吸收進(jìn)了無(wú)名力量之間客觀的相互作用當(dāng)中。在文明人

看來(lái)，野性思維產(chǎn)生了雙重錯(cuò)覺(jué)：

"……一種是對(duì)于自身的錯(cuò)覺(jué)，一種則是對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)：之所以說(shuō)一種對(duì)于自身的

錯(cuò)覺(jué)，是因?yàn)檫@種思維認(rèn)為它所創(chuàng)造出來(lái)的理想物存在于人類之外，并且獨(dú)立于人類，這

樣一來(lái)，這種思維就在其世界觀當(dāng)中（自我）發(fā)生了異化；說(shuō)是一種對(duì)于世界的錯(cuò)覺(jué)，則

是由于它用類似于人的想象物來(lái)裝飾世界，這些想象物既能接受也能拒絕人的請(qǐng)求"?！?/p>

83】

根據(jù)這樣一種世界觀，任何一種現(xiàn)象經(jīng)過(guò)神話力量的作用，都可以和其他一切現(xiàn)象發(fā)

生聯(lián)系，這樣不僅出現(xiàn)了一種運(yùn)用敘事解釋世界的理論，而且同時(shí)也出現(xiàn)了一種在想象中

能夠把握世界的實(shí)踐。影響世界的魔術(shù)是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用

的邏輯結(jié)果。

在對(duì)神話思維的基本特征作出概要描述之后，我想回到這樣一個(gè)問(wèn)題上來(lái)，即這樣的

世界觀結(jié)構(gòu)為何不能接受按照今天一般的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看堪稱是合理的行為趨向（

handlungsorintierungen）。

（2）對(duì)象領(lǐng)域的分化vs 世界的分化

我們處身在某個(gè)現(xiàn)代生活世界當(dāng)中；我們感到糊涂的是，在一個(gè)經(jīng)過(guò)神話解釋的世界

當(dāng)中，我們無(wú)法或不能充分準(zhǔn)確地把握構(gòu)成我們世界觀基礎(chǔ)的那些分化。從涂爾干（e．

durkheim）到列維-斯特勞斯，人類學(xué)家總是不斷地指出，自然和文化之間存在著一種獨(dú)

特的模糊關(guān)系。這一現(xiàn)象我們暫時(shí)可以稱之為兩個(gè)客觀領(lǐng)域的混淆，即：物理領(lǐng)域與社會(huì)

文化領(lǐng)域的混淆。神話不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對(duì)象與當(dāng)事人，即我們

認(rèn)為具有言語(yǔ)能力和行為能力的主體之間明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。如果神秘實(shí)踐不能認(rèn)識(shí)到目的

行為與交往行為、從一定的目的出發(fā)對(duì)客觀環(huán)境的工具性介入與人際關(guān)系的建立之間有所

區(qū)別，就只能出現(xiàn)上述【物和人不分的】結(jié)果。目的行為在技術(shù)上或治療上的失敗原因，

可以歸結(jié)為不夠成熟（ungeschicklichkeit），而這種不成熟和違背現(xiàn)存社會(huì)秩序的錯(cuò)誤

互動(dòng)的道德規(guī)范罪責(zé)（schuld）屬于同一個(gè)范疇；反之，從概念上講，道德的失敗和肉體

上的失敗是一致的，罪惡和傷殘是一致的，善則和健康、優(yōu)越等是一體的。反過(guò)來(lái)看，世

界觀的解神秘化，同時(shí)也意味著自然的非社會(huì)化和社會(huì)的非自然化。

這樣一個(gè)過(guò)程在直觀上是很容易理解的，通常用描述就可以解釋清楚，但它并沒(méi)有得

到深入細(xì)致的分析；它看上去似乎導(dǎo)致了自然和文化這兩個(gè)客觀領(lǐng)域在基本概念上發(fā)生了

分化。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)忽視了這樣一種情況，即客觀領(lǐng)域，就其自身而言，相互之間在范

疇上的區(qū)別取決于一個(gè)分化的過(guò)程，要想深入分析這個(gè)分化的過(guò)程，最好從人們對(duì)待世界

的基本立場(chǎng)出發(fā)。"力量"的神話概念和"詛咒"的巫術(shù)概念，完全阻礙了對(duì)待某個(gè)實(shí)存世界

的客觀立場(chǎng)與對(duì)待某個(gè)受人際關(guān)系調(diào)節(jié)的世界的一致立場(chǎng)或不一致立場(chǎng)之間的分化。作為

客觀領(lǐng)域，自然和文化屬于事實(shí)世界，對(duì)此可以作出真實(shí)的陳述；但是，一旦我們要明確

給出物和人、原因與動(dòng)機(jī)、發(fā)生與行為等相互之間的區(qū)別究竟何在的時(shí)候，我們就必須深

入到對(duì)象領(lǐng)域的分化過(guò)程當(dāng)中，而且要深入到對(duì)待實(shí)存的客觀世界的基本立場(chǎng)與對(duì)待社會(huì)

世界的基本立場(chǎng)之間的分化過(guò)程當(dāng)中；在社會(huì)世界當(dāng)中，可以合法地對(duì)有必要或有可能存

在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關(guān)系與社會(huì)的規(guī)范秩序準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)

來(lái)，關(guān)鍵就取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)我們從觀察或操縱轉(zhuǎn)向遵守或破壞合法的行為規(guī)范時(shí)所完

成的視角和立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變。

不管如何，自然與文化之間的模糊關(guān)系決不僅僅意味著，客觀世界與社會(huì)世界之間在

概念上的混淆，而是也意味著語(yǔ)言與世界的分化，亦即意味著作為交往媒介的語(yǔ)言與語(yǔ)言

交往過(guò)程中達(dá)成共識(shí)的內(nèi)容之間的分化；對(duì)于這種分化，我們?nèi)狈ι羁痰母惺?。通過(guò)對(duì)神

話世界觀的整體考察，我們看來(lái)很難從符號(hào)學(xué)的角度把某個(gè)語(yǔ)言表達(dá)的符號(hào)根基、其語(yǔ)義

學(xué)內(nèi)涵與言語(yǔ)者通過(guò)表達(dá)可以涉及到的符指（referent）十分準(zhǔn)確地區(qū)分開(kāi)來(lái)。名稱與對(duì)

象之間的神秘關(guān)系，以及表達(dá)意義與表現(xiàn)事態(tài)之間的具體關(guān)系充分說(shuō)明，內(nèi)在意義關(guān)系與

外在實(shí)際關(guān)系完全混淆了。內(nèi)在關(guān)系存在于符號(hào)表達(dá)當(dāng)中，外在關(guān)系則存在于出現(xiàn)在世界

當(dāng)中的實(shí)體之間。從這個(gè)意義上講，原因與結(jié)果之間是一種內(nèi)在關(guān)系，起因與效果之間的

因果關(guān)系是一種外在關(guān)系（物理上的因果關(guān)系vs．符號(hào)學(xué)上的因果關(guān)系）。神話世界觀和

主宰世界的神秘力量可以相互緊密結(jié)合，因?yàn)閮?nèi)在關(guān)系和外在關(guān)系在概念上是同一的。顯

然，到目前為止，還沒(méi)有現(xiàn)成的概念能用來(lái)表達(dá)，我們?cè)诜?hào)表達(dá)中提出的非經(jīng)驗(yàn)型的有

效性。有效性和經(jīng)驗(yàn)效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求，因?yàn)樯?/p>

話思維當(dāng)中的不同有效性要求，諸如命題的真實(shí)性、規(guī)范的正確性和表現(xiàn)的真誠(chéng)性等，根

本還沒(méi)有分化開(kāi)來(lái)。即便是有效性這個(gè)模糊的概念，也還沒(méi)有完全從復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中解放

出來(lái)；象道德性、真實(shí)性這樣的有效性概念，和象因果、健康等經(jīng)驗(yàn)秩序概念，是融合在

一起的。因此，語(yǔ)言建構(gòu)起來(lái)的世界觀和世界秩序本身是十分切合的，以致于無(wú)法看出它

是對(duì)世界的解釋，是一種容易出錯(cuò)并且可以批判檢驗(yàn)的解釋。從這個(gè)角度來(lái)看，自然與文

化之間的模糊關(guān)系獲得了一種把世界觀具體化的意義。

語(yǔ)言交往以及貫穿在其中的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)為一種不同于自然和社會(huì)現(xiàn)實(shí)性的獨(dú)立現(xiàn)實(shí)

，但前提是，形式的世界概念和非經(jīng)驗(yàn)的有效性要求之間必須區(qū)分開(kāi)來(lái)。今天，我們?cè)诮?/p>

往過(guò)程中的出發(fā)點(diǎn)是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；這

些共同的假定形式是必不可少的，有了它們，我們才會(huì)與客觀世界當(dāng)中所有觀察者都能鑒

別的事物以及我們主體間所共有的社會(huì)世界中的事物發(fā)生關(guān)聯(lián)。命題的真實(shí)性要求或者規(guī)

范的正確性要求，使得這些共同的假定形式對(duì)于任何一種具體的表達(dá)都具有實(shí)際意義。因

此，表達(dá)的真實(shí)性意味著，事態(tài)在客觀世界中是實(shí)際存在的；在某個(gè)規(guī)范語(yǔ)境中適用于某

個(gè)行為的正確性意味著，人際關(guān)系作為社會(huì)世界的合法組成部分得到了認(rèn)可。有效性要求

基本上是可以批判檢驗(yàn)的，因?yàn)樗鼈兊幕A(chǔ)是形式的世界概念。它們假定，所有觀察者都

能夠識(shí)別出來(lái)的世界，或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內(nèi)容的抽象形

式。此外，有效性要求相互都采取一種合理的立場(chǎng)。

提出有效性要求的行為者，必須放棄從內(nèi)容上預(yù)先對(duì)語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)、交往媒介與交往內(nèi)

容之間的關(guān)系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發(fā)，語(yǔ)言世界觀的

內(nèi)容必須同假定的世界秩序本身分離開(kāi)來(lái)。只有這樣，才能形成一種文化傳統(tǒng)概念、一種

歷史文化概念，并從中認(rèn)識(shí)到，對(duì)自然世界和社會(huì)世界的解釋以及對(duì)客觀世界和社會(huì)世界

的意見(jiàn)和評(píng)價(jià)等是不斷變化著的。相反，神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發(fā)生分裂，

因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會(huì)世界混淆起來(lái)，而且還使語(yǔ)言世界觀具

體化，結(jié)果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內(nèi)容，而沒(méi)有了合理的立場(chǎng)以及對(duì)這種

立場(chǎng)的批判。

至此，我們所說(shuō)的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客觀世界。現(xiàn)實(shí)

領(lǐng)域之間類似的混合也可以用來(lái)說(shuō)明文化與內(nèi)部自然或主觀世界之間的關(guān)系。內(nèi)在世界或

主體性得以形成的前提是，為客觀存在的事態(tài)建立一種外在世界概念，而且是一種客觀形

式的世界概念，并且要為有效的規(guī)范建立一種社會(huì)世界概念。只有在客觀世界的背景下，

通過(guò)可以批判的真實(shí)性要求和有效性要求的檢驗(yàn)，意見(jiàn)的錯(cuò)誤性、行為意圖的盲目性、思

想的枉然性和想象性才能表現(xiàn)出來(lái)；只有在常規(guī)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的背景下，通過(guò)可以批判的規(guī)范

正確性要求的檢驗(yàn)，意圖、愿望、立場(chǎng)、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才

能表現(xiàn)出來(lái)。由于神話世界觀主宰著認(rèn)知和行為取向，主體性領(lǐng)域看來(lái)是無(wú)法確定了。情

感同其常規(guī)的表達(dá)形式密不可分，同樣，意圖和動(dòng)機(jī)同行為及其后果也是很少可以分開(kāi)的

。就此而言，以下觀點(diǎn)顯得比較重要：原始社會(huì)的成員高度依賴神話所記載下來(lái)的詳細(xì)的

集體知識(shí)以及宗教儀式的各種具體規(guī)定來(lái)確立他們自身的認(rèn)同。他們很少擁有世界概念形

式，來(lái)確保自然現(xiàn)實(shí)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)在不斷解釋文化歷史傳統(tǒng)過(guò)程中具有同一性；同樣，個(gè)體

也很少具有可靠的自我概念形式，來(lái)確保個(gè)體在面對(duì)不斷變化的主體性時(shí)能堅(jiān)持其自我認(rèn)

同。

在日常語(yǔ)言中，內(nèi)在世界概念與外在世界概念是相互對(duì)稱的；我們用日常語(yǔ)言就可以

把主觀世界與客觀世界以及社會(huì)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)然，"世界"一詞在這里容易引起誤解。

主體性領(lǐng)域與外在世界之間相互補(bǔ)充；外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實(shí)

的整體性，客觀世界被假定是共有的，所謂事實(shí)是指，關(guān)于相應(yīng)事態(tài)的存在的陳述"p"是

真實(shí)的。作為人際關(guān)系的整體性，社會(huì)世界也被假定是共有的，這里的人際關(guān)系在所有參

與者看來(lái)是合法的。主觀世界則相應(yīng)地構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的整體性，而只有個(gè)體才能掌握這些經(jīng)

驗(yàn)。當(dāng)然，主觀"世界"這種說(shuō)法之所以是合理的，是因?yàn)樗袇⑴c者都共同假定，相對(duì)于

客觀世界和社會(huì)世界而言，還可以區(qū)分出來(lái)一個(gè)非共有的領(lǐng)域。主觀世界概念和它的互補(bǔ)

概念之間是一種平等關(guān)系。這也表明，我們可以通過(guò)對(duì)基本立場(chǎng)和有效性要求作進(jìn)一步的

探究，來(lái)對(duì)主觀世界概念加以分析。

主體以放棄思想為代價(jià)，提出了自己的表現(xiàn)立場(chǎng)；從中可以看出，主體希望把這樣一

種情感表達(dá)出來(lái)，即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，這

樣一種主體的表現(xiàn)立場(chǎng)，不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場(chǎng)，也不同于符合常規(guī)期

望的互動(dòng)參與者的一致（或不一致）的立場(chǎng)。此外，我們也把表現(xiàn)性的表達(dá)和可以批判檢

驗(yàn)的有效性要求，即真實(shí)性要求聯(lián)系起來(lái)。因此，主觀世界作為特殊的非共同領(lǐng)域，可以

包括在公共交往范圍之內(nèi)。

至此，我們從以下兩個(gè)角度對(duì)神話世界觀的"封閉性"進(jìn)行了探討，即：一方面是從對(duì)

待客觀世界、社會(huì)世界和主觀世界的基本立場(chǎng)缺乏區(qū)別的角度，另一方面則是從世界觀缺

乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說(shuō)的世界觀，而是等同于文化傳統(tǒng)。神話世界

觀沒(méi)有被相關(guān)成員看作是依賴于文化傳統(tǒng)的解釋系統(tǒng)；文化傳統(tǒng)是由內(nèi)在意義關(guān)系構(gòu)成的

，通過(guò)符號(hào)和現(xiàn)實(shí)發(fā)生關(guān)聯(lián)，并用有效性要求同現(xiàn)實(shí)保持著這種關(guān)聯(lián)，因此，文化傳統(tǒng)遭

到了批判，并且能夠進(jìn)行修正。這樣看來(lái)，在原始思維那充滿矛盾的結(jié)構(gòu)中，實(shí)際上已經(jīng)

具有了現(xiàn)代世界觀的重要前提。當(dāng)然，至于我們現(xiàn)代人的世界觀可能具有的合理性是否不

僅反映了科學(xué)文化的特征，而且也提出了一種普遍性要求，這在其中還沒(méi)有被具體涉及到

。

（3）溫奇之后發(fā)生在英國(guó)的合理性之爭(zhēng)

到了19世紀(jì)末，當(dāng)人們開(kāi)始對(duì)歷史科學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)行反思的時(shí)候，這個(gè)問(wèn)題就變得很現(xiàn)

實(shí)了。圍繞著這個(gè)問(wèn)題所展開(kāi)的討論主要涉及到兩個(gè)方面。從方法論角度來(lái)看，討論的焦

點(diǎn)是理解的客觀性問(wèn)題，伽達(dá)默爾對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的研究是這場(chǎng)討論的繼續(xù)【84】。與此同

時(shí)，在歷史主義問(wèn)題名下，所討論的主要是文明和世界觀的獨(dú)特性和可比性問(wèn)題。這部分

的討論在20世紀(jì)二十年代末不是已告結(jié)束，而是剛剛開(kāi)始【85】，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)歷史主義問(wèn)

題還未能有充分的把握。此外，或許還有另外一方面原因，就是精神科學(xué)的對(duì)象領(lǐng)域，特

別是有文字記載，并經(jīng)過(guò)文人加工的高級(jí)文化繁榮時(shí)期的證據(jù)并沒(méi)有象神話傳統(tǒng)、祭祀、

巫術(shù)等那樣在下面的基本問(wèn)題上形成尖銳的沖突：即合理性標(biāo)準(zhǔn)（科學(xué)家本人至少在直觀

上遵守這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)）是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個(gè)問(wèn)題在文化人類學(xué)

中一開(kāi)始就具有一種重要的地位；20世紀(jì)六十年代以來(lái)，這個(gè)問(wèn)題又成了社會(huì)科學(xué)家和哲

學(xué)家的中心論題【86】。這場(chǎng)討論是由溫奇（p．winch）的兩部著作引起的【87】。我在

這里只想對(duì)和我們的討論有關(guān)的論證線索進(jìn)行追述【88】。為了簡(jiǎn)單起見(jiàn)，我把這條線索

按順序分解為六組支持和反對(duì)普遍主義立場(chǎng)的論據(jù)。這樣的順序當(dāng)然和討論的實(shí)際進(jìn)程并

不一定吻合。

a）第一個(gè)回合還沒(méi)有進(jìn)入討論的正題。盧克斯（steven lukes）先前就已經(jīng)斷定，

爭(zhēng)論本身毫無(wú)必要：

"當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)一種信念是以荒謬的形式表現(xiàn)出來(lái)時(shí)，我應(yīng)對(duì)它們采取什么態(tài)度呢？我

應(yīng)當(dāng)采用責(zé)備的態(tài)度，就是說(shuō)，應(yīng)把他當(dāng)作關(guān)于信念的不合理的表達(dá)，并試圖解釋他們?yōu)?/p>

什么會(huì)被運(yùn)用，他們是如何被用來(lái)躲避正當(dāng)?shù)呐u(píng)的，以及他們的后果是什么等等。或者

，我應(yīng)當(dāng)寬厚地容忍這樣的信念？從展示給我的假定開(kāi)始，當(dāng)假定的內(nèi)容被充分理解后，

不合理的假定是否也會(huì)被解釋為合理的呢？更主要地，這個(gè)問(wèn)題是否可歸納為有兩種可選

擇的合理性標(biāo)準(zhǔn)呢？"【89】。

盧克斯假定，面對(duì)一種十分澀難解的表達(dá)，人類學(xué)家可以選擇是否放棄從解釋學(xué)角度

闡明其意義的努力。此外，他還斷定，對(duì)于解釋學(xué)程序的決定，是以接受或然的合理性標(biāo)

準(zhǔn)為潛在前提的。對(duì)于這兩個(gè)觀點(diǎn)，溫奇可以用充分的理由加以反駁。

如果現(xiàn)有的非理性表達(dá)徹底拒絕分析，分析者自然可以轉(zhuǎn)而借助于因果假設(shè)和原始條

件，比如，從心理學(xué)或社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)經(jīng)驗(yàn)事件的發(fā)生這樣一種難以理解的表達(dá)進(jìn)行解

釋。麥金太爾（a. macintyre）就持這樣一種立場(chǎng)，并以此來(lái)反對(duì)圖爾明【90】。在這樣

一種研究策略中，盧克斯的論據(jù)是十分有力的；但是，從一種十分嚴(yán)格的方法論意義上講

，盧克斯所堅(jiān)持的或然性是不存在的。具有語(yǔ)言能力和行為能力的主體的符號(hào)表達(dá)要想得

到確認(rèn)，就必須經(jīng)過(guò)描述，而描述涉及到的是一個(gè)行為者的行為趨向（及其可能具有的原

因）。因此，分析者的唯一選擇就是去考察，如果我們對(duì)行為者在其處境中的先決條件作

出解釋，那么，一種并非一直模糊，但在某些具體方面比較模糊的表達(dá)是否會(huì)表現(xiàn)為不合

理性：

"我們應(yīng)該注意到這一切都是他所做的。而且，從中我們應(yīng)該領(lǐng)悟到，在他所掌握的

信念和準(zhǔn)則與他在新的行動(dòng)中所產(chǎn)生的信念和準(zhǔn)則之間，是存在著不連續(xù)性和矛盾性的。

他的行動(dòng)不僅與我們所確信的事物發(fā)生了矛盾，而且根據(jù)我們所知，也與他自己所確信的

相應(yīng)事物發(fā)生了矛盾"【91】。

從值得追問(wèn)的表達(dá)所假定的合理性出發(fā)，以便盡可能地逐步對(duì)其不合理性加以明確，

這對(duì)分析者來(lái)說(shuō)并不是解釋學(xué)意義上的仁慈問(wèn)題，而是一種必須具備的方法。對(duì)于自身的

先決條件，只有解釋學(xué)的嚴(yán)格性才能保證他不會(huì)在沒(méi)有進(jìn)行自我批判的情況下作出批判，

從而使他避免犯英國(guó)人類學(xué)家已經(jīng)犯過(guò)，并曾經(jīng)遭到溫奇正確批評(píng)的錯(cuò)誤，亦即人為地把

自己文化的一般合理性標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)單地套用到其他文化頭上。

此外，正如盧克斯所認(rèn)為的那樣，這樣一種方法論立場(chǎng)決不會(huì)導(dǎo)致一種關(guān)于不同理性

標(biāo)準(zhǔn)的前見(jiàn)的出現(xiàn)。如果分析者贊同某個(gè)行為者就其表達(dá)所給出或在合適的情況下所能給

出的理由，那么，他自身也就邁入了這樣一個(gè)地步，亦即：他必須對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效

性要求表明立場(chǎng)，究竟是贊同還是否定。所謂好的理由，一般要看在歷史（包括科學(xué)歷史

）進(jìn)程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語(yǔ)境限制的，根據(jù)這些范疇，處于不同文化中的

人在不同時(shí)期對(duì)表達(dá)的有效性可以作出不同的判斷，但這并不意味著，真實(shí)性、規(guī)范正確

性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語(yǔ)境的約束。通過(guò)解釋

學(xué)來(lái)領(lǐng)會(huì)客觀領(lǐng)域，并不能從肯定意義上來(lái)對(duì)此問(wèn)題預(yù)先加以明確。相反，如果只是想對(duì)

意義理解問(wèn)題追根究底，那么就必須從一種普遍主義立場(chǎng)出發(fā)對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以解答，而盧

克斯想維護(hù)的就是這樣一種普遍主義立場(chǎng)。對(duì)此，我還會(huì)進(jìn)一步加以探討。

b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）對(duì)于非洲桑給巴爾部落的巫術(shù)、神諭以及

魔法等的研究是最好的例子，它充分說(shuō)明，面對(duì)模糊表達(dá)，人們完全可以用解釋學(xué)的關(guān)愛(ài)

，而不會(huì)得出盧克斯認(rèn)為這種方法會(huì)遇到的相對(duì)主義結(jié)論。我想用伊文思-普利查德的論

據(jù)來(lái)介紹第二個(gè)回合的討論。伊文思-普利查德對(duì)巫術(shù)崇拜以及相關(guān)魔法實(shí)踐根由作出了

詳細(xì)的解釋，讀者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內(nèi)在本質(zhì)。同時(shí)，作為人類學(xué)

家，他也堅(jiān)持科學(xué)理性標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)對(duì)該部落的觀念和技巧進(jìn)行判斷。伊文思-普利查

德區(qū)分了對(duì)桑給巴爾部落巫術(shù)信仰繼續(xù)存在下去的邏輯要求和方法論要求，在我們看來(lái)，

關(guān)于自然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)以及對(duì)于自然的技術(shù)干預(yù)都應(yīng)當(dāng)滿足這些方法論要求；由此看來(lái)，神

話思維顯然不及現(xiàn)代思維：

"科學(xué)概念是符合客觀現(xiàn)實(shí)的，但既要考慮到前提的正確性，又要考慮到由命題得出

的結(jié)論……而邏輯概念是這樣，按照思維推理的準(zhǔn)則來(lái)看，如果它的前提是真實(shí)的，那么

它就一定是真實(shí)的；而前提的真實(shí)性則是無(wú)關(guān)緊要的……如果一只沙鍋在燒的過(guò)程中壞了

，這也許要?dú)w罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋，看看是否是這個(gè)原因。這就是邏輯的和科

學(xué)的思維。如果認(rèn)為疾病是妖魔在作祟，一個(gè)人病了，我們就會(huì)按照語(yǔ)言來(lái)尋找誰(shuí)是妖魔

。這就是邏輯的而非科學(xué)的思維"【92】。

這位人類學(xué)家分析了土著人的表達(dá)，他所涉及到的既是不同的表達(dá)，又是世界上的事

物。就第一個(gè)層面而言，他可以依賴兩方面同樣都適用的規(guī)則系統(tǒng)--直觀上所把握的形式

邏輯的基本原理。而從世界關(guān)聯(lián)層面來(lái)看，這位人類學(xué)家在遇到疑難的時(shí)候，必定會(huì)還原

到運(yùn)用規(guī)則并沒(méi)有問(wèn)題的表達(dá)所處的層次。由此，他認(rèn)為，所有參與者都從同一個(gè)實(shí)體性

的世界概念出發(fā)，因此，在具體情境下，土著人的感受以及他們對(duì)處境的分析或多或少和

他本人是一致的【93】。

但在這里，雙方不能象邏輯學(xué)那樣，把主體間普遍有效的解釋規(guī)則的斷言命題當(dāng)作自

己的論證起點(diǎn)。圍繞著命題的真實(shí)性以及干涉的有效性一旦出現(xiàn)不同的意見(jiàn)，人類學(xué)家就

必定會(huì)依靠驗(yàn)證的方法（pruefmethoden），這種方法在我們的文化當(dāng)中只有在經(jīng)過(guò)科學(xué)

的改造之后，才會(huì)具有普遍有效性。起碼我是這樣來(lái)理解伊文思-普利查德的。

溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語(yǔ)言概念來(lái)反駁伊文思-普利查德。溫奇認(rèn)為

，所謂"語(yǔ)言"，就是語(yǔ)言所構(gòu)成的世界觀以及相應(yīng)的生活方式。世界觀中蘊(yùn)藏著文化知識(shí)

，依靠文化知識(shí)，不同的語(yǔ)言共同體又來(lái)分析各自的世界。每一種文化都用它的語(yǔ)言建立

起與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。因此，"現(xiàn)實(shí)"和"非現(xiàn)實(shí)"，"真實(shí)"和"不真實(shí)"等概念是所有語(yǔ)言都共有

的，不會(huì)出現(xiàn)這樣的情況：這種語(yǔ)言中有這些概念，而其他語(yǔ)言中則根本沒(méi)有。但是，每

一種文化都在其自己的語(yǔ)言系統(tǒng)中對(duì)這些范疇加以區(qū)分：

"現(xiàn)實(shí)性并不是通過(guò)語(yǔ)言所感受到的東西。何謂真實(shí)、何謂虛假，是體現(xiàn)在語(yǔ)言所表

達(dá)的感覺(jué)中的。此外，真實(shí)和虛假間的區(qū)別、現(xiàn)實(shí)性的論點(diǎn)概念等都是屬于我們（各自不

同的）語(yǔ)言所表達(dá)的內(nèi)容……如果我們想理解這些概念的重要性，就必須研究這些概念在

語(yǔ)言中所起的真正作用"【94】。

可見(jiàn)，桑給巴爾人和人類學(xué)家所說(shuō)的顯然是不同的語(yǔ)言；人類學(xué)家為了分析必須付出

巨大的努力，就已經(jīng)充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。伊文思-普利查德本人指出，桑給巴爾部落的語(yǔ)

言表現(xiàn)出了一種獨(dú)立的世界觀。和現(xiàn)代世界觀一樣，這種世界觀也從范疇上對(duì)現(xiàn)實(shí)與非現(xiàn)

實(shí)進(jìn)行區(qū)分，但是方式有所不同，并且明確觀念與現(xiàn)實(shí)之間是否吻合，這和我們是一樣的

。在溫奇看來(lái)，假定兩邊都從同一個(gè)世界概念出發(fā)是毫無(wú)意義的。人類學(xué)家沒(méi)有權(quán)利用科

學(xué)理性作為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)衡量巫術(shù)信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認(rèn)為他有這個(gè)權(quán)利

，只是因?yàn)樗麖目坎蛔〉募僭O(shè)出發(fā)：

"在科學(xué)論證自身范圍外，"現(xiàn)實(shí)性"的概念必然被認(rèn)為是可理解的和可接受的，因?yàn)?/p>

科學(xué)概念之間存在某種關(guān)系，而非科學(xué)概念之間卻沒(méi)有。盡管伊文思-普利查德強(qiáng)調(diào)指出

，按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點(diǎn)看來(lái)，科學(xué)文化部分地具有不同的現(xiàn)實(shí)性概念。但是

，他試圖把這種情況完全記錄下來(lái)，加以明確區(qū)分，并最后加以闡明：在神秘的概念不起

作用的范圍內(nèi)，科學(xué)的概念是符合真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性的"【95】。

c）第三個(gè)回合想揭示出溫奇疑義的缺點(diǎn)之所在。但在此之前，我想先來(lái)說(shuō)明其優(yōu)點(diǎn)

。語(yǔ)言、由語(yǔ)言構(gòu)成的世界觀以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因?yàn)檎Z(yǔ)言、世界

觀以及生活方式僅僅以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)；另一方面，他們又具有總體性：同一個(gè)文化中的成

員，其語(yǔ)言的界限就是其世界的界限。他們可以無(wú)限地?cái)U(kuò)展其生活世界的空間，但永遠(yuǎn)都

不會(huì)走出這個(gè)空間；因此，每一種分析同時(shí)也都是一種同化過(guò)程。由于不同的世界圖景具

有總體性，盡管它們可以修正，但它們作為世界觀的不同環(huán)節(jié)是不會(huì)消失的。因此，它們

就象是一幅畫像，要求把整個(gè)人都表現(xiàn)出來(lái)。

畫像既不是象地圖一樣的臨?。╝bbildung），可以用精確不精確來(lái)衡量，也不是象

命題一樣的事態(tài)再現(xiàn)，能夠用真和假來(lái)判斷。畫像呈現(xiàn)的不如說(shuō)上一個(gè)瞬間，在此瞬間，

畫像中的人有著獨(dú)特的表現(xiàn)。因此，同一個(gè)人可以有若干幅畫像；它們可以從完全不同的

角度來(lái)表現(xiàn)人的個(gè)性，而且同樣都會(huì)讓人覺(jué)得確切、真實(shí)或吻合。同樣，世界圖景也確定

一個(gè)基本概念的框架，在此框架內(nèi)，我們對(duì)世界上發(fā)生的一切進(jìn)行具體分析。和畫像一樣

，世界圖景也很難用真和假來(lái)加以衡量【96】。

另一方面，世界圖景和畫像之間又有區(qū)別，主要表現(xiàn)為：世界圖景可以促使個(gè)別表達(dá)

具有真實(shí)性。因此，世界圖景具有一種真實(shí)關(guān)懷，盡管是間接的；溫奇恰恰忽視了這一點(diǎn)

。由于具有總體性關(guān)懷，世界圖景無(wú)法根據(jù)真值范疇作出有力的判斷，甚至于選擇用于判

斷陳述真實(shí)性的范疇也受到世界圖景抽象語(yǔ)境的約束，盡管如此，由此并不可以就認(rèn)為真

實(shí)性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語(yǔ)言系統(tǒng)，我們的直觀出發(fā)點(diǎn)總是：真實(shí)性

是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真，那么，不管它是用何種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的，它

都能夠獲得普遍認(rèn)同。因此，針對(duì)溫奇的論點(diǎn)，我們可以提出以下論據(jù)：我們不僅可以從

內(nèi)在性、深刻性、經(jīng)濟(jì)性以及完善性等角度出發(fā)，也可以從認(rèn)知的準(zhǔn)確性角度出發(fā)，對(duì)不

同的世界圖景加以比較。一種由語(yǔ)言構(gòu)成的世界圖景的準(zhǔn)確性是這種語(yǔ)言系統(tǒng)能夠給出的

真實(shí)陳述的一種功能【97】。

當(dāng)然，溫奇馬上就會(huì)反駁認(rèn)為，上述異議是一種認(rèn)知主義的誤解。語(yǔ)言建立起來(lái)的世

界觀和社會(huì)化個(gè)體的生活方式，亦即社會(huì)化個(gè)體的日常實(shí)踐是交織在一起的，具體表現(xiàn)為

不能把這些世界觀還原為認(rèn)識(shí)和支配外部自然的功能：

"語(yǔ)言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益，而

各種不同的利益又是彼此聯(lián)系著的。正是如此，一個(gè)人在他所從事的活動(dòng)中，說(shuō)什么或做

什么，都會(huì)對(duì)自己的生存，而不是對(duì)其他人的生存產(chǎn)生一種完全不同的作用。……我們通

過(guò)研究其他的文化可能學(xué)到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技術(shù)。更重要

的是，可以了解到人類生活中可能產(chǎn)生的不同意識(shí)，以及關(guān)于一個(gè)人要完成的一定的工作

這種重要性的不同看法，從而試圖把自己生存的意識(shí)作為一個(gè)整體來(lái)進(jìn)行仔細(xì)的思考"【

98】。

在世界觀范圍內(nèi)，語(yǔ)言共同體的成員可以就他們個(gè)人生活和社會(huì)生活的主題內(nèi)容達(dá)成

理解。我們?nèi)绻氚巡煌幕忉屜到y(tǒng)中的理性標(biāo)準(zhǔn)加以比較的話，就不能局限于我們的

文化所揭示出來(lái)的科學(xué)技術(shù)范疇，也不能把取得真實(shí)陳述和有效技術(shù)當(dāng)作是合理性的標(biāo)準(zhǔn)

；各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發(fā)揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒

的主題，諸如生和死，病和難，罪和愛(ài)，團(tuán)結(jié)和孤獨(dú)等。它們都可能是"人類生活意義的

源泉"。這樣，它們便構(gòu)成了不同的生活方式，其價(jià)值有著差別的。生活方式的合理性不

能被還原成奠定其基礎(chǔ)的世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性。

d）盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來(lái)，可

是，溫奇用這個(gè)論據(jù)還是錯(cuò)過(guò)了許多核心內(nèi)容。在下面的論述中，我們會(huì)解釋清楚，溫奇

在什么地方錯(cuò)過(guò)了關(guān)鍵問(wèn)題。世界觀的認(rèn)知準(zhǔn)確性，亦即世界觀中可能存在的命題的相干

性和真實(shí)性以及與此相關(guān)的行為計(jì)劃的有效性等，在生活實(shí)踐中同樣也有所反映。溫奇本

人接受了伊文思-普利查德的觀點(diǎn)，認(rèn)為桑給巴爾部落可以用巫術(shù)信仰來(lái)解釋一些顯而易

見(jiàn)的矛盾現(xiàn)象，比如兩種咒語(yǔ)之間的矛盾，預(yù)言家的預(yù)言與實(shí)際事件之間的矛盾等等，但

他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例，來(lái)討論唯靈論世

界觀的基本觀點(diǎn)之間難免會(huì)出現(xiàn)的一些矛盾。他絲毫也不懷疑：如果讓桑給巴爾人參與耐

力測(cè)驗(yàn)，他們一定會(huì)覺(jué)得這樣做非常荒唐。但是，這樣一種要求是被轉(zhuǎn)嫁到他們頭上的，

而不會(huì)從他們自身的文化中孕育出來(lái)的。如果是由于人類學(xué)家才使得他們面對(duì)這樣一種要

求，這就充分說(shuō)明他們?nèi)鄙龠@樣一種要求。可是，難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活

方式具有非理性嗎？難道我們無(wú)須認(rèn)為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來(lái)的行為取向具有非理

性？對(duì)此，溫奇表示疑義。

溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點(diǎn)，即：即便把上述問(wèn)題明確地告訴桑給巴爾

部落，他們對(duì)此也不會(huì)表現(xiàn)出任何理論興趣：

"現(xiàn)在，我們有確切的理由來(lái)談?wù)撟鳛樗季S出現(xiàn)的、超越桑給巴爾人思維的、高級(jí)的

歐洲人的推理，后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變，甚至沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這種矛盾

性。不過(guò)無(wú)論怎樣，這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認(rèn)可的。而桑給巴爾人的思維事

實(shí)上真的包含一種矛盾性嗎？按照伊文思-普利查德的解釋，一個(gè)桑給巴爾人是不會(huì)被迫

去思考關(guān)于在巫術(shù)中自己是否包含在矛盾性中的問(wèn)題的"?！?9】

溫奇認(rèn)為，如果桑給巴爾人已經(jīng)有了自覺(jué)性，我還要他們堅(jiān)持，那就不對(duì)了。他得出

了這樣的結(jié)論：

"對(duì)歪曲理解負(fù)有責(zé)任的，是迷戀于把思考非自然產(chǎn)生的矛盾強(qiáng)加于桑給巴爾人的那

些歐洲人，而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實(shí)際上是在制造一種錯(cuò)誤的范疇"?！?00】

巫術(shù)信仰不能和偽理論混為一談；因?yàn)樯＝o巴爾部落是想用 資 信仰來(lái)把握世界進(jìn)程

，與現(xiàn)代物理學(xué)家或受過(guò)自然科學(xué)訓(xùn)練的醫(yī)生的客觀立場(chǎng)不是一回事。

e）有人指責(zé)歐洲人類學(xué)家犯了范疇錯(cuò)誤，這點(diǎn)可以從強(qiáng)弱兩種意義上去理解。如果

這種指責(zé)僅僅認(rèn)為，科學(xué)家不能把自己對(duì)于解釋不確定性的興趣強(qiáng)加給土著居民，那么就

會(huì)出現(xiàn)這樣的反問(wèn)，即土著居民缺乏理論興趣的原因，是不是可以歸結(jié)為桑給巴爾部落的

世界觀所確定的合理性標(biāo)準(zhǔn)不是那么十分嚴(yán)格，因而也就比現(xiàn)代的世界觀缺乏合理性。由

此也就展開(kāi)了第五輪的爭(zhēng)論。

波普爾區(qū)分了"開(kāi)放心靈"（offene mentalitaeten）與"封閉心靈"（geschlossene

mentalitaeten），以及傳統(tǒng)社會(huì)的生活方式與現(xiàn)代社會(huì)的生活方式，霍頓（r. horton）

則由此闡明了這樣一種論據(jù)。他同意溫奇的觀點(diǎn)，認(rèn)為雖然世界觀的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)在生活方式

當(dāng)中，但他堅(jiān)持認(rèn)為可以對(duì)世界觀加以評(píng)判，評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)如果不是其認(rèn)知的準(zhǔn)確性，便是工

具-認(rèn)知的學(xué)習(xí)過(guò)程在何種程度可以得到促進(jìn)或阻止："要想進(jìn)一步地獲得知識(shí)，我們既要

有正確的理論，也要有對(duì)待這些理論的正確態(tài)度"【101】?；纛D和溫奇所依據(jù)的幾乎都是

伊文思-普利查德關(guān)于桑給巴爾部落非批判性立場(chǎng)的描述；但是，霍頓并沒(méi)有把這種立場(chǎng)

還原到桑給巴爾部落世界觀所特有的，原則上與科學(xué)具有同等價(jià)值的合理性那里。相反，

巫術(shù)信仰表現(xiàn)了一種結(jié)構(gòu)，多多少少把桑給巴爾部落的意識(shí)與傳統(tǒng)的解釋盲目地聯(lián)系起來(lái)

，從而使得其他解釋意識(shí)根本無(wú)法出現(xiàn)：

"換句話說(shuō)，對(duì)于創(chuàng)立的理論信條采取絕對(duì)接受的態(tài)度，從而缺乏選擇的意識(shí)，也遠(yuǎn)

離了對(duì)之進(jìn)行質(zhì)疑的可能性。在這樣的環(huán)境中，他們用強(qiáng)制的力量，把已確立的信條強(qiáng)加

于信徒。這就是我們把這樣的信條作為神圣的事物來(lái)進(jìn)行論證時(shí)所具有的威力……在這里

，我們具有兩種基本的態(tài)度，一種是"封閉的"態(tài)度--這種態(tài)度突出地表現(xiàn)為缺乏選擇的意

識(shí)，認(rèn)為信念是神圣的，并擔(dān)憂任何對(duì)它們的威脅；另一種是"開(kāi)放的"態(tài)度--這種態(tài)度突

出表現(xiàn)為具有選擇的意識(shí)，不認(rèn)為信念是神圣的，從而也不為它們擔(dān)憂"【102】。

有了封閉性和開(kāi)放性這一對(duì)范疇，世界觀合理性似乎也就有了一個(gè)脫離語(yǔ)境的標(biāo)準(zhǔn)。

當(dāng)然，這樣一來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)又成了問(wèn)題的關(guān)鍵；因?yàn)榛纛D認(rèn)為，封閉世界觀的"神圣"特征

，亦即保障認(rèn)同的特征對(duì)于不同的解釋具有免疫力，從而與作為現(xiàn)代科學(xué)精神典型特征的

學(xué)習(xí)潛力和批判能力形成了鮮明的對(duì)照。

即便我們完全承認(rèn)，學(xué)習(xí)潛力和批判能力決不是我們的文化所特有的，但僅僅根據(jù)是

促進(jìn)還是限制知性來(lái)評(píng)判世界觀，總還是片面的。在這點(diǎn)上，麥金泰爾和溫奇是一致的：

"如果我們老練地、正確地對(duì)可能發(fā)生的事物表示質(zhì)疑，用巧妙的方法對(duì)待他們，至

少我們就不會(huì)再犯弗雷澤的錯(cuò)誤。因?yàn)楫?dāng)我們接觸到自己意識(shí)中不同流派的言辭和行為時(shí)

，對(duì)顯示出的禮儀和常規(guī)會(huì)提出"它是應(yīng)用科學(xué)的一個(gè)分支嗎？它是象征的和戲劇的行為

中的一個(gè)分支嗎？或者它是一種神學(xué)？"等問(wèn)題。事實(shí)上，這些向我們提出的一系列問(wèn)題

，可能會(huì)對(duì)答案產(chǎn)生誤導(dǎo)……因?yàn)檫@些言辭、行為及疑問(wèn)，可能屬于我們意識(shí)中的一種類

型，或者根本不屬于。對(duì)于那些按常規(guī)行事的人來(lái)說(shuō)，根本不會(huì)出現(xiàn)如何來(lái)解釋他們的言

辭或行為這樣的問(wèn)題。這里，"解釋"一詞是指把某種實(shí)踐或言辭納入某種先設(shè)的類型（而

不是某種象征性的欲望表達(dá)），對(duì)之進(jìn)行闡釋。如果我們問(wèn)他們，他們的諺語(yǔ)將做如何解

釋，我們也許會(huì)得到一個(gè)直率的答案，但實(shí)際上，我們?nèi)允鞘芰似垓_。也許因?yàn)槲覀儏⑴c

了提出問(wèn)題的活動(dòng)，從而促使他們不得不采取了這種方法，而不是其他的方法來(lái)解釋他們

自己的言辭。但是，在我們提問(wèn)之前，也許并非如此。也許在這段時(shí)間以前，他們的言辭

一向就是含糊其詞的。神話一向被看作是潛在的科學(xué)、文學(xué)以及神學(xué)。然而，要把它們作

為神話來(lái)理解，實(shí)際上就不能把它們看作是科學(xué)、文學(xué)或神學(xué)。因此，說(shuō)神話是對(duì)現(xiàn)實(shí)的

歪曲本身就是謬論。神話當(dāng)然很可能歪曲現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樯裨挷⒉涣η蟊憩F(xiàn)現(xiàn)實(shí)，它只是神話

"【103】。

霍頓從理論選擇意義上來(lái)定義"封閉性"和"開(kāi)放性"。他認(rèn)為，一種世界觀單純只和外

在現(xiàn)實(shí)，也就是說(shuō)，單純只和客觀世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封閉的。

霍頓把世界觀和與它多少可以一致起來(lái)的現(xiàn)實(shí)加以比照，這表明霍頓認(rèn)為理論結(jié)構(gòu)是原始

意義上的世界觀?？墒聦?shí)上，世界觀的結(jié)構(gòu)決定的是一種生活實(shí)踐，這種實(shí)踐在用認(rèn)知-

工具態(tài)度與外在現(xiàn)實(shí)相處過(guò)程中是根本不會(huì)發(fā)生的。從寬泛意義上講，世界觀是溝通過(guò)程

和社會(huì)化過(guò)程的構(gòu)成要素，在溝通過(guò)程以及社會(huì)化過(guò)程中，參與者打交道的對(duì)象包括共同

的社會(huì)世界秩序，各自的主觀世界體驗(yàn)以及客觀世界的進(jìn)程。如果神話思維還沒(méi)有從范疇

層面上把認(rèn)知-工具的世界關(guān)聯(lián)、道德實(shí)踐的世界關(guān)聯(lián)以及表現(xiàn)性的世界關(guān)聯(lián)區(qū)分開(kāi)來(lái)，

如果桑給巴爾部落的表達(dá)對(duì)我們來(lái)說(shuō)充滿了含混性，這就表明，我們不能僅僅根據(jù)面對(duì)客

觀世界的立場(chǎng)來(lái)描述桑給巴爾部落的唯靈論世界觀的"封閉性"，也不能僅僅依據(jù)科學(xué)精神

的形式特征就認(rèn)為現(xiàn)代世界觀是"開(kāi)放的"。

f）這樣的反駁已經(jīng)完全偏離了溫奇的論證路線；因?yàn)樗哪康牟皇且獎(jiǎng)訐u，而是要

更加巧妙地維護(hù)普遍主義立場(chǎng)。因此，普遍主義立場(chǎng)在第六回合和最后一個(gè)回合可以說(shuō)是

有了長(zhǎng)足的發(fā)展。格爾納也警告說(shuō)，霍頓用"理論選擇的意義"范疇來(lái)把握世界觀和生活方

式的封閉性和開(kāi)放性，這樣做視野過(guò)于狹隘了【104】。霍頓所提到的現(xiàn)象，甚至根本就

不適用，它們需要有一種更加復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)，可以包容三個(gè)形式世界概念在相同時(shí)間內(nèi)

的分化。

霍頓和格爾納（e. gellner）的觀點(diǎn)【105】與形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)是完全一致的。在

上文，我就是用這種形式語(yǔ)用學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)闡述神話世界觀的封閉性以及現(xiàn)代世界觀的開(kāi)放

性的【106】。他們兩位一起用諸如"復(fù)雜的動(dòng)機(jī)與簡(jiǎn)單的動(dòng)機(jī)"以及"認(rèn)知的高級(jí)分工與低

級(jí)分工"等關(guān)鍵詞，來(lái)描述范疇層面上越來(lái)越明顯的分化，包括客觀世界、社會(huì)世界以及

主觀世界之間的分化；認(rèn)知-工具問(wèn)題、道德實(shí)踐問(wèn)題以及表現(xiàn)問(wèn)題之間的分化；特別是

可以用來(lái)處理這些問(wèn)題的不同有效性之間的分化。接著，霍頓和格爾納又強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言世界

觀與現(xiàn)實(shí)之間有加速分化的趨勢(shì)。他們根據(jù)諸如"對(duì)待語(yǔ)詞的巫術(shù)態(tài)度與非巫術(shù)態(tài)度"以及

"實(shí)際的理想與理想的理想"等，來(lái)對(duì)不同的方面加以了探討。所謂"實(shí)際的理想"與"理想

的理想"，是一種標(biāo)志，涉及到的是內(nèi)在意義和外在關(guān)系的分化問(wèn)題，格爾納后來(lái)又稱之

為"特殊規(guī)范的價(jià)值"。最后，"反思性思維"與"非反思性思維"之間的對(duì)立問(wèn)題涉及到"第

二等級(jí)的知性活動(dòng)"；這些"知性活動(dòng)"不僅使得象數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)以及語(yǔ)法學(xué)等形式科學(xué)成

為可能，而且也使得我們可以從系統(tǒng)角度和形式的角度理解和把握不同的符號(hào)系統(tǒng)。

但是，世界觀不僅對(duì)于溝通過(guò)程具有構(gòu)成意義，在個(gè)體的社會(huì)化過(guò)程當(dāng)中也是一個(gè)構(gòu)

成要素。世界觀發(fā)揮的是建立和保障認(rèn)同的功能，為此，它賦予個(gè)體以基本概念和基本立

場(chǎng)。如果不侵犯到個(gè)體以及社會(huì)的認(rèn)同，這些基本概念和立場(chǎng)是不會(huì)發(fā)生變化的。這種保

障認(rèn)同的知識(shí)在從封閉世界觀向開(kāi)放世界觀發(fā)展過(guò)程中越來(lái)越形式化；它所依賴的結(jié)構(gòu)也

越來(lái)越?jīng)]有需要加以修正的內(nèi)容。格爾納認(rèn)為，現(xiàn)代思想濃縮成為一種形式定量依靠的是

"穩(wěn)定的制度"（entrenched constitutional clauses）：

"如果我們按照固有而神圣的規(guī)定進(jìn)行劃分，野蠻人與現(xiàn)代人思想體系間就存在著系

統(tǒng)的差別。在傳統(tǒng)思維體系中，神圣的或決定性的因素更多、更混亂分散和更普及。而在

現(xiàn)代思維體系中，神圣的或決定性的因素則較少，范圍也較窄，因?yàn)檫@些因素建立在易于

理解的基礎(chǔ)上，更為簡(jiǎn)潔，而不至于擴(kuò)散到具體生活的方方面面。還有一些體系是上天決

定的，或來(lái)自于別的什么。，不少生活結(jié)構(gòu)和社會(huì)信念是依據(jù)神圣的和固有的信條起作用

的"【107】。

霍頓把這種發(fā)展過(guò)程歸結(jié)為"保護(hù)性立場(chǎng)與破壞性立場(chǎng)之間的對(duì)抗"，并由此認(rèn)為禁忌

是一種制度，一旦頻繁出現(xiàn)不協(xié)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)，基本區(qū)別快要受到威脅，禁忌就對(duì)世界觀的范

疇基礎(chǔ)加以捍衛(wèi)【108】。

我們?nèi)绻麖男问秸Z(yǔ)用學(xué)的角度，對(duì)霍頓和格爾納關(guān)于波普爾的"封閉性"與"開(kāi)放性"概

念的理解加以仔細(xì)分析的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一種視角，來(lái)闡明溫奇對(duì)于科學(xué)理性假設(shè)的懷疑，

以免得出草率的結(jié)論。科學(xué)理性屬于一種復(fù)雜的認(rèn)知-工具理性，它的確要求超越具體的

文化語(yǔ)境，具有普遍有效性。但在我們對(duì)溫奇的觀點(diǎn)加以討論和批判之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，溫

奇有一股激情，而這是我們所沒(méi)有的：

"現(xiàn)在，我的目標(biāo)并不是從道德上進(jìn)行解釋，而是確定"學(xué)習(xí)"這個(gè)概念，在研究其他

文化時(shí)，是與博學(xué)這個(gè)概念緊密聯(lián)系在一起的"【109】

我們這些現(xiàn)代社會(huì)中的人難道不能從其他生活方式，特別是前現(xiàn)代的生活方式當(dāng)中學(xué)

到一些東西？難道我們不應(yīng)注意到--我們不能把以往階段浪漫化，也不能把陌生文化異國(guó)

情調(diào)化--現(xiàn)代化的獨(dú)特途徑所帶來(lái)的巨大損失？霍頓也認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題決非毫無(wú)意義：

"作為一位科學(xué)家，當(dāng)他把傳統(tǒng)的非洲思維與科學(xué)的思維進(jìn)行比較時(shí)，他或許就會(huì)感

到非洲思維是貧乏的，有局限的。我認(rèn)為，這種印象的產(chǎn)生也許是不可避免的。作為一個(gè)

人，我選擇生活在一種仍然是強(qiáng)烈的傳統(tǒng)式的非洲文化中，而不是生活在一種有西方科學(xué)

化傾向的亞文化中。這是為什么呢？這里可能有許多可疑的、不祥的、沒(méi)有公認(rèn)的論據(jù)。

但是發(fā)覺(jué)生活在傳統(tǒng)文化中肯定是一個(gè)理由。這樣，我們?cè)谌粘Ｉ詈退季S中，就有一種

強(qiáng)烈的詩(shī)意的成分和一種真實(shí)的享受，就是說(shuō)，具有一種用追求純粹的感情和進(jìn)步的信仰

來(lái)擺脫復(fù)雜的西方生活方式的享受"【110】。

從"追求動(dòng)機(jī)的純潔性"一詞當(dāng)中還能看到世界概念與有效性之間的分離，而這是現(xiàn)代

世界觀的源頭?；纛D在他的注解中加上了這樣一句話："這些對(duì)于科學(xué)的發(fā)展是多么的重

要；但是，如果他們瘋狂發(fā)展，以致于超越了它們的極限，那么，它們又會(huì)帶來(lái)怎樣的災(zāi)

難！"，這樣，他就從自我批判的角度強(qiáng)調(diào)了自己的普遍主義立場(chǎng)。西方文化的固有特征

不是科學(xué)理性本身，而是科學(xué)理性的假設(shè)，它表明的是一種文化合理化和社會(huì)合理化的模

式，助長(zhǎng)了認(rèn)知-工具理性不僅在與外在自然相處過(guò)程中獨(dú)占鰲頭，在世界觀和日常交往

實(shí)踐中也占據(jù)著壟斷地位。

我們或許可以把論證過(guò)程歸納如下：一方面，溫奇的論據(jù)不夠有力，不足以支持這樣

一個(gè)觀點(diǎn)，即任何一種語(yǔ)言世界觀和文化生活方式當(dāng)中都蘊(yùn)藏著一種獨(dú)特的合理性概念。

另一方面，他的論證策略又很有力，足以證明現(xiàn)代世界觀中表現(xiàn)出來(lái)的合理性具有一種普

遍性的要求，并足以反對(duì)從非批判的角度認(rèn)為現(xiàn)代性的自我理解就在于對(duì)外在自然的認(rèn)識(shí)

和征服。

（4）世界觀的解中心化（皮亞杰） --生活世界概念導(dǎo)論

英國(guó)的合理性爭(zhēng)論得出結(jié)論認(rèn)為，一般的合理性結(jié)構(gòu)雖然為現(xiàn)代世界觀奠定了基礎(chǔ)，

但現(xiàn)代西方社會(huì)所帶來(lái)的卻是一種支離破碎的理性觀，它專注于認(rèn)知-工具方面，因而具

有片面性。最后，我想把這樣一種理性概念的一些內(nèi)涵揭示出來(lái)。

如果從形式語(yǔ)用學(xué)所確定的封閉-開(kāi)放模式可以斷定世界觀的合理性的話，那么，我

們就可以認(rèn)為世界觀的結(jié)構(gòu)發(fā)生了徹底的改變；對(duì)此，不僅可以從心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)，或社

會(huì)學(xué)等角度，也就是說(shuō)，借助于外部因素予以澄清，同樣也可以用內(nèi)部可以重構(gòu)的知識(shí)增

長(zhǎng)來(lái)加以說(shuō)明；而且同時(shí)也可以看作是問(wèn)題的解決，因?yàn)楦鶕?jù)內(nèi)在的有效性前提，我們就

可以作出全面的估價(jià)。普遍主義立場(chǎng)導(dǎo)致了一種起碼具有綱領(lǐng)性質(zhì)的進(jìn)化論觀點(diǎn)，認(rèn)為世

界觀的合理化是通過(guò)學(xué)習(xí)過(guò)程而得以實(shí)現(xiàn)的。這決不意味著，世界觀的發(fā)展必定是直線性

的，或者象唯心主義因果性那樣直截了當(dāng)。發(fā)展動(dòng)力問(wèn)題在這個(gè)觀點(diǎn)中并沒(méi)有預(yù)先得到明

確。如果我們想把不同結(jié)構(gòu)的解釋系統(tǒng)之間的歷史轉(zhuǎn)變理解為學(xué)習(xí)過(guò)程，那么，我們就必

須滿足于要求對(duì)意義關(guān)系作形式分析，因?yàn)檫@種形式分析允許我們把世界觀的經(jīng)驗(yàn)排列當(dāng)

作是一系列的學(xué)習(xí)步驟而加以重構(gòu)，而且，在參與者看來(lái)，這些學(xué)習(xí)步驟是非常井然有序

的，主體之間可以相互檢驗(yàn)。

針對(duì)溫奇（peter winch），麥金泰爾（macintyre）提出了異議，認(rèn)為這些認(rèn)知的發(fā)

展必須被解釋為非連續(xù)性的跳躍形式：

"我談到那些從一種信仰體系到另一種信仰體系的演變，有必要提出溫奇所否認(rèn)的這

類問(wèn)題來(lái)加以鑒定。例如，在17世紀(jì)的蘇格蘭，是不可能提出"有沒(méi)有巫術(shù)？"這種問(wèn)題的

。如果溫奇問(wèn)，在什么社會(huì)生活方式內(nèi)，在什么信仰體系下才可能提出這個(gè)問(wèn)題，那么，

唯一的答案是：?jiǎn)栴}是由處于另一文化體系，并且有能力遵循獨(dú)立的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的人們提出

的。許多非洲人今天還處于類似的狀況"【111】。

當(dāng)然，麥金泰爾的這一異議反過(guò)來(lái)又給他的普遍主義立場(chǎng)背上了論證的負(fù)擔(dān)。根據(jù)麥

金泰爾的普遍主義立場(chǎng)，我們必須承認(rèn)，現(xiàn)代社會(huì)中的科學(xué)家如果不把促使神話向普世宗

教轉(zhuǎn)變，或促使宗教形而上學(xué)世界觀向現(xiàn)代世界觀轉(zhuǎn)變的學(xué)習(xí)過(guò)程（大體上）重構(gòu)出來(lái)，

他也就無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)桑給巴爾部落的巫術(shù)信仰，甚至也無(wú)法認(rèn)真領(lǐng)會(huì)耶酥被釘在十字架上

這件事【112】。

在第二章里，我將根據(jù)韋伯的宗教社會(huì)學(xué)，嘗試從形式世界概念的形成這一理論出發(fā)

，來(lái)把握宗教世界觀的發(fā)展，也就是說(shuō)，把宗教世界觀的發(fā)展理解為一種學(xué)習(xí)過(guò)程。在這

一點(diǎn)上，我將使用一種皮亞杰用以闡釋意識(shí)結(jié)構(gòu)個(gè)體發(fā)生學(xué)（ontogenese）的學(xué)習(xí)概念。

眾所周知，皮亞杰區(qū)分了認(rèn)識(shí)的不同階段，各個(gè)階段不僅內(nèi)容翻新，而且學(xué)習(xí)能力的結(jié)構(gòu)

和水平也有所改變。在出現(xiàn)新的世界觀結(jié)構(gòu)時(shí)，情況也是如此。神話思維方式、宗教-形

而上學(xué)思維方式以及現(xiàn)代思維方式之間的突變（zaesuren）表現(xiàn)為基本概念系統(tǒng)不斷發(fā)生

變化。不管已經(jīng)被克服的階段內(nèi)容如何豐富，對(duì)它的解釋都隨著向下一個(gè)階段的過(guò)渡而失

去其范疇價(jià)值。不再讓人信服的不是這個(gè)理由或那個(gè)理由，而是這種理由或那種理由。解

釋和論證傳統(tǒng)的力量的降低，在原始文化中表現(xiàn)為神話-敘事思維方式的退化，在現(xiàn)代則

表現(xiàn)為宗教思維方式、宇宙學(xué)思維方式以及形而上學(xué)思維方式的退化。這樣一種貶值的動(dòng)

因似乎與向新的學(xué)習(xí)水平過(guò)渡有著聯(lián)系；這樣，無(wú)論在客觀思想中，還是在道德-實(shí)踐認(rèn)

識(shí)中或是在審美-實(shí)踐的表達(dá)中，學(xué)習(xí)的條件都發(fā)生了變化。

皮亞杰的理論不僅可以用來(lái)區(qū)分結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)（strukturlernen）和內(nèi)涵性的學(xué)習(xí)（

inhaltslernen），而且也可以用來(lái)理解涉及到整個(gè)世界觀的發(fā)展過(guò)程；所謂涉及到整個(gè)

世界觀，意思是說(shuō)，發(fā)展同時(shí)波及到世界觀的不同層面。嚴(yán)格意義上的認(rèn)知發(fā)展?fàn)可娴剿?/p>

想和行為的結(jié)構(gòu)，而這些結(jié)構(gòu)是個(gè)人在成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)積極介入外部現(xiàn)實(shí)，亦即介入客觀

世界而獲得的【113】。

但是，皮亞杰從"外部世界與內(nèi)部世界的形成"的角度來(lái)追究認(rèn)知的發(fā)展過(guò)程；這樣慢

慢地就會(huì)在"客觀世界的結(jié)構(gòu)與主觀內(nèi)部世界的結(jié)構(gòu)之間做出一種區(qū)分"【114】。個(gè)人在

成長(zhǎng)過(guò)程中通過(guò)與對(duì)象以及自己的相處，而同時(shí)獲得外部世界和內(nèi)部世界的概念。這里，

皮亞杰把與物理世界以及社會(huì)世界的關(guān)系區(qū)別了開(kāi)來(lái)，也就是說(shuō)，"把主體與客體之間的

相互作用，同主體與其他主體之間的相互作用區(qū)分了開(kāi)來(lái)"【115】。外部世界也就相應(yīng)地

分化為可以感知和可以把握的對(duì)象世界，和可以規(guī)范調(diào)節(jié)的人際關(guān)系世界。與外部自然的

關(guān)系是靠工具行為建立起來(lái)的，這種關(guān)系使得人們能夠積極獲得"智性的規(guī)范系統(tǒng)"，而人

與人之間的互動(dòng)則為人積極習(xí)得社會(huì)普遍承認(rèn)的"道德規(guī)范系統(tǒng)"鋪平了道路。學(xué)習(xí)機(jī)制，

即適應(yīng)能力以及調(diào)節(jié)能力，在這兩種行為方式中發(fā)揮著不同的作用：

"如果主體與客體之間的相互作用對(duì)這兩種行為方式加以，那么，個(gè)別主體之間的任

何一種相互作用無(wú)疑也會(huì)對(duì)它們。因此，任何一種社會(huì)關(guān)系都自成一個(gè)整體，并且通過(guò)對(duì)

個(gè)體的精神結(jié)構(gòu)加以轉(zhuǎn)化而獲得新的特征"【116】。

所以，皮亞杰得出了一種寬泛意義上的認(rèn)知，它不僅是一種外在宇宙的結(jié)構(gòu)，而且也

是客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界同時(shí)分化的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。認(rèn)知的發(fā)展一般來(lái)說(shuō)就

是以自我為中心的世界觀的解中心化。

只有在三個(gè)世界的形式關(guān)系系統(tǒng)徹底分化開(kāi)來(lái)的時(shí)候，才可能出現(xiàn)一種反思的世界概

念，合作者為了共同解釋所處語(yǔ)境而運(yùn)用的媒介才能把握住世界。主觀世界概念使得我們

把自身的內(nèi)在世界以及他者的主觀世界與外部世界區(qū)別開(kāi)來(lái)。自我可以思考，一定的事實(shí)

（即他所說(shuō)的客觀世界中實(shí)際存在的事態(tài)），或一定的規(guī)范期待（即他所說(shuō)的共同所有的

社會(huì)世界的合法部分），也就是說(shuō)，從他者的視角來(lái)看，作為其主觀世界的組成部分，是

如何出現(xiàn)的；他還可以繼續(xù)思考，他者本身在思考他所說(shuō)的實(shí)際事態(tài)和有效規(guī)范在自我的

眼里，也就是說(shuō)，作為自我主觀世界的組成部分，是如何形成的。參與者的主觀世界或許

只是客體、規(guī)范以及其他主體任意用來(lái)反映自身的一面鏡子。但是，形式的世界概念的功

能恰恰在于阻止共性的組成部分在相互比照的主體遁之后煙消云散；并且使得第三者

或非參與者的視角能夠被共同接受。

任何一種溝通都可以說(shuō)是主體間為了相互承認(rèn)語(yǔ)境而相互合作解釋過(guò)程的一個(gè)部分。

三個(gè)世界概念在其中充當(dāng)?shù)氖枪餐O(shè)定的協(xié)調(diào)系統(tǒng)，其中的背景井然有序，以便參與者能

夠達(dá)成共識(shí)，并可以把這種共識(shí)當(dāng)作事實(shí)或有效規(guī)范以及主體經(jīng)驗(yàn)加以對(duì)待。

在這里，我首先引入生活世界概念，用來(lái)作為溝通過(guò)程的相關(guān)概念。交往行為的主體

總是在生活世界的視野內(nèi)達(dá)成共識(shí)。他們的生活世界是由諸多背景觀念構(gòu)成的，這些背景

觀念或多或少存在著不同，但永遠(yuǎn)不會(huì)存在什么疑難。這樣一種生活世界背景是明確參與

者設(shè)定其處境的源泉。通過(guò)解釋，交往共同體的成員把客觀世界及其主體間共有的社會(huì)世

界與個(gè)人以及（其他集體）的主觀世界區(qū)分開(kāi)來(lái)。世界概念以及相關(guān)的有效性要求構(gòu)成了

形式因素，交往行為者可以用它們把各種需要整合的語(yǔ)境與他們自身所處的明確的生活世

界協(xié)調(diào)起來(lái)。

生活世界里儲(chǔ)存著前代人所做出的解釋努力；任何一次的交往過(guò)程都存在著異議的風(fēng)

險(xiǎn)，相對(duì)而言，生活世界則構(gòu)成了保守的均衡力量。因?yàn)榻煌袨檎咧挥型ㄟ^(guò)對(duì)可以批判

檢驗(yàn)的有效性要求采取肯定或否定的立場(chǎng)，才能相互達(dá)成理解。隨著世界觀的解中心化，

這些力量之間的關(guān)系發(fā)生了變化。儲(chǔ)存文化知識(shí)的世界觀越是解中心化，就越是難以一開(kāi)

始就用一種可以批判解釋的生活世界來(lái)滿往的需要；而這種需要如果越是必須用參與

者自身的解釋活動(dòng)，亦即一種由于具有合理動(dòng)機(jī)，因而充滿風(fēng)險(xiǎn)的共識(shí)來(lái)加以滿足，我們

也就越是希望行為能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先會(huì)表現(xiàn)為"規(guī)范共識(shí)

"與"交往共識(shí)"的沖突。文化傳統(tǒng)越是預(yù)先決定，哪些有效性要求在什么時(shí)候和什么場(chǎng)合

必須被某人接受或必定遭到某人反對(duì)，參與者本人也就越是沒(méi)有機(jī)會(huì)對(duì)他在采取肯定或否

定立場(chǎng)時(shí)所提供的充分理由加以闡明和檢驗(yàn)。

我們?nèi)绻麖倪@個(gè)角度來(lái)考察文化解釋系統(tǒng)，就會(huì)看得很清楚，神話世界觀為何會(huì)表現(xiàn)

為一種特殊情況，并且值得我們注意。由于任何一個(gè)社會(huì)群體的生活世界都可以用神話世

界觀來(lái)加以解釋，因此，單個(gè)成員就被卸下了解釋的負(fù)擔(dān)，當(dāng)然同時(shí)也失去了達(dá)成批判共

識(shí)的機(jī)會(huì)。只要皮亞杰所謂的世界觀還以社會(huì)為中心（soziozentrisch）【117】，客觀

存在的現(xiàn)實(shí)世界、有效的規(guī)范以及具有表達(dá)能力的主體之間就不會(huì)出現(xiàn)分化。語(yǔ)言的世界

觀成為了一種世界秩序，而不是一種可以批判檢驗(yàn)的解釋系統(tǒng)，能夠讓我們一覽無(wú)余。在

這樣一種主導(dǎo)系統(tǒng)里，行為根本無(wú)法觸及到批判領(lǐng)域，而在這個(gè)批判領(lǐng)域里，交往共識(shí)取

決于對(duì)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求獨(dú)立采取肯定或否定的立場(chǎng)。

由此可以看出，要想使一個(gè)得到相應(yīng)解釋的生活世界具有合理的行為取向，甚至要想

讓這些行為取向能夠凝聚成為一種合理的生活方式，文化傳統(tǒng)就必須具備以下形式特征：

a）文化傳統(tǒng)必須為客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界準(zhǔn)備好形式概念，必須允許有

不同的有效性要求存在，比如命題的真實(shí)性，規(guī)范的正確性，主觀的真誠(chéng)性等，并且必須

促使基本立場(chǎng)有相應(yīng)的分化，比如客觀立場(chǎng)，規(guī)范立場(chǎng)以及表現(xiàn)立場(chǎng)等。只有這樣，才能

在一種抽象的水平上創(chuàng)造出符號(hào)表達(dá)；這些符號(hào)表達(dá)不僅有著不同的理由，而且可以得到

一種客觀判斷。

b）文化傳統(tǒng)必須與自身保持一種反思的關(guān)系；它必須徹底放棄其教條，以便讓傳統(tǒng)

的解釋能夠接受人們的考問(wèn)，并加以批判和糾正。這樣，意義的內(nèi)在聯(lián)系才能得到系統(tǒng)的

處理，不同的解釋才能在方法論層面上得到探討。結(jié)果就是出現(xiàn)了一系列第二等級(jí)的認(rèn)知

活動(dòng)，如：客觀思想領(lǐng)域里出現(xiàn)的通過(guò)假設(shè)建立起來(lái)并經(jīng)過(guò)論證的學(xué)習(xí)過(guò)程，以及道德實(shí)

踐觀點(diǎn)和審美感受等。

c）文化傳統(tǒng)必須把它的認(rèn)知部分和評(píng)價(jià)部分與特殊的論據(jù)重新緊密地結(jié)合起來(lái)，以

便相應(yīng)的學(xué)習(xí)過(guò)程能夠在社會(huì)層面上得以制度化。沿著這樣一條路線，就會(huì)出現(xiàn)科學(xué)、道

德和法律、音樂(lè)、藝術(shù)和文學(xué)等文化亞系統(tǒng)，也就是說(shuō)，可以形成不同的傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)

不但經(jīng)過(guò)牢靠的論證，而且還經(jīng)受住了不斷的批判，最終才得以穩(wěn)定下來(lái)。

d）最后，文化傳統(tǒng)還必須這樣來(lái)解釋生活世界，即讓目的行為能夠擺脫通過(guò)交往不

斷更新的溝通命令，以實(shí)現(xiàn)至少能夠局部地與交往行為區(qū)別開(kāi)來(lái)。這樣，一般化的目的就

有可能具有一種目的行為的社會(huì)機(jī)制，也就是說(shuō)，合理的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和合理的行政管理就有

可能具有一種受到金錢和權(quán)力控制的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。正如我們?cè)诤竺鎸⒁吹降?，馬克斯·

韋伯認(rèn)為，c）和d）所說(shuō)的亞系統(tǒng)結(jié)構(gòu)是價(jià)值領(lǐng)域的分化，對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)，這些價(jià)值領(lǐng)域

構(gòu)成了現(xiàn)代文化合理化與現(xiàn)代社會(huì)合理化的核心。

如果我們用同樣的方法，根據(jù)皮亞杰的解中心化概念，來(lái)揭示世界觀的結(jié)構(gòu)、作為交

往背景的生活世界以及合理生活的可能性之間的內(nèi)在聯(lián)系，我們還是會(huì)遇到交往理性概念

。交往理性概念把解中心化的世界觀與話語(yǔ)兌現(xiàn)可以批判檢驗(yàn)的有效性要求的可能性聯(lián)系

了起來(lái)：

"論證的合理性"并非像溫奇、麥金太爾、盧克斯以及其他人所闡述的那樣，是"最"底

限度的合理性概念意義上的一個(gè)合理性的"合理"概念。這種最底限度的合理性概念，是在

沒(méi)有矛盾的情況下由法律派生出來(lái)的，并無(wú)法以假設(shè)連貫的形式表達(dá)出來(lái)?，F(xiàn)在，"論證

的合理性"不僅僅是表示一個(gè)特殊的"附加"在最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)之上的合理性標(biāo)準(zhǔn)，

而且作為同樣的、特有的合理性標(biāo)準(zhǔn)，在古老的巫術(shù)或現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)體系中都是有效的。"

論證的合理性"明確表示（a）非程序性的合理性概念，發(fā)展中的一種獨(dú)特的支配不連貫、

矛盾和分歧的方法，以及（b）一種形式上的通過(guò)一個(gè)"界定的"、"實(shí)體的"合理性標(biāo)準(zhǔn)起

作用的方法，而這種實(shí)體性合理性標(biāo)準(zhǔn)又是盧克斯所認(rèn)為的由一個(gè)最底限度的合理性標(biāo)準(zhǔn)

派生出來(lái)的【118】。

魏爾默（wellmer）認(rèn)為，這樣一種合理性概念已經(jīng)相當(dāng)復(fù)雜，足以把溫奇的合理疑

慮作為問(wèn)題接受過(guò)來(lái)，無(wú)論是他對(duì)于現(xiàn)性片面的認(rèn)知工具解釋的懷疑，還是他為了把

握現(xiàn)代自我理解的局限性而向其他文化學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)，都在接受范圍之內(nèi)。

如果我們象理解解中心化概念那樣來(lái)理解自我中心主義（egoismus）概念，并且認(rèn)為

，自我中心主義在每一個(gè)階段上都會(huì)不斷地翻新，那么，系統(tǒng)謬誤的陰影就會(huì)籠罩著學(xué)習(xí)

過(guò)程【119】。于是，結(jié)果或許會(huì)是這樣：隨著世界觀的解中心化，形成了一種奇特的幻

想，以為客觀世界的分化意味著把社會(huì)世界和主觀世界從合理的交往領(lǐng)域中徹底驅(qū)除出去

。

對(duì)于這樣一種物化幻想，我們還會(huì)進(jìn)一步加以探討?，F(xiàn)代的一個(gè)附帶謬誤是烏托邦主

義（utopismus）。烏托邦主義認(rèn)為，我們從解中心化的世界觀概念以及程序合理性概念

當(dāng)中，"同時(shí)也可以得到一種理想的合理生活方式"【120】。生活方式不僅僅是由世界觀

構(gòu)成的--從結(jié)構(gòu)角度，我們可以根據(jù)解中心化的程度對(duì)世界觀加以分類；也不僅僅是由屬

于公正領(lǐng)域的制度構(gòu)成的。溫奇有理由堅(jiān)持認(rèn)為，生活方式是具體的"語(yǔ)言游戲"，包括日

常實(shí)踐組成的社會(huì)結(jié)構(gòu)、集體認(rèn)同、文化解釋模式，社會(huì)化形式、潛能、立場(chǎng)等。試圖從

特定的合理性角度，對(duì)這樣一個(gè)綜合體，即對(duì)生活方式的總體性做出判斷，是毫無(wú)意義的

。如果我們不想放棄我們用以判斷一種生活方式的成敗得失的標(biāo)準(zhǔn)，健康與疾病或許是一

種的典型情況。我們根據(jù)規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生活方式和生活歷史一起做出判斷，但規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)不允

許我們進(jìn)一步接近理想的臨界價(jià)值（grenzwerte）。我們不妨換一種說(shuō)法，稱之為相互需

要補(bǔ)充的環(huán)節(jié)之間的一種均衡，認(rèn)識(shí)、道德以及審美表現(xiàn)之間的一種和諧。

但是，我們可以努力給出一種好生活觀念的等價(jià)物，不過(guò)，不允許根據(jù)程序合理性概

念（程序合理性概念給我們留下的只是解中心化的現(xiàn)代世界觀），推導(dǎo)出一種好生活的觀

念：

"因此，我們只能給出一種合理生活的具體形式前提--如普遍主義的道德意識(shí)，普遍

主義的法律，已經(jīng)具有反思性的集體認(rèn)同等；但是，只要問(wèn)題的關(guān)鍵在于具有實(shí)質(zhì)意義的

合理生活的可能性以及具有實(shí)質(zhì)意義的合理認(rèn)同的可能性，就不存在用形式結(jié)構(gòu)可以描述

出來(lái)的理想的臨界價(jià)值；相反，有的是追求好生活的成功與失敗，在追求過(guò)程中，個(gè)體的

自愿認(rèn)同與個(gè)體之間的主動(dòng)接受共同構(gòu)成了一種可以體會(huì)到的現(xiàn)實(shí)性"【121】。

當(dāng)然，盡管魏爾默提出了"具有實(shí)質(zhì)意義的合理生活"概念，他也并沒(méi)有回過(guò)頭來(lái)追溯

具有實(shí)質(zhì)意義的合理世界觀的抽象性。但如果必須放棄這一點(diǎn)，那么，剩下的也就只有對(duì)

與現(xiàn)代資本主義生活方式有著雙重聯(lián)系的立場(chǎng)加以批判了。雙重聯(lián)系表現(xiàn)為：對(duì)其傳統(tǒng)的

貶低以及對(duì)片面的認(rèn)知工具理性的臣服【122】。

如果可以證明，世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會(huì)獲得解放的必要條件的

話，那么，交往理性的程序概念自然也就能夠作為這樣一種批判的基礎(chǔ)。只有把理想的生

活方式所具有的高度完善的交往基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)生活方式的歷史特征混淆起來(lái)的做法，才具有

空想主義的味道。

注釋：

71，請(qǐng)參閱本書第二卷，第182也以及下兩頁(yè)。

72，列維-布留爾（l．levy-bruhl）：《原始思維》（la mentalite primitive），

paris，1922。

73，卡西爾（e．cassirer）：《符號(hào)形式的哲學(xué)》（phliosophie der symbolischen

formen），bd．ii：《神話思維》（das mythische denken），darmstadt，1958；r．

horton，levy-bruhl，durkheim and the scientific revolution，r．horton，r．

finnegan（eds．），models of thought，london，1973，第249頁(yè)以及下兩頁(yè)。

74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，

oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《論列維-布留爾的原

始思維理論》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the

faculty of arts 2，1934，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)）一文中對(duì)列維-布留爾有如下批評(píng)："我們

認(rèn)為，下雨僅僅是由于氣象原因造成的，而在野蠻人看來(lái)，上帝、神靈或巫師都會(huì)喚風(fēng)呼

雨。這的確是一個(gè)事實(shí)，但這并不足以證明我們的大腦在功能上和野蠻人的大腦有所不同

……這個(gè)結(jié)論我不是通過(guò)自己的觀察和推論得出來(lái)的；事實(shí)上，我對(duì)雷雨天氣知之甚少。

我只是接受了我們社會(huì)中普遍接受的一個(gè)觀點(diǎn)，這就是下雨是由于自然原因造成的……野

蠻人則相應(yīng)地認(rèn)為，在一定的自然條件和巫術(shù)條件下，巫術(shù)手段對(duì)下雨會(huì)產(chǎn)生一定的影響

，野蠻人這樣認(rèn)為，并不能說(shuō)他們就欠聰明。他們這樣認(rèn)為，并不是他們自己觀察和推論

的結(jié)果 ，而是他們接受過(guò)來(lái)的文化遺產(chǎn)，這和他們對(duì)其他文化遺產(chǎn)的接受方法沒(méi)有什么

不同：也就是說(shuō)，他們是其文的產(chǎn)物。我們的思維模式都是我們所處社會(huì)提供給我們的。

認(rèn)為我們對(duì)下雨的看法是科學(xué)的，而野蠻人對(duì)下雨的看法帶有神話色彩，是毫無(wú)意義的。

兩種觀點(diǎn)都伴伴隨著心智過(guò)程，同樣都具有思想內(nèi)容。但我們還是可以認(rèn)為，我們對(duì)下雨

的看法具有科學(xué)的社會(huì)內(nèi)容，并且和客觀事實(shí)是吻合的；而野蠻人的觀點(diǎn)則具有非科學(xué)的

社會(huì)內(nèi)容，因?yàn)樗c客觀事實(shí)不相符合，只要它承認(rèn)存在超感官的力量，它就具有神話色

彩" 。轉(zhuǎn)引自：基彭貝格（h．g．kippenberg）：《關(guān)于理解他者思維的爭(zhēng)論》（zur

kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），載盧克西（b．luchesi）【編

】：《巫術(shù)論》（magie），frankfurt am main，1978，第33頁(yè)以及下兩頁(yè)）。

75，m．cole，j．gay，j．glick，the cultural concept of learning and thinking，

n．y．，1971；p．r．dasen，cross-cultural piagetian research，載：j．cross．

cult．psych．，1972，第23頁(yè)以及下兩頁(yè)；b．b．lloyd，perception and cognition，

harmondsworth，1972。

76，列維-斯特勞斯（c．levi-strauss）：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（strukturale

anthropologie），bd．i，frankfurt am main．，bd．ii，frankfurt am main．，

1975；及其：《野性思維》（das wilde denken），frankfurt am main．，1973；此外

還有：w．lepenies，h．h．ritter（hrsg.）：《野性思維的定位》（orte des

wilden denkens），frankfurt am main，1970。

77，戈德利爾（m．godelier）：《神話與歷史》（mythos und geschichte），載：埃德

（k．eder）（hrsg．）：《階級(jí)社會(huì)的形成》（die entstehung von

klassengesellschaften），frankfurt am main，1973，第301頁(yè)以及下兩頁(yè)；此處引文

請(qǐng)參閱第316頁(yè)。

78，關(guān)于野性思維的類似特征，請(qǐng)參閱s．j．tambiah，form and meaning of magical

acts，載：horton，finnegan，（1973），第199頁(yè)以及下兩頁(yè)。

79，j．piaget，the child"s conception of physical causality，london，1930。

80，godelier，（1973b），第314頁(yè)。

81，馬林諾夫斯基強(qiáng)調(diào)了這一動(dòng)機(jī)，請(qǐng)參閱其argonauts of the western pacific，

new york，1922。馬林諾夫斯基指出，只有在知識(shí)不夠用，理性方法達(dá)到極限的情況下，

trobtiand archipel的漁夫才使用巫術(shù)，請(qǐng)參閱馬林諾夫斯基（b．malinowski）：《巫

術(shù)論》（magie，wissenschaft und religion），frankfurt am main，1973。

82，godelier，（1973b），第307頁(yè)。

83，godelier，（1971b），第308頁(yè)。

84，伽達(dá)默爾（h．g．gadamer）：《真理與方法》（wahrheit und methode），

tuebingen，1960。

85，特洛爾奇（e．troeltsch）：《歷史主義及其問(wèn)題》（der historismus und

seine probleme），tuebingen，1922；曼海姆（k．mannheim）：《歷史主義》（

historismus），載：《社會(huì)政策文庫(kù)》（archiv fuer sozialpolitik），第52期，

1924，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》（ideologie und utopie），bonn

，1929；關(guān)于整個(gè)背景情況，請(qǐng)參閱呂森（j．ruessen）：《一種更新的歷史學(xué)》（fuer

eine erneuerte historik），stuttgart，1976。

86，b．r．wilson（ed．），rationality，oxford，1970；horton，finnegan（eds．）

，1973；k．nielsen，rationality uand relativism，載：philo．soc．sci．，6，

1974，第313頁(yè)以及下兩頁(yè)；e．fales，truth，tradition，rationality，載：phil．

soc．sci．，6，1976，第97頁(yè)以及下兩頁(yè)；i．c．jarvie，on the limits of symbolic

interpretation in anthropology，curr．a(chǎn)nthr．，1976，第687頁(yè)以及下兩頁(yè)；r．

horron，professor winch on safari，arch．eur．soc．，17，1976，第157頁(yè)以及下兩

頁(yè)；k．dixon，is cultural relativism self-refuting？brit．j．soc．，1977，第

75頁(yè)以及下兩頁(yè)；j．kekes，rationality and social science，philos．soc．sci．，

9，1979，第105頁(yè)以及下兩頁(yè)；l．hertzberg，winch on social interpretation，

philos．soc．sci．，10，1980，第151以及下兩頁(yè)。

87，p．winch，the idea of a social science，london，1958；德文版，frankfurt am

main，1966；及其understanding a primitive society，wilson，1970，第78頁(yè)以及下

兩頁(yè)。

88，這里，我參考了th．a(chǎn)．mccarthy，the problem of rationality in social

anthropology，stony brook studies in philosophy，1974，第1頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其

the critical theory of juergen habermas，cambridge，1978，第317頁(yè)以及下兩頁(yè)；

魏爾默（a．wellmer）的未刊講稿對(duì)我啟發(fā)頗大，在此深表感謝：a．wellmer，on

rationality，i-iv，1977。

89，st．lukes，some problems about rationality，載：wilson，1970，第194頁(yè)。

90，a．macintyre，the idea of social science，載其：against the self images of

the age，london，1971，第211頁(yè)以及下兩頁(yè)；及其rationality and the explanation

of action，同上，1971，第244頁(yè)以及下兩頁(yè)。

91，macintyre，1971b，第251頁(yè)以及下頁(yè)。

92，引自p．winch，載：wilson，1970。

93，m．hollis準(zhǔn)確地描述了這些形式共同性假設(shè)的地位，請(qǐng)參閱其：the limits of

rationality，載：wilson，1970，第214頁(yè)以及下兩頁(yè)。

94，winch，載：wilson，1970，第82頁(yè)。

95，winch，載：wilson，1970，第81頁(yè)。

96，我要感謝羅蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理與世

界觀》（truth and worldviews，1976）提供給我，這部著作提出的這個(gè)比喻顯然受到了

魏特根斯坦的啟發(fā)："世界觀，像圖景，是一些"觀察到的"事實(shí)。當(dāng)我們成功地看到一些

事物或其他事物的總體概要時(shí)，我們就掌握了一種世界觀。我們沒(méi)有必要舉出各種信息的

全部數(shù)據(jù)。因此，從某種感覺(jué)來(lái)講，一種世界觀一定包羅萬(wàn)象；但從另一種感覺(jué)來(lái)講，則

并非如此"（手稿，第3頁(yè)）。

97，我曾經(jīng)把這樣一種"準(zhǔn)確性"范疇用來(lái)揭示具有理論意義的語(yǔ)言系統(tǒng)，請(qǐng)參閱j．

habermas，（1973c），第245頁(yè)以及下兩頁(yè)。

98，winch，（1970），第105頁(yè)以及下頁(yè)。

99，winch，（1970），第92頁(yè)。

100，winch，（1970），第93頁(yè)。

101，r．horton，african thought and western science ，載：wilson，（1970），第

153頁(yè)。

102，horton，（1970），第154頁(yè)以及下頁(yè)。

103，a．macintyre，（1971c），第252頁(yè)以及下頁(yè)。

104，e．gellner，the savage and the modern mind，載：horton，finnegan，1973，

第162頁(yè)以及下兩頁(yè)。

105，以下內(nèi)容，請(qǐng)參閱horton，（1970），第155頁(yè)以及下兩頁(yè)；和gellner，1973，第

162頁(yè)以及下兩頁(yè)。

106，參閱上文第85頁(yè)。

107，gellner，（1973），第178頁(yè)。

108，horton，（1970），第165頁(yè)：" 也許禁忌在傳統(tǒng)的非洲文化中所產(chǎn)生的最主要的副

作用就是。是對(duì)確定的范疇體系進(jìn)行明目張膽的挑戰(zhàn)的一種行為。因?yàn)槿绻粋€(gè)

人把母親、女兒或姐妹當(dāng)作妻子來(lái)對(duì)待，他就犯了罪。禁忌的另一個(gè)副作用，就是多胎的

誕生。在這里，這個(gè)范疇包括與動(dòng)物相類似的人類的多產(chǎn)。禁忌的另一個(gè)非常普遍的目的

，就是使死人作為生命與無(wú)生命之間的東西統(tǒng)治非人的土地。平等而廣泛的禁忌是這樣的

人體的排泄物，像糞便和經(jīng)血，統(tǒng)治著同樣的在生命和無(wú)生命間的非人的土地。禁忌的副

作用常常是在最陌生的東西或新生的事物之中發(fā)生的；而這些是不會(huì)在已確立的范疇中發(fā)

生作用的"。

109，winch，（1970），第106頁(yè)。

110，horton，（1970），第170頁(yè)。

111，macintyre，（1971b），第228頁(yè)。

112，由此看來(lái)，歐洲現(xiàn)軔之初盛行的巫術(shù)信仰也可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)上的倒退。關(guān)于這方

面的內(nèi)容，請(qǐng)參閱r．doebert，the role of stage-models within a theory of social

evolution，illustrated by the european witchcraze，載：r．harre，u．j．

jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。

113，皮亞杰的《發(fā)生認(rèn)識(shí)論大綱》（j．piaget，abriss der genetischen

epistemologie，olton，1974）對(duì)此有概要論述；此外還有j．h．flavell，the

developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，

piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．

development，10，1967，第65頁(yè)以及下兩頁(yè)；n．rotenstreich，an analysisi of

piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368頁(yè)以及下兩頁(yè)

。

114，皮亞杰（j．piaget）：《認(rèn)識(shí)的發(fā)展》（die entwicklung des erkennens），第

3卷，stuttgart，1973，第179頁(yè)。

115，piaget，（1973），第190頁(yè)；請(qǐng)參閱j．m．broughton，genetic metaphysics，載

：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177頁(yè)以及下兩頁(yè)。

116，piaget，（1973），第190頁(yè)。

117，piaget，（1973），第229頁(yè)。

118，wellmer，iv，ms，第12頁(yè)以及下兩頁(yè)；亦請(qǐng)參閱k．o．a(chǎn)pel，the common

presuppositions of hermeneutics and ethics，載：j．baermark（ed．），

perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39頁(yè)以及下兩頁(yè)。

119，愛(ài)爾金德（d．elkind）從個(gè)體發(fā)生的角度對(duì)自我中心主義各個(gè)階段的特殊形式曾經(jīng)

作過(guò)詳細(xì)的描述，請(qǐng)參閱其：《青春期階段的自我中心主義》（egozentrismus in der

adoleszenz），載：丟伯特（doebert），哈貝馬斯（habermas），溫克勒（

nunner-winkler）（編）：《自我的發(fā)展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，

第170頁(yè)以及下兩頁(yè)。請(qǐng)參閱第177頁(yè)以及下頁(yè)的概述："在嬰兒階段，自我中心主義表現(xiàn)

為這樣一種觀念，認(rèn)為對(duì)象與自己的感知是一致的；隨著符號(hào)功能的養(yǎng)成，這種形式的自

我中心主義能夠得到克服。在學(xué)齡前階段，自我中心主義表現(xiàn)為這樣一種觀念，認(rèn)為符號(hào)

包含著和它代表的對(duì)象相同的信息。隨著動(dòng)手能力的養(yǎng)成，兒童可以區(qū)分開(kāi)來(lái)符號(hào)與所表

現(xiàn)的對(duì)象，這樣也就可以克服這樣一種自我中心主義。少年階段的自我中心主義認(rèn)為，自

己的思想觀念對(duì)應(yīng)的是一種更高形式的感覺(jué)現(xiàn)實(shí)。隨著形式-操作性思維能力的養(yǎng)成以及

提出反現(xiàn)實(shí)的假設(shè)，這種自我中心主義也就消失了，因?yàn)榍嗄耆四軌蛘J(rèn)識(shí)到其思想觀念的

隨意性。最終，在青春期早期階段出現(xiàn)了另外一種自我中心主義，認(rèn)為其他人的思想都是

集中在自己的自我上面。青年人相互之間針?shù)h相對(duì)，隨著沖突經(jīng)驗(yàn)的養(yǎng)成，這種自我中心

主義也就不見(jiàn)了"。

120，維爾默（a．wellmer）：《論理性，解放和烏托邦》（thesesn ueber vernunft，

emazipation und utopie），ms，1979，第32頁(yè)。