人類(lèi)學(xué)的研究方法大全11篇

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篇（1）

對(duì)于馬林諾夫斯基的整體民族志，20世紀(jì)70年代出現(xiàn)了三種批評(píng)：一是來(lái)自英國(guó)，主要以阿薩德為代表，他認(rèn)為人類(lèi)學(xué)對(duì)落后民族的調(diào)查研究是在殖民地開(kāi)展的，所有的“科學(xué)民族志”實(shí)際上與西方的殖民意識(shí)形態(tài)有密切的關(guān)系。二是來(lái)自西方對(duì)于什么是文化的自我和他人的反思。許多學(xué)者開(kāi)始意識(shí)到西方發(fā)明的文化人類(lèi)學(xué)的研究，實(shí)質(zhì)上是通過(guò)對(duì)異文化的描述，獲得一種對(duì)西方文化的威望的主觀(guān)論證。三是“解釋人類(lèi)學(xué)”，與美國(guó)人類(lèi)學(xué)家吉爾茨關(guān)系最為密切，吉爾茨認(rèn)為文化人類(lèi)學(xué)中的職業(yè)實(shí)踐者所做的工作是民族志，而民族志被理解成為通過(guò)人類(lèi)學(xué)分析法獲得某一形式的知識(shí)的途徑。羅康隆博士依據(jù)馬庫(kù)思(George Marcus)和庫(kù)思曼(Dick Cushman)的分析，在其論著《文化人類(lèi)學(xué)論綱》中指出，“馬林諾夫斯基及其追隨者創(chuàng)立的民族志可稱(chēng)為一種現(xiàn)實(shí)主義的作品，它們具有以下特點(diǎn)：其一，傳統(tǒng)民族志中最典型的敘述結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)是全觀(guān)性，把民族志當(dāng)成回答文化或社會(huì)個(gè)別元素與整體的關(guān)系問(wèn)題。為了表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主義民族志的所謂‘科學(xué)性’，早期的民族志作者常不用第一人稱(chēng)來(lái)講述他們所看到的事件和制度，有的人類(lèi)學(xué)家通過(guò)創(chuàng)造文化主人公來(lái)佯張自己是客觀(guān)公正的。其二，傳統(tǒng)民族志一開(kāi)始就重視對(duì)田野作業(yè)的條件和經(jīng)驗(yàn)作出交代，這樣做的目的是為了讓民族志顯出它們的論斷的權(quán)威性，使書(shū)中的觀(guān)點(diǎn)被讀者接受。有時(shí)，為了使人覺(jué)得民族志很能反映現(xiàn)實(shí)，人類(lèi)學(xué)者故意說(shuō)自己的研究有局限性等，或者在前言、后記、腳注中提及作者如何經(jīng)歷某事等，對(duì)日常生活的情景十分重視。其三，民族志作者對(duì)被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足夠的詞匯。在民族志中作者往往避而不談自己的語(yǔ)言能力，他們閉口不提自己對(duì)被研究者的語(yǔ)言掌握程度，這使人懷疑他們的解釋是否符合實(shí)際。”當(dāng)人們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)民族志的重新思考時(shí)，人類(lèi)學(xué)界出現(xiàn)了一股對(duì)民族志作出新實(shí)驗(yàn)的潮流，這股潮流是把人類(lèi)學(xué)者和他們的田野工作的經(jīng)歷當(dāng)做民族志實(shí)驗(yàn)的焦點(diǎn)和闡述的中心，對(duì)文本的有意識(shí)的組織和藝術(shù)性的講究，把研究者當(dāng)成文化的釋譯者，對(duì)文化事項(xiàng)進(jìn)行闡釋。

在西方音樂(lè)人類(lèi)學(xué)民族志研究的過(guò)程中，經(jīng)歷了一條從注重紀(jì)實(shí)性描述到提倡符合性闡釋的過(guò)程。在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)發(fā)展過(guò)程中，民族志的描寫(xiě)方式和研究觀(guān)念始終受到人類(lèi)學(xué)及民族志學(xué)者相關(guān)理論的影響。民族志研究傳統(tǒng)的描寫(xiě)方式過(guò)去有重描述甚于闡釋、重行為過(guò)程甚于概念分析的傾向，這與人類(lèi)學(xué)中美國(guó)歷史學(xué)派的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家博厄斯認(rèn)為，民族學(xué)研究的任務(wù)是了解各民族文化的具體表現(xiàn)，不要作理論概括，不要提出普遍性規(guī)律；相反，他們應(yīng)該在某種文化消失之前，盡快地把精力全部投入到收集盡可能多的資料這一工作上去。他預(yù)計(jì)，如果收集到了大量資料的話(huà)，那么，決定文化變異的普遍規(guī)律就會(huì)從這些信息中自動(dòng)產(chǎn)生出來(lái)。關(guān)于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)民族志的描寫(xiě)，以往專(zhuān)家們都是把它作為音樂(lè)民族志研究報(bào)告中有關(guān)田野考察對(duì)象，音樂(lè)活動(dòng)過(guò)程及音樂(lè)文化分析結(jié)論等方面內(nèi)容的具體表述方式。由于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科曾幾度引發(fā)對(duì)學(xué)科基本性質(zhì)的質(zhì)疑和爭(zhēng)論，對(duì)于近來(lái)的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的民族志研究方法有著革命性的影響。楊民康教授就音樂(lè)民族志研究的方法論取向談了自己的看法，他認(rèn)為：“音樂(lè)學(xué)與民族志二者都具有對(duì)自己研究對(duì)象進(jìn)行細(xì)致描寫(xiě)的功能和長(zhǎng)處，其區(qū)別在于‘音樂(lè)的寫(xiě)錄是對(duì)聲音的展現(xiàn)，民族志則是關(guān)于人的紀(jì)錄’。由此可見(jiàn)，雖然一般音樂(lè)學(xué)與音樂(lè)民族志在描寫(xiě)的范圍上寬狹有別，但注重描述卻是其較基本的傳輸和表達(dá)方法。”在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)觀(guān)念下對(duì)音樂(lè)進(jìn)行多維闡釋的可能性其實(shí)來(lái)自于人類(lèi)學(xué)科以外的傳統(tǒng)學(xué)科體系內(nèi)構(gòu)建起來(lái)的各種理論，而作為主體學(xué)科的人類(lèi)學(xué)，其于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的支持與貢獻(xiàn)也正在于具有學(xué)科標(biāo)示性意義的“民族志”。因此，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究有必要借鑒民族志的研究方法，而民族志作為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的方法論指導(dǎo)的地位是非常合適的。

二

在早期，“民族志”指對(duì)“異域”的社會(huì)文化現(xiàn)象記述，是一個(gè)包括商人、旅行者、傳教±、殖民地官員等撰寫(xiě)的關(guān)于其所“遭遇”之“土著”社會(huì)情況的各類(lèi)文學(xué)材料在內(nèi)的廣義文體概念。人類(lèi)學(xué)家們隨后結(jié)合具體的研究實(shí)踐，編制了調(diào)查寫(xiě)作綱要，將散漫、業(yè)余的民族志推進(jìn)到了專(zhuān)業(yè)規(guī)范化層次，以幫助所獲得的信息能將滿(mǎn)足研究所需，其開(kāi)始獲得某種確定的文體規(guī)范。后來(lái)，民族志就發(fā)展成為以規(guī)范的田野作業(yè)為依托的人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)研究核心成果，而正是在這個(gè)意義上，民族志具有雙重內(nèi)涵――既是一種文體，也是一種方法。那么，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)對(duì)作為具體學(xué)術(shù)實(shí)踐的規(guī)范內(nèi)容的民族志的討論，也應(yīng)在“方法”和“文本”兩個(gè)層面展開(kāi)。當(dāng)代人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)者的方法論研討，主要是圍繞以博厄斯理論為代表的傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)觀(guān)點(diǎn)和以吉爾茲理論為代表的闡釋人類(lèi)學(xué)觀(guān)點(diǎn)之間的分析展開(kāi)，兩種對(duì)立的觀(guān)點(diǎn)各持一端，但都有其合理性和可以互補(bǔ)之處。

民族志是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的下屬分支，它同音樂(lè)人類(lèi)學(xué)一樣，在自己的研究方法中結(jié)合了音樂(lè)學(xué)和民族學(xué)二者的基本要素特征。楊民康指出，它就像音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家西格所說(shuō)的：“它并不以學(xué)科界限或理論期待來(lái)定位，而是定位于音樂(lè)的描述，它超越了聲音的記寫(xiě)而去表現(xiàn)聲音是如何被接受、制作、欣賞和流傳至其他的個(gè)體、族群，去描寫(xiě)社會(huì)和音樂(lè)的各種過(guò)程。”音樂(lè)人類(lèi)學(xué)是應(yīng)用一套特殊的理論，去解釋人類(lèi)行為和音樂(lè)發(fā)展的歷史。美國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家梅里亞姆提倡微觀(guān)描述的考察研究方法，這個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)今天由民族志學(xué)者保存下來(lái)。有關(guān) 描述性與闡釋性方法結(jié)合較好的研究實(shí)例，如美國(guó)學(xué)者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老撾和越南的本文、上下文解說(shuō)：一種闡釋學(xué)方法》一文，是在一本由加州大學(xué)民族音樂(lè)系編輯的民族音樂(lè)學(xué)論文集里，為一批有關(guān)上述東南亞國(guó)家樣傣系族群的音樂(lè)民族志研究論文所寫(xiě)的導(dǎo)論。這些論文里均不同程度采用了闡釋學(xué)、符號(hào)學(xué)或“本文、上下文”分析方法。其中，論文采用闡釋學(xué)方法得到的具體結(jié)論之一，是認(rèn)為“平地老族”從13世紀(jì)始由中國(guó)南方遷到泰國(guó)，其建立的王國(guó)與印度、柬埔寨和泰國(guó)保持著密切的文化關(guān)系，其宮廷和寺廟的音樂(lè)演奏表現(xiàn)了這種文化的親和力，所使用的音樂(lè)則象征著王權(quán)和政治體系。在民族志研究中摻入闡釋性因素，不僅對(duì)以往民族志長(zhǎng)期形成的固有觀(guān)念和方法論格局造成了沖擊，使其不變型。但是，如今音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中已經(jīng)使用闡釋人類(lèi)學(xué)和符號(hào)學(xué)等研究方法，傳統(tǒng)民族志的研究方法至今也還是一些人類(lèi)學(xué)者和音樂(lè)學(xué)家堅(jiān)持的方向。在音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究進(jìn)程中，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家們?cè)趯?shí)際的研究過(guò)程中，依研究者個(gè)人的學(xué)術(shù)習(xí)慣，研究路徑也可能有局部的改變。楊民康教授在研究音樂(lè)民族志時(shí)，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家梅里亞姆所創(chuàng)，又由許多民族音樂(lè)學(xué)學(xué)者運(yùn)用文化人類(lèi)學(xué)的“文化模式”和“主位觀(guān)”等文化觀(guān)念發(fā)展而成并沿用至今的一類(lèi)音樂(lè)民族志考察分析方法。西方學(xué)者將梅里亞姆視為“認(rèn)知民族音樂(lè)學(xué)”的代表人物，因?yàn)槊防飦喣返睦碚撏J(rèn)知人類(lèi)學(xué)之間具有密切關(guān)系。在現(xiàn)代文化人類(lèi)學(xué)中，最為關(guān)注的兩大主題是文化觀(guān)念和社會(huì)行為，而文化觀(guān)念又被認(rèn)為是控制和指導(dǎo)種種文化行為的基礎(chǔ)要素。這個(gè)理論認(rèn)識(shí)在認(rèn)知人類(lèi)學(xué)中得到了最佳的體現(xiàn)。認(rèn)知人類(lèi)學(xué)又稱(chēng)民族語(yǔ)義學(xué)或民族語(yǔ)言學(xué)，是美國(guó)人類(lèi)學(xué)家沃德?古德納夫和埃洛伊德?勞恩斯勃格等于20世紀(jì)50年代開(kāi)展的一個(gè)頗具影響力的人類(lèi)學(xué)學(xué)派，亦是以吉爾茲為代表的闡釋人類(lèi)學(xué)賴(lài)以形成的兩大理論支柱之一。在西方理論中，列維?施特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)和喬姆斯基的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)換生成語(yǔ)法學(xué)派等，也是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究分析方法得以形成的重要理論依據(jù)。

在音樂(lè)民族志的雙視角考察分析方法及其理論概念中，楊民康提出了一些理論性思考，諸如音樂(lè)的符號(hào)化活動(dòng)過(guò)程；音樂(lè)的認(rèn)知與創(chuàng)造過(guò)程和接受與反饋過(guò)程：雙視角考察分析方法的四個(gè)基本環(huán)節(jié)：本文的建構(gòu)、模式的擬構(gòu)、模式的闡解、模式的比較等。在國(guó)內(nèi)，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)科有了很大發(fā)展，并且在介紹、引進(jìn)和學(xué)習(xí)西方人類(lèi)學(xué)的理論方法等方面取得了空前的成果，老一輩人類(lèi)學(xué)家就認(rèn)識(shí)到民族志研究方法和方法論對(duì)學(xué)科發(fā)展的重要性，對(duì)指導(dǎo)當(dāng)時(shí)學(xué)科的發(fā)展與整合起到了積極作用。在全球化的今天，中國(guó)學(xué)者們大量發(fā)表民族志的作品，他們大多數(shù)人經(jīng)受過(guò)西方學(xué)術(shù)體系的人類(lèi)學(xué)及相關(guān)學(xué)科的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，十分關(guān)注研究方法，保證了民族志作品的學(xué)術(shù)質(zhì)量。同時(shí)，學(xué)者們對(duì)中國(guó)音樂(lè)民族志研究手段的方法論取向問(wèn)題產(chǎn)生爭(zhēng)論。1984年，杜亞雄提出：“許多搞民族音樂(lè)的人都感到我們的民族民間音樂(lè)研究長(zhǎng)期處于介紹和描寫(xiě)的狀態(tài)，對(duì)許多音樂(lè)形態(tài)知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的觀(guān)念中，輕視研究過(guò)程中的資料的收集整理，并斥責(zé)這種以資料收集、整理為主的‘介紹’、‘描寫(xiě)’是人們對(duì)民族音樂(lè)‘似懂非懂’、‘知其然，不知其所以然’的原因，不論哪一個(gè)國(guó)家在開(kāi)展民族音樂(lè)學(xué)的研究活動(dòng)中，都把觀(guān)察描述民族音樂(lè)現(xiàn)象放到頭等重要的地位，并以資料的收藏作為民族音樂(lè)研究成果的標(biāo)志。”喬建中1985年指出：“據(jù)說(shuō)有人不以這類(lèi)‘描述性’文章為然，認(rèn)為它還不夠‘民族音樂(lè)學(xué)’的格；自然，撰寫(xiě)此文章者也就難以入流。這似乎不大公正。我以為，對(duì)于任何一種活的民間音樂(lè)作稍微系統(tǒng)、實(shí)在的梳理和歸納，都具有研究性質(zhì)。中國(guó)這么大，如不依靠各地音樂(lè)工作者去普查，去介紹，孰年孰月才能識(shí)其真面目呢?”在這些爭(zhēng)論中，不難看出中國(guó)學(xué)者們一方面意識(shí)到了博厄斯觀(guān)點(diǎn)在當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)主義，另一方面關(guān)注到了“闡釋性”研究方法的運(yùn)用，其中包括采用闡釋人類(lèi)學(xué)和符號(hào)學(xué)等學(xué)科方法在內(nèi)的研究手段，對(duì)研究對(duì)象所蘊(yùn)含的文化意義和語(yǔ)義象征進(jìn)行進(jìn)一步的“深描”分析。

篇（2）

一、高校人文類(lèi)選修課程教學(xué)方法研究的現(xiàn)狀與分析

教學(xué)方法是教育理論的主要組成部分，具有鮮明的針對(duì)性、實(shí)踐性與可操作性等特點(diǎn)。雖然大家對(duì)教學(xué)方法持有不同的觀(guān)點(diǎn)和見(jiàn)解，然而，課堂教學(xué)是實(shí)現(xiàn)教育目標(biāo)最主要的方法這一點(diǎn)是毋庸置疑的。因此，以課堂教學(xué)為主，同時(shí)輔助其他教學(xué)方法仍然是現(xiàn)階段高校教學(xué)的主要方式和途徑。怎樣開(kāi)出讓學(xué)生滿(mǎn)意、教師滿(mǎn)意、社會(huì)滿(mǎn)意的課程，教學(xué)方法的問(wèn)題就凸現(xiàn)出來(lái)。在教學(xué)方法研究的問(wèn)題上，我們注意到目前的研究存在著以下幾個(gè)方面的問(wèn)題：

一是注重對(duì)某種教學(xué)方法的研究，但個(gè)性化色彩較濃。我們?cè)诖罅康难芯空撐闹锌吹剑芏嗟难芯砍晒际墙處熢诮虒W(xué)實(shí)際中不斷實(shí)踐探索，不斷充實(shí)完善而得出經(jīng)驗(yàn)。但是，這種教學(xué)方法的實(shí)踐總結(jié)和研究與教師個(gè)體的教學(xué)理念、教學(xué)風(fēng)格、業(yè)務(wù)能力水平有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，大都表現(xiàn)出濃厚的個(gè)性化色彩。同樣的課程內(nèi)容，同樣的教學(xué)方法，不同的教師運(yùn)用起來(lái)卻會(huì)有完全不同的教學(xué)效果。傳統(tǒng)的研究注重單一教學(xué)方法的研究，難以透視其內(nèi)在教學(xué)規(guī)律性，所以就出現(xiàn)了對(duì)某種教學(xué)方法進(jìn)行了總結(jié)研究，或者對(duì)某位教師的教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行了宣傳，卻很難達(dá)到普遍性和示范性的效果。

二是重視具體的教學(xué)方法的研究而忽略了整體性的研究。目前，多數(shù)研究成果是針對(duì)某一個(gè)教學(xué)方法的研究，例如我們非常熟悉的案例教學(xué)法、疏導(dǎo)教學(xué)法、體驗(yàn)教學(xué)法、實(shí)踐教學(xué)法等等，這些教學(xué)方法經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的教學(xué)實(shí)踐檢驗(yàn)，已經(jīng)比較規(guī)范，不僅便于教師、特別是青年教師學(xué)習(xí)操作，而且課堂效果很明顯，所以一直以來(lái)受到大家的青睞。具體教學(xué)方法的研究通常采用的是“一法一議”的方式，也就是針對(duì)某種教學(xué)方法進(jìn)行深入的探討，以小見(jiàn)大。這種研究具體細(xì)致，針對(duì)性強(qiáng)，也達(dá)到了教學(xué)法典型化的要求，但是局限性也是一目了然。選修課不同于專(zhuān)業(yè)課程和基礎(chǔ)課程，不同的課程教學(xué)內(nèi)容相對(duì)獨(dú)立，都有特定的教學(xué)目標(biāo)和任務(wù)，而且任何一門(mén)課程都要根據(jù)具體的教學(xué)內(nèi)容，采取不同的方法進(jìn)行教學(xué)。“一法一議”往往是從某一門(mén)課程的具體需要出發(fā)，突出了某種教學(xué)方法的特點(diǎn)，結(jié)合了教學(xué)實(shí)踐得出的結(jié)論，因此這種研究所提供的信息是非常有限的，這也導(dǎo)致了教學(xué)方法研究水平難以提升。

三是研究思路過(guò)于狹窄，缺少對(duì)人文類(lèi)選修課程整體的把握。我們?cè)?jīng)走訪(fǎng)過(guò)國(guó)內(nèi)的多所高校，很難看到對(duì)人文類(lèi)選修課程教學(xué)方法的系統(tǒng)研究。目前的研究往往是因?yàn)槟骋晃唤處熢诮虒W(xué)中運(yùn)用了某種方法受到了學(xué)生歡迎，教學(xué)效果好，選修的學(xué)生比較多，因此就其教學(xué)活動(dòng)進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的總結(jié)。這就出現(xiàn)了多所高校都在研究一種教學(xué)方法的局面，案例教學(xué)法研究的普遍性就是最典型的例子。近些年來(lái)，由于多媒體等現(xiàn)代化教學(xué)設(shè)備的普及，為課堂教學(xué)的視頻化提供了條件，不論是否符合課程內(nèi)容和教學(xué)規(guī)律，板書(shū)、案例等都被多媒體所取代。在教學(xué)方法研究方面也片面地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代化教學(xué)手段的運(yùn)用，似乎沒(méi)有了多媒體就沒(méi)有了教學(xué)方法的“現(xiàn)代化”和時(shí)代特點(diǎn)。這種思路必然會(huì)嚴(yán)重束縛教學(xué)方法研究的理論探討和深入發(fā)展。

四是研究成果缺少系統(tǒng)性、理論性和科學(xué)性的總結(jié)。多年來(lái)，高校選修課程在學(xué)科建設(shè)、教材體系、教學(xué)手段等方面都作了大量的探索和實(shí)踐，取得了一些成果，課程建設(shè)也逐漸走上了科學(xué)化、規(guī)范化、系統(tǒng)化的軌道。但是，在調(diào)研中我們看到，多數(shù)高校的人文類(lèi)選修課程在教學(xué)方法研究方面并沒(méi)有很清晰的思考，沒(méi)有形成利研團(tuán)隊(duì)，研究的目標(biāo)、步驟都不明確，很多選修課都沒(méi)有形成教學(xué)梯隊(duì)，任課教師多是單兵作戰(zhàn)，甚至出現(xiàn)教師生病或外出開(kāi)會(huì)就只能停課的現(xiàn)象。如果是教學(xué)效果比較好的教師，學(xué)校鼓勵(lì)他們多開(kāi)課多上課，每個(gè)課堂學(xué)生少則一二百人，多則四五百人，一周數(shù)堂課程，教師的壓力可想而知。因此，教師很難有時(shí)間對(duì)自己的教學(xué)體驗(yàn)進(jìn)行認(rèn)真的總結(jié)，更缺少對(duì)教學(xué)方法系統(tǒng)性、理論性的思考。

二、教學(xué)方法優(yōu)化組合的構(gòu)想與原則

高校人文類(lèi)選修課程承擔(dān)著對(duì)大學(xué)生進(jìn)行素質(zhì)教育的重要任務(wù)，旨在教育引導(dǎo)大學(xué)生德智體美全面發(fā)展，使他們樹(shù)立終身學(xué)習(xí)的理念，為適應(yīng)不斷發(fā)展變化的社會(huì)做好政治思想、道德修養(yǎng)、科學(xué)思維、健全身心的準(zhǔn)備。人文類(lèi)選修課有別于自然科學(xué)類(lèi)的選修課，這類(lèi)課程更多的是向?qū)W生傳授“使人成為人的學(xué)問(wèn)”，對(duì)處在成長(zhǎng)成才過(guò)程中的大學(xué)生們來(lái)說(shuō)，人文類(lèi)選修課不僅使彌補(bǔ)了應(yīng)試教育造成的知識(shí)缺憾，更重要的是滿(mǎn)足了他們現(xiàn)在與未來(lái)不斷發(fā)展的需求。我們?cè)谶x修課程的建設(shè)中，為了充分發(fā)揮教師的科研資源，給學(xué)生提供更多、更專(zhuān)業(yè)、更高層次的知識(shí)，改變由一個(gè)教師講授一門(mén)課的方式，按照課程的要求選出一組教師組成教學(xué)團(tuán)隊(duì)，一門(mén)課由幾位教師以專(zhuān)題的方式進(jìn)行授課。在教學(xué)過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)每個(gè)教師不僅對(duì)教學(xué)內(nèi)容的理解和研究深度不同，而且教學(xué)的理念和方式也有很大的區(qū)別，很多教師在授課的過(guò)程中都會(huì)根據(jù)教學(xué)內(nèi)容采用多種教學(xué)方法引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)，提高教學(xué)效果。由此引發(fā)了我們對(duì)教學(xué)方法的關(guān)注，進(jìn)而提出以課程為單位組成教學(xué)研究團(tuán)隊(duì)，在授課的同時(shí)探索教學(xué)方法的改革與實(shí)驗(yàn)。經(jīng)過(guò)幾輪的實(shí)驗(yàn)和研究，我們根據(jù)不同選修課教學(xué)日的和內(nèi)容的要求和特點(diǎn)，將教學(xué)方法進(jìn)行優(yōu)化組合，形成不同的“教學(xué)方法群”。這個(gè)“方法群”由一個(gè)基本方法與若干個(gè)輔助方法組成，共同運(yùn)用于教學(xué)過(guò)程。“方法群”的構(gòu)建旨在以課程的教學(xué)目的和任務(wù)為基本準(zhǔn)則，通過(guò)教學(xué)方法的優(yōu)化組合，充分發(fā)揮教師在教學(xué)中的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生成為教學(xué)過(guò)程的主體，調(diào)動(dòng)和激發(fā)學(xué)生認(rèn)知、情感、意志和行為等內(nèi)在因素的積極作用，主動(dòng)自覺(jué)地參與教學(xué)過(guò)程和教學(xué)活動(dòng)，提高教學(xué)效果。

教學(xué)方法運(yùn)用得當(dāng)不僅會(huì)提高課堂的教學(xué)效果，而且能使授課者和接受者精神愉悅，思想境界得到升華，因此選擇與教學(xué)內(nèi)容相匹配的教學(xué)方法是教學(xué)中的重要環(huán)節(jié)。教學(xué)方法的優(yōu)化組合要遵循以下的原則：

一是規(guī)范性與選擇性相結(jié)合的原則。這個(gè)原則主要是指教學(xué)方法是多種多樣的，但是，教學(xué)方法的選擇不能違背教學(xué)規(guī)律。在調(diào)研中我們發(fā)現(xiàn)，有些教師忽視對(duì)基本知識(shí)，特別是理論知識(shí)的系統(tǒng)講授，用大量的影片、視頻或課外活動(dòng)等方式取代課堂的知識(shí)系統(tǒng)講授教學(xué)，以削弱知識(shí)含量和理論深度為代價(jià)而換來(lái)的所謂“課堂效果”，雖然表面看起來(lái)熱熱鬧鬧，形式多樣，但并不受學(xué)生的青睞。不論什么課程，都是向?qū)W生傳授理論知識(shí)或?qū)I(yè)技能，因此，課堂教學(xué)的基本方法是不能隨便丟棄的。一門(mén)課選擇哪幾種教學(xué)方法要根據(jù)課程的教學(xué)目

標(biāo)和任務(wù)來(lái)決定，不論多么好的方法，不能有效完成教學(xué)任務(wù)的堅(jiān)決不能用。我們?cè)?jīng)提出了包括團(tuán)隊(duì)公關(guān)式、價(jià)值澄清式、案例分析式、意義尋求式等十幾種教學(xué)方法。由于教學(xué)實(shí)驗(yàn)實(shí)踐和空間有限，為了保證實(shí)驗(yàn)的效果，最后選定了“基本方法”，即系統(tǒng)講授式方法和“輔助方法”，包括案例分析式、問(wèn)題研究式、師生問(wèn)答式、主題論辯式、行為體驗(yàn)式等，共同構(gòu)成了一個(gè)“教學(xué)方法群”，供教師在課堂上選擇使用，實(shí)驗(yàn)證明效果很好。

二是操作性與適度性相結(jié)合的原則。教學(xué)方法的研究是一個(gè)理論與實(shí)踐結(jié)合得相當(dāng)緊密的問(wèn)題。不論哪一種教學(xué)方法都要通過(guò)教學(xué)活動(dòng)才能夠展示它的全貌，也只有通過(guò)教學(xué)活動(dòng)才能判斷它的優(yōu)劣。教學(xué)方法作為教學(xué)的手段，是為教師和學(xué)生服務(wù)的，因此，不論多么好的方法首先必須讓教師和學(xué)生能夠接受，愿意運(yùn)用，并且經(jīng)過(guò)教學(xué)活動(dòng)的檢驗(yàn)證明其效果，才是我們應(yīng)該選擇的。有些教師對(duì)某些教學(xué)方法掌握得比較熟練，習(xí)慣使用，對(duì)此我們也要進(jìn)行調(diào)整和控制。例如“當(dāng)代中國(guó)政治分析”、“社會(huì)學(xué)通論”、“心理學(xué)”這類(lèi)理論性比較強(qiáng)的選修課程，仍然以課堂講授的方法為主，同時(shí)輔助案例分析、問(wèn)題研究、師生問(wèn)答等方法。而像“現(xiàn)代社交禮儀”、“新聞采訪(fǎng)與寫(xiě)作”這類(lèi)操作性特點(diǎn)突出的課程，除課堂講授方法外，同時(shí)輔助案例分析、實(shí)際操作、行為體驗(yàn)等方法。通過(guò)教學(xué)方法的優(yōu)化組合，教師對(duì)教學(xué)方法有了更深入的理解，能夠自覺(jué)地進(jìn)行實(shí)踐探索和研究，提高教學(xué)水平。

三是繼承性與創(chuàng)新性相結(jié)合的原則。從20世紀(jì)90年代以來(lái)，高校人文類(lèi)選修課的很多教師在教學(xué)方法方面都作了有益的研究和探索，特別是現(xiàn)代化教學(xué)手段的運(yùn)用，豐富和拓展了知識(shí)內(nèi)容和手段。我們的研究首次將基本教學(xué)方法與輔助教學(xué)方法作為一個(gè)整體系統(tǒng)來(lái)研究，使選修課教學(xué)方法的研究從分散的、單一的方法研究走向系統(tǒng)化、規(guī)范化。在研究中我們抓了兩個(gè)點(diǎn)，一個(gè)是從學(xué)生的學(xué)習(xí)特點(diǎn)和課堂教學(xué)實(shí)際需要出發(fā)，設(shè)計(jì)基本教學(xué)方法與輔助教學(xué)方法兩個(gè)模塊。二是適應(yīng)時(shí)展需要，運(yùn)用現(xiàn)代教學(xué)手段，豐富教學(xué)方法和教學(xué)手段。

三、基本教學(xué)方法與輔助教學(xué)方法的優(yōu)化組合

篇（3）

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇在2010年2月到2010年8月到我院治療的住院糖尿病患者50例，均經(jīng)過(guò)專(zhuān)科資深醫(yī)生確診的糖尿病患者。其中男性28例，女性22例，年齡從36到71歲，平均為53.3歲。患者的空腹血糖在10－16.5mmol/L之間。另外取50名健康的體檢者作為對(duì)照組，對(duì)照組被試均無(wú)糖尿病史和嚴(yán)重肝腎疾病。對(duì)照組中男性25例，女性25例，年齡37－72歲，平均年齡52.5歲。

1.2 檢測(cè)方法 糖尿病組和對(duì)照組所有被試都未進(jìn)行過(guò)胰島素治療。在檢測(cè)前一天晚餐之后禁止進(jìn)食，檢驗(yàn)日當(dāng)天停止一切藥物，在清晨取空腹靜脈血。抽血后進(jìn)食二兩饅頭一個(gè)或75g葡萄糖，在餐后1小時(shí)、2小時(shí)、3小時(shí)后各抽血一次，之后糖尿病組采取化學(xué)發(fā)光檢測(cè)法測(cè)定胰島素。化學(xué)發(fā)光檢測(cè)法的試劑盒由北京科美東雅公司提供，并使用其公司的化學(xué)發(fā)光分析儀進(jìn)行測(cè)定。對(duì)照組采用放射免疫分析法進(jìn)行胰島素檢測(cè)，試劑盒為北京北方生物技術(shù)研究所提供，并用傷害原子核研究所日環(huán)儀器廠(chǎng)的全自動(dòng)計(jì)數(shù)儀進(jìn)行測(cè)定。

1.3 統(tǒng)計(jì)方式 采用SPSS13.0軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)量資料通過(guò)x±s表示。統(tǒng)計(jì)方式主要為t檢驗(yàn)。

2 結(jié)果

胰島素的分泌詳情參見(jiàn)表1。在饅頭測(cè)試當(dāng)中，糖尿病患者的空腹胰島素值高于對(duì)照組，其差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05）。饅頭進(jìn)食后，對(duì)照組的胰島素值在1小時(shí)處達(dá)到分泌最高值；糖尿病組的胰島素值在2小時(shí)處達(dá)到分泌最高值，但峰值不如對(duì)照組高，且糖尿病組在進(jìn)食3小時(shí)后仍無(wú)法回復(fù)到正常水平。兩種測(cè)定方法的胰島素檢測(cè)結(jié)果的比較詳見(jiàn)表2。

3 討論

胰島是人體內(nèi)的負(fù)責(zé)調(diào)節(jié)物質(zhì)儲(chǔ)存與動(dòng)員的器官，可分泌胰島素，胰島素的不足可引發(fā)糖尿病（diabetes）。原發(fā)性糖尿病可分為1型糖尿病和2型糖尿病，其中1型糖尿病是相對(duì)少見(jiàn)的胰島素依賴(lài)型，診斷比較簡(jiǎn)單；2型糖尿病是臨床上多見(jiàn)的非胰島素依賴(lài)型。2型糖尿病的“三多一少”癥狀不如1型明顯。

糖尿病雖然無(wú)即時(shí)生命危險(xiǎn)，但長(zhǎng)期患病可引起一系列嚴(yán)重的并發(fā)癥。如心血管病變、腎臟病變、神經(jīng)病變、視網(wǎng)膜上病變和足潰瘍（糖尿病足）。此外，牛群還發(fā)現(xiàn)由于糖尿病的慢性終身性和不可根治性，使得很多患者都背負(fù)了沉重的思想負(fù)擔(dān)，繼而導(dǎo)致情緒障礙等心理問(wèn)題。因此，對(duì)于糖尿病的確診，增加糖尿病檢測(cè)的靈敏度和簡(jiǎn)便性，是目前公共衛(wèi)生領(lǐng)域一個(gè)非常引人注目的問(wèn)題。眾多醫(yī)護(hù)人員也為糖尿病的治療護(hù)理出謀劃策。如農(nóng)麗寧就認(rèn)為進(jìn)行胰島素治療的病人可用對(duì)家屬進(jìn)行指導(dǎo)、為患者提高信心和驚醒胰島素治療只是的健康宣教等護(hù)理細(xì)則。

在目前臨床當(dāng)中，最為常用的測(cè)定方法有化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）、酶聯(lián)免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。過(guò)去以放射免疫法（RIA）較為多采用，此法的使用已有超過(guò)30年的歷史了。在1959年由美國(guó)學(xué)者Yalow等人首先建立，當(dāng)時(shí)取得了十分振奮人心的效果。然而由于該法的操作時(shí)間長(zhǎng)、保質(zhì)期短、檢測(cè)的設(shè)備十分昂貴等缺憾，影響了RIA在臨床糖尿病診斷當(dāng)中的推廣。化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）是繼酶免疫測(cè)定法和放射免疫測(cè)定法后出現(xiàn)的一種新型技術(shù)，它既具化學(xué)發(fā)光分析的靈敏性，又具免疫測(cè)定的特異性。不單有快速、特異和敏感不差于其他兩者，又以其無(wú)毒性、安全穩(wěn)定性和經(jīng)濟(jì)實(shí)用性的優(yōu)勢(shì)。目前發(fā)光免疫分析在應(yīng)用在臨床當(dāng)中超過(guò)40項(xiàng)，例如在生殖系統(tǒng)、甲狀腺、貧血、治療藥物的檢測(cè)等，其應(yīng)用廣泛并快速準(zhǔn)確的特點(diǎn)已被廣泛認(rèn)可。但由于試劑的費(fèi)用昂貴，且可能造成實(shí)驗(yàn)人員的損害，因此制約了其發(fā)展。

化學(xué)發(fā)光免疫分析法的靈敏度高、范圍廣、使用的設(shè)備簡(jiǎn)便的一種令人滿(mǎn)意的胰島素測(cè)定法，而且其成本低，無(wú)放射性污染，是目前較為有發(fā)展前途的一種方式。本次研究的結(jié)果也表明，在空腹時(shí)糖尿病患者的胰島素水平較非糖尿病患者高，其原因可能是糖尿病患者在空腹的時(shí)候血清的生長(zhǎng)激素和皮質(zhì)醇上升，令到患者空腹的血糖升高，這一點(diǎn)賈偉平等已有資料表明。糖尿病人胰島分泌胰島素的反應(yīng)時(shí)間較非糖尿病人慢，胰島素的回復(fù)速度也較非糖尿病人慢，可見(jiàn)糖尿病人的胰島B細(xì)胞功能較差。CLIA法的檢測(cè)時(shí)間也較RIA的檢測(cè)時(shí)間短，因此認(rèn)為CLIA可作為糖尿病的快速診斷方法之一，在臨床當(dāng)中可廣泛推廣。

參考文獻(xiàn)

[1] 謝瑋，趙枰，陶國(guó)華.化學(xué)發(fā)光免疫分析測(cè)定胰島素及C肽在2型糖尿病診斷中的臨床應(yīng)用[J].標(biāo)記免疫分析與臨床，2009,16(5)：283-285.

篇（4）

中圖分類(lèi)號(hào)：J607.0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：ADOI：10.3969/j.issn1003-7721.2013.02.014

自1980年Ethnomusicology被引入中國(guó)并被翻譯成“民族音樂(lè)學(xué)”以來(lái)，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)（本文中，在未明確音樂(lè)人類(lèi)學(xué)名稱(chēng)前，均用“音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)”來(lái)指稱(chēng)Ethnomusicology所對(duì)應(yīng)的中文翻譯，以避免先入為主的誤解）理論研究取得了許多成果[1]，但是仍有諸多重大問(wèn)題尚未得到最終共識(shí)，其中音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)問(wèn)題位居前列。30多年來(lái)，研究者們從各個(gè)角度出發(fā)，圍繞著究竟是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)還是民族音樂(lè)學(xué)或者其他學(xué)科名稱(chēng)及其相關(guān)問(wèn)題展開(kāi)了廣泛的、甚至是繁瑣的討論，這些討論至今仍在繼續(xù)。

毫無(wú)疑問(wèn)，學(xué)科名稱(chēng)的不確定勢(shì)必極大的影響該學(xué)科的發(fā)展，目前音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的現(xiàn)狀正是如此。這種情況不僅在我國(guó)音樂(lè)學(xué)整體研究中造成了一定的混亂，更是極大的影響了音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科的建立和音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的整體發(fā)展[2]，眾多研究者一直以來(lái)也在不斷呼吁甚至提出批評(píng)，要求盡快明確音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)。

作為人類(lèi)學(xué)基本理論在音樂(lè)學(xué)中應(yīng)用的學(xué)科，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)無(wú)疑是客觀(guān)存在的。現(xiàn)在的問(wèn)題是，由于Ethnomusicology中文譯名的原因，音樂(lè)學(xué)界許多研究者將民族音樂(lè)學(xué)作為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的替代名稱(chēng)使用，排除了音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科的存在，混淆了民族音樂(lè)學(xué)與音樂(lè)民族學(xué)的關(guān)系。可見(jiàn)，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)與民族音樂(lè)學(xué)名稱(chēng)之爭(zhēng)，歸根到底，是Ethnomusicology這一英文詞匯的字面翻譯、及其與當(dāng)前音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)實(shí)際理論研究和實(shí)踐相對(duì)應(yīng)的問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)在于從歷史及當(dāng)前的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)研究狀況出發(fā)，判定本學(xué)科究竟是人類(lèi)學(xué)理論在音樂(lè)學(xué)中的應(yīng)用，還是民族學(xué)理論在人類(lèi)學(xué)中的應(yīng)用。由于人類(lèi)學(xué)是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的上位學(xué)科，而民族學(xué)是民族音樂(lè)學(xué)（音樂(lè)民族學(xué)）的上位學(xué)科，因此，本文嘗試從人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)學(xué)科關(guān)系這一在以往研究中從未出現(xiàn)的全新角度，來(lái)分析音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)的合理性，以為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)的確定作有益的補(bǔ)充和完善。

一、人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)的不同

人類(lèi)學(xué)有許多不同的定義，葉啟曉在對(duì)多種人類(lèi)學(xué)定義進(jìn)行歸納總結(jié)的基礎(chǔ)上，給出人類(lèi)學(xué)的定義為：人類(lèi)學(xué)是“用辯證唯物論和歷史唯物論的觀(guān)點(diǎn)，以生物屬性和文化屬性?xún)蓚€(gè)視角，從個(gè)體、群體和整體上，全面系統(tǒng)地研究人類(lèi)起源和不同時(shí)空條件下，人類(lèi)體質(zhì)、文化和社會(huì) “基于人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)相互關(guān)系的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)研究”演進(jìn)、特征與規(guī)律性及人類(lèi)與外部環(huán)境關(guān)系的綜合性實(shí)證科學(xué)”[3]。與人類(lèi)學(xué)相類(lèi)似，民族學(xué)的定義也很多，其中《中國(guó)大百科全書(shū)》的民族學(xué)學(xué)定義為：民族學(xué)是“以民族和民族文化為研究對(duì)象，主要研究民族共同體發(fā)生、發(fā)展、分化和融合的規(guī)律，各個(gè)國(guó)家和地區(qū)的民族成份、起源、分布及相互關(guān)系，比較各民族文化的異同，分析造成這種異同的原因，探索人類(lèi)文化起源、發(fā)展、變化的一般規(guī)律”[4]。

在學(xué)科分類(lèi)體系中，民族學(xué)是人類(lèi)學(xué)的下位學(xué)科，因此，人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)學(xué)科內(nèi)容多有重疊，由上述兩者的定義也可略見(jiàn)一斑。但兩門(mén)學(xué)科也有很多不同，最主要表現(xiàn)在作為上位學(xué)科的人類(lèi)學(xué)的研究范圍廣博而寬泛，而下位學(xué)科的民族學(xué)的研究范圍則專(zhuān)向和深入。由于人類(lèi)學(xué)研究?jī)?nèi)容十分寬泛，因此關(guān)于人類(lèi)學(xué)學(xué)科分支的方案有三四十種，但不管何種分科方案，民族學(xué)都是作為人類(lèi)學(xué)下位學(xué)科存在的，與其并列的學(xué)科包括：人體學(xué)、考古學(xué)、史前學(xué)、工藝學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、民俗學(xué)、神話(huà)學(xué)、等[5]。

從微觀(guān)的角度，可以對(duì)人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)的不同進(jìn)行更加細(xì)致的比較。人類(lèi)學(xué)研究的跨度包含自人類(lèi)產(chǎn)生以來(lái)至目前的全部人類(lèi)群體；民族學(xué)則是專(zhuān)門(mén)研究民族的學(xué)科，所研究的民族包括氏族、部落、部族和民族等，但卻很少涉及人類(lèi)早期的原始群。人類(lèi)學(xué)以不同尺度的人類(lèi)群體為基本單位，其研究涉及人類(lèi)起源進(jìn)化、人類(lèi)體質(zhì)特征、以及人類(lèi)文化的全面內(nèi)容；民族學(xué)則以民族或民族共同體為基本單位，以現(xiàn)代民族為主體，開(kāi)展民族識(shí)別、某民族或諸民族社會(huì)歷史發(fā)展、民族文化及其發(fā)展規(guī)律的研究。在文化研究方面，人類(lèi)學(xué)的文化研究往往拓展多個(gè)族群文化的比較研究，或深入到很小的人群中去探索文化的共性和深層次問(wèn)題，注意文化的差異和文化的互通性和共同性，多以整個(gè)人類(lèi)的文化為背景進(jìn)行綜合性人類(lèi)群體研究，不僅關(guān)注某時(shí)期的文化特征和這些文化因素的橫向聯(lián)系，更注重這些文化因素產(chǎn)生的歷史源流和對(duì)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生的影響；民族學(xué)的文化研究則主要集中于那些構(gòu)成民族特征具有顯著特點(diǎn)的文化，側(cè)重于某時(shí)段某民族文化的深入研究，并展開(kāi)同時(shí)段的橫向比較。另外，民族學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)的范疇，而人類(lèi)學(xué)既包含自然科學(xué)的研究，也包含社會(huì)科學(xué)的研究，或者說(shuō)人類(lèi)學(xué)是介于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)間的綜合性學(xué)科[6]。

人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)都廣泛應(yīng)用于其他學(xué)科研究中，與多門(mén)學(xué)科結(jié)合形成了若干交叉學(xué)科。民族學(xué)在其他學(xué)科中應(yīng)用形成的交叉學(xué)科如：地理民族學(xué)、旅游民族學(xué)、歷史民族學(xué)、生態(tài)民族學(xué)、語(yǔ)言民族學(xué)、影視民族學(xué)、等；人類(lèi)學(xué)與其他學(xué)科形成的交叉學(xué)科更多，如：經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)、工業(yè)人類(lèi)學(xué)、都市人類(lèi)學(xué)、教育人類(lèi)學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)、藝術(shù)人類(lèi)學(xué)、旅游人類(lèi)學(xué)、政治人類(lèi)學(xué)、醫(yī)療人類(lèi)學(xué)、心理人類(lèi)學(xué)、法醫(yī)人類(lèi)學(xué)、等。這兩門(mén)學(xué)科在音樂(lè)學(xué)中應(yīng)用形成的交叉學(xué)科即分別為：音樂(lè)人類(lèi)學(xué)和音樂(lè)民族學(xué)。

二、音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)研究的實(shí)際狀況

了解了人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)的不同之處，再來(lái)通過(guò)對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)歷年來(lái)研究成果的文獻(xiàn)研讀，分析目前為止音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)研究的實(shí)際狀況，看看音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)究竟是人類(lèi)學(xué)還是民族學(xué)在音樂(lè)學(xué)中的運(yùn)用。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的研究跨度：音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)研究跨度極大，包含從人類(lèi)生涯開(kāi)端到目前為止的全部人類(lèi)社會(huì)各種群體的音樂(lè)行為，相關(guān)的研究成果早已經(jīng)出現(xiàn)，如1989年的《原始音樂(lè)研究綜述》[7]，對(duì)19世紀(jì)以來(lái)原始音樂(lè)研究的成果進(jìn)行全面評(píng)述。類(lèi)似研究成果還在不斷增加，這突破了民族學(xué)基本不包含原始群的研究范圍，具有強(qiáng)烈的人類(lèi)學(xué)特征。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的研究單位：音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的研究中，有以民族為單位進(jìn)行的研究活動(dòng)，更多的時(shí)候則是以不同尺度的人類(lèi)群體為單位，比如某一村落、某一城鎮(zhèn)、某一縣城、某一更大范圍的區(qū)域，或者因?yàn)椤⒁魳?lè)關(guān)系（如某種樂(lè)器、某種民歌）、人口遷移、甚至建筑特色等原因形成的某一范圍內(nèi)的人類(lèi)群體，等等，也就是說(shuō)具有靈活可變的特點(diǎn)，即前述人類(lèi)學(xué)定義中所說(shuō)的“個(gè)體、群體和整體”。并且，深入某一小群體內(nèi)，針對(duì)某一小群體甚至某一個(gè)人或者某一事件研究其音樂(lè)文化活動(dòng)，正是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的特色和優(yōu)勢(shì)，例如：《區(qū)域音樂(lè)文化的主體——樂(lè)人個(gè)案研究——以慶陽(yáng)嗩吶藝人馬自剛為例》[8]、《音樂(lè)事項(xiàng)個(gè)案研究——2003年12月2日晚，麗江古城四方街的“甲磋”》[9]、等。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的研究?jī)?nèi)容：音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)要研究音樂(lè)本體，但更主要的是研究音樂(lè)的發(fā)展傳承、音樂(lè)所涉及的人群及與之相關(guān)聯(lián)的文化，研究音樂(lè)文化產(chǎn)生的歷史背景、發(fā)展變化、人在其中的作用、音樂(lè)文化對(duì)其他人群直至整個(gè)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生的影響，相關(guān)的研究成果十分豐富，舉不勝舉。當(dāng)前的音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)尤其關(guān)注在地方性、區(qū)域性、全球性的背景下，音樂(lè)在文化和社會(huì)方面的狀況，如《音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的視野——全球文化視野的音樂(lè)研究》[10] 、《原生與再生——豫中笙管樂(lè)班的傳承與變遷研究》[11]等。可見(jiàn)，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究?jī)?nèi)容早已突破了民族學(xué)的范疇。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的研究方法：音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)經(jīng)常采用人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)共有的研究方法，如田野調(diào)查法、民族志方法、文獻(xiàn)研究法、跨文化比較方法等，但也借用人類(lèi)學(xué)其他分支學(xué)科的研究方法，如語(yǔ)言學(xué)、社會(huì)學(xué)的研究方法，典型的研究成果如《上海猶太社區(qū)的音樂(lè)生活》[12]、《顛覆抑或延續(xù)——關(guān)于徽州樂(lè)人階層變遷的口述與文獻(xiàn)研究（上、下）》[1314]等。同時(shí)，兩種源于人類(lèi)學(xué)的研究方法在當(dāng)代音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中有更加廣泛運(yùn)用的趨勢(shì)，一是全貌觀(guān)，更強(qiáng)調(diào)從社會(huì)文化和人類(lèi)行為的各個(gè)方面和層次研究人類(lèi)音樂(lè)，二是文化相對(duì)論，要求研究者客觀(guān)地看待被研究的對(duì)象并從被研究者的角度來(lái)看待被研究者的音樂(lè)及其文化，如《民間音樂(lè)消長(zhǎng)：鄉(xiāng)民生命意識(shí)的藝術(shù)訴求——黔中腹地營(yíng)盤(pán)社區(qū)音樂(lè)的民族志敘事》[15]等。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的學(xué)科屬性：與音樂(lè)學(xué)一樣，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)也屬于人文學(xué)科，其學(xué)科研究活動(dòng)中既有社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)，也有自然科學(xué)的特點(diǎn)，社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)很明顯不需贅述，自然科學(xué)方面的特點(diǎn)，如對(duì)于樂(lè)器制造工藝的研究，對(duì)于歌唱發(fā)聲的研究，等等，成果如《滿(mǎn)族薩滿(mǎn)樂(lè)器研究》[16]、《中國(guó)民族唱法音色的聲學(xué)闡釋——以女聲為例》[17]等。因此，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的學(xué)科屬性與人類(lèi)學(xué)綜合性的學(xué)科屬性相類(lèi)似，而不同于民族學(xué)的純粹社會(huì)科學(xué)學(xué)科屬性。

上述從研究跨度、研究單位、研究?jī)?nèi)容、研究方法、學(xué)科屬性五個(gè)方面來(lái)簡(jiǎn)單概括和分析音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)的實(shí)際研究狀況，能夠?yàn)榇_定音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)奠定基礎(chǔ)。

三、音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)

從上述分析可見(jiàn)，無(wú)論是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究跨度、研究對(duì)象、研究目標(biāo)、研究方法，還是其學(xué)科屬性，歷史及當(dāng)前音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)理論與實(shí)踐的實(shí)際狀況都毫無(wú)疑問(wèn)的顯示，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)不是民族學(xué)基本理論而是人類(lèi)學(xué)基本理論在音樂(lè)學(xué)中應(yīng)用并取得成果的學(xué)科，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)比民族音樂(lè)學(xué)或者音樂(lè)民族學(xué)更能體現(xiàn)當(dāng)前音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)研究的實(shí)際，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)無(wú)疑應(yīng)當(dāng)替換民族音樂(lè)學(xué)成為Ethnomusicology的當(dāng)之無(wú)愧的中文譯名，從而體現(xiàn)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科的名實(shí)一致。

實(shí)際上，國(guó)外的Ethnomusicology本來(lái)就是典型的人類(lèi)學(xué)在音樂(lè)學(xué)中運(yùn)用的學(xué)科，除了大量的研究成果可作為佐證外，僅從新版格魯夫音樂(lè)詞典關(guān)于Ethnomusicology研究人員的描述就可看出：“（Ethnomusicology的）研究人員接受音樂(lè)或（和）人類(lèi)學(xué)訓(xùn)練”[18]，可見(jiàn)實(shí)際的Ethnomusicology研究并非其詞面所表述的民族學(xué)在音樂(lè)學(xué)中的應(yīng)用，而是人類(lèi)學(xué)在音樂(lè)學(xué)中的應(yīng)用。

行文至此，我們可以將音樂(lè)人類(lèi)學(xué)/民族音樂(lè)學(xué)這組略顯復(fù)雜冗長(zhǎng)的詞匯改為音樂(lè)人類(lèi)學(xué)了。

音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)的合理性得到確認(rèn)，那么，民族音樂(lè)學(xué)又該做何處理？民族音樂(lè)學(xué)這一名稱(chēng)，是Ethnomusicology1980年從日本按照英文詞匯的順序轉(zhuǎn)譯過(guò)來(lái)的，殊不知，Ethnomusicology本來(lái)就是“杜撰”而成[19]，該詞匯的詞面意義根本不能包含其所指稱(chēng)的相應(yīng)內(nèi)容，因此按照詞面順序進(jìn)行直接翻譯成民族音樂(lè)學(xué)導(dǎo)致了中文譯名的歧義，進(jìn)而導(dǎo)致了30年來(lái)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)在中國(guó)混亂。1985年喬建中等就已從Ethnomusicology中文翻譯的角度指出民族音樂(lè)學(xué)應(yīng)改為音樂(lè)民族學(xué)[20]。

通常，可以從兩種角度來(lái)分析民族音樂(lè)學(xué)的字面含義：學(xué)科交叉應(yīng)用的角度和語(yǔ)言學(xué)的角度。從學(xué)科交叉應(yīng)用的角度看，如果民族音樂(lè)學(xué)是民族學(xué)和音樂(lè)學(xué)交叉產(chǎn)生的學(xué)科，那么按照學(xué)科分類(lèi)和命名的基本原理，一門(mén)學(xué)科在另一門(mén)學(xué)科中應(yīng)用形成交叉學(xué)科，其命名規(guī)則為應(yīng)用到的學(xué)科名稱(chēng)在前，應(yīng)用的學(xué)科名在后，例如：文獻(xiàn)學(xué)在歷史學(xué)中的應(yīng)用形成的學(xué)科命名為歷史文獻(xiàn)學(xué)，民族學(xué)在影視學(xué)中的應(yīng)用形成的學(xué)科命名為影視民族學(xué)，其他例子如前文中提到的人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)在各種學(xué)科中應(yīng)用形成的大量交叉學(xué)科。因此，民族音樂(lè)學(xué)就應(yīng)是音樂(lè)學(xué)在民族學(xué)中應(yīng)用形成的學(xué)科，應(yīng)歸屬于民族學(xué)之下，這顯然與一直以來(lái)學(xué)界對(duì)民族音樂(lè)學(xué)的理解和民族音樂(lè)學(xué)的實(shí)際研究情況全然不同，故而從學(xué)科交叉應(yīng)用的角度來(lái)理解民族音樂(lè)學(xué)名稱(chēng)是無(wú)法正確解釋民族音樂(lè)學(xué)名稱(chēng)的合理性的。

杜亞雄從語(yǔ)言學(xué)的角度對(duì)民族音樂(lè)學(xué)名稱(chēng)進(jìn)行了分析，認(rèn)為民族音樂(lè)學(xué)是一個(gè)偏正短語(yǔ)，由定語(yǔ)+中心詞構(gòu)成，定語(yǔ)又稱(chēng)修飾語(yǔ)，對(duì)偏正短語(yǔ)的核心即中心詞進(jìn)行限定和修飾，因此，民族音樂(lè)學(xué)這一詞匯中的“民族”是用來(lái)修飾“音樂(lè)學(xué)”的[21]。照此理解，民族音樂(lè)學(xué)實(shí)質(zhì)上就是各民族的音樂(lè)學(xué)，而世界上所有的人群都有相應(yīng)的民族歸屬，因此民族音樂(lè)學(xué)與音樂(lè)學(xué)學(xué)科的每一個(gè)方面就完全等同，既然民族音樂(lè)學(xué)不可能替代音樂(lè)學(xué)，那么民族音樂(lè)學(xué)也就根本沒(méi)有實(shí)際的存在價(jià)值。

可見(jiàn)，采用上述兩種角度來(lái)理解，民族音樂(lè)學(xué)都是一個(gè)很值得懷疑的學(xué)科名稱(chēng)。盡管民族音樂(lè)學(xué)在國(guó)內(nèi)使用了30多年，并被音樂(lè)學(xué)界所廣泛接受，但從嚴(yán)謹(jǐn)、科學(xué)的角度出發(fā)，民族音樂(lè)學(xué)應(yīng)被完全替代。具體方式為：在其研究?jī)?nèi)容的維度看，民族音樂(lè)學(xué)應(yīng)被音樂(lè)人類(lèi)學(xué)所替代；在學(xué)科應(yīng)用和交叉的維度看，音樂(lè)民族音樂(lè)學(xué)應(yīng)被音樂(lè)民族學(xué)所替代。音樂(lè)民族學(xué)將音樂(lè)人類(lèi)學(xué)中與民族學(xué)相關(guān)的一部分作為研究對(duì)象，而其學(xué)科位置則歸屬于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的下位學(xué)科，從而與人類(lèi)學(xué)和民族學(xué)的上下位學(xué)科關(guān)系相一致。在王耀華和喬建中的《音樂(lè)學(xué)概論》中，正是采用此種學(xué)科歸屬的方法[22]，很好的解決了民族音樂(lè)學(xué)、音樂(lè)民族學(xué)與音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科關(guān)系問(wèn)題。

以往關(guān)于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)的研究中，支持音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究者往往僅認(rèn)為應(yīng)以音樂(lè)人類(lèi)學(xué)代替民族音樂(lè)學(xué)，對(duì)于民族音樂(lè)學(xué)/音樂(lè)民族學(xué)的去向則沒(méi)有研究或者沒(méi)有說(shuō)明，使得音樂(lè)學(xué)界很多從業(yè)者和研究者誤認(rèn)為要消除民族音樂(lè)學(xué)/音樂(lè)民族學(xué)，從而對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)名稱(chēng)產(chǎn)生抵觸。而按照上述音樂(lè)民族學(xué)歸屬于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科安排，能夠避免音樂(lè)學(xué)界對(duì)民族音樂(lè)學(xué)/音樂(lè)民族學(xué)學(xué)科消逝的憂(yōu)慮和誤解，有利于融合音樂(lè)學(xué)界對(duì)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)的認(rèn)同，也有利于音樂(lè)民族學(xué)回歸其正確的學(xué)科位置并促進(jìn)音樂(lè)民族學(xué)學(xué)科的正常發(fā)展。

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)在來(lái)反思過(guò)往30年關(guān)于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)的研究，可以發(fā)現(xiàn)，我們其實(shí)不應(yīng)過(guò)于糾纏Ethnomusicology這一英文詞匯本身，而是應(yīng)著重于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)研究的實(shí)際內(nèi)容。著名音樂(lè)人類(lèi)學(xué)家洛秦就指出：“如果充分認(rèn)識(shí)了學(xué)科的性質(zhì)，了解了Ethnomusicology中文譯名產(chǎn)生的背景及其變化過(guò)程，學(xué)界對(duì)這些都有了基本相同（或相似）的認(rèn)同和共識(shí)，那么譯名或稱(chēng)謂的問(wèn)題便不成其為問(wèn)題”[23] 。外國(guó)人喜歡用單詞的組合創(chuàng)建新的詞組，很多時(shí)候是個(gè)人喜好，具有極大的隨意性，Ethnomusicology的“創(chuàng)造”就是典型例子。國(guó)外對(duì)于Ethnomusicology的使用也曾經(jīng)有過(guò)很多爭(zhēng)論，因?yàn)橐魳?lè)人類(lèi)學(xué)的理論和實(shí)踐已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)Ethnomusicology原意所涵蓋的范圍[2]，但若進(jìn)行替換也存在很多問(wèn)題，只不過(guò)是按照約定俗成的原則繼續(xù)使用罷了，但其對(duì)應(yīng)于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)是毫無(wú)疑問(wèn)的。Ethnomusicology的“杜撰”，再加上1980年引進(jìn)國(guó)內(nèi)時(shí)的字面翻譯，仿佛是為我國(guó)音樂(lè)學(xué)界設(shè)置的一個(gè)陷阱，讓音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)及相關(guān)研究陷入其中，不僅浪費(fèi)了研究資源，更極大的阻礙了我國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科的發(fā)展。

分析相關(guān)研究，能夠看出一個(gè)趨勢(shì)，即2000年后，盡管仍有一些分歧，但音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)得到越來(lái)越多研究者的認(rèn)可[24]。洛秦在2010年對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，并更進(jìn)一步從13個(gè)方面分析指出音樂(lè)人類(lèi)學(xué)名稱(chēng)的合理性[25]，是音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)研究的集大成者和總結(jié)性成果，自此以后，音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科名稱(chēng)的正式確立已呼之欲出。

在此背景之下，音樂(lè)學(xué)界的從業(yè)者應(yīng)理解國(guó)際國(guó)內(nèi)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)客觀(guān)存在的現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)再背負(fù)民族音樂(lè)學(xué)名稱(chēng)的歷史包袱，反復(fù)糾纏于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科名稱(chēng)。音樂(lè)人類(lèi)學(xué)的研究者們應(yīng)齊心致力于音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科體系的建立和學(xué)科教育的開(kāi)展，從而緊跟音樂(lè)人類(lèi)學(xué)國(guó)際研究的前沿，促進(jìn)我國(guó)音樂(lè)人類(lèi)學(xué)學(xué)科的全面發(fā)展。

作者說(shuō)明：本文為四川省教育廳資助科研項(xiàng)目，基金項(xiàng)目編號(hào)：13SA0030。

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[22]同[19]，11.

篇（5）

人類(lèi)學(xué)是人們對(duì)與人類(lèi)起源和人類(lèi)發(fā)展歷史的總結(jié)和研究，為了更好地發(fā)現(xiàn)人類(lèi)的秘密。雖然目前人類(lèi)學(xué)博物館在我們身處的時(shí)代似乎是一個(gè)無(wú)需加以追問(wèn)和論證的正確定義，但在兩百年前的世界人類(lèi)學(xué)研究歷史上，“人類(lèi)學(xué)博物館”一詞是很少見(jiàn)的，“人類(lèi)學(xué)”和“博物館是兩個(gè)范疇的定義，其時(shí)而交叉，時(shí)而分離。而隨著民族志方法的運(yùn)用，將二者有機(jī)的結(jié)合在一起，為人類(lèi)科學(xué)研究提供了強(qiáng)有力的保障。

一、人類(lèi)學(xué)博物館歷史

人類(lèi)學(xué)博物館和歷史博物館最大的不同就是對(duì)文物參考的角度不同，歷史博物館是對(duì)歷史人物和事件的分析，將其關(guān)系展現(xiàn)給后人，可謂是雅俗共賞，而人類(lèi)學(xué)博物館是供科研而用，其展出的物品是也是歷史上的一些物品，但較歷史博物館更加深層次和抽象，所以其欣賞人群一般科研素質(zhì)都是較為高的。從歷時(shí)角度來(lái)看，人類(lèi)學(xué)博物館的歷史作為就是作為學(xué)科的人類(lèi)學(xué)與作為文化展示機(jī)構(gòu)的博物館彼此靠攏相互倚重的歷史。

歐洲大陸的器物收藏機(jī)構(gòu)，其肇端可追溯到文藝復(fù)興初期以來(lái)的珍寶陳列室，作為貴族和特權(quán)階層文化地位的象征，它與劇院、動(dòng)物園、植物園等機(jī)構(gòu)同為王侯府邸的組成部分，因此，這一時(shí)期的還是人類(lèi)博物館的雛形，由于其開(kāi)放時(shí)間有限，還不能完全稱(chēng)之為“人類(lèi)學(xué)博物館”。

十九世紀(jì)三十年代，萊頓建立了歐洲第一座民族學(xué)博物館，主要展出尼德蘭王國(guó)及其海外殖民地的物品，其與作為學(xué)科的“民族學(xué)”彼此依傍，這是人類(lèi)學(xué)形成的標(biāo)志性事件，其為我們目前人類(lèi)學(xué)博物館的建立奠定了理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)。

當(dāng)墨西哥的人類(lèi)學(xué)博物館是當(dāng)今最為著名的博物館之一，其位于墨西哥城內(nèi)，在二十世紀(jì)四十年代建成。該博物館可謂是集古印第安文物之大成，主要介紹人類(lèi)學(xué)、墨西哥文化起源以及印第安人的民族、藝術(shù)、宗教和生活等，并展出了一些歐洲人來(lái)此之前墨西哥各族人民文化和生活實(shí)物。各種翔實(shí)的資料給人類(lèi)學(xué)家們以豐富的資源來(lái)研究，其對(duì)世界人類(lèi)學(xué)的發(fā)展都是具有相當(dāng)深遠(yuǎn)的意義的。

二、人類(lèi)學(xué)博物館民族志類(lèi)型研究

民族志是一種寫(xiě)作文本，是人類(lèi)學(xué)獨(dú)一無(wú)二的研究方法，是建立在在人群中田外野地工作基礎(chǔ)下第一手觀(guān)察和參與之上的關(guān)于習(xí)俗的撰寫(xiě)，抑或是關(guān)于文化的描述，以此來(lái)理解和解釋社會(huì)并提出理論的見(jiàn)解，是人類(lèi)學(xué)家研究人類(lèi)學(xué)不可或缺的科研方法，是對(duì)一個(gè)民族研究的最好方法。

1.概念式

現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)雛形剛剛確立了幾十年間，進(jìn)化論和傳播論依次登上歷史的舞臺(tái)，理論的不斷發(fā)展為人類(lèi)學(xué)中民族志研究方法的發(fā)展提供了強(qiáng)有力的理論基礎(chǔ)，為民族志這種研究方法的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。理論的發(fā)展仿佛像一只無(wú)形的手，在無(wú)意識(shí)中促進(jìn)了人類(lèi)學(xué)的發(fā)展。

十九世紀(jì)中期以來(lái)，“進(jìn)化論”學(xué)說(shuō)一度成為人類(lèi)學(xué)界的核心理論，自哥倫布在里斯本展出其航海戰(zhàn)利品之后，展覽珍品成為歐洲各大宮廷珍寶室中的一時(shí)之風(fēng)。緊隨其后，各國(guó)帶有民族志性質(zhì)的人類(lèi)學(xué)收藏機(jī)構(gòu)紛紛以其藏品來(lái)展示欠發(fā)展人群的文明程度。例如，1797年，倫敦薩蒂古生物博物館采用蠟像的方式，展出了美洲土著人和遠(yuǎn)東中國(guó)人的形象，力圖從種族分類(lèi)學(xué)的角度，揭示出“人類(lèi)大家族中存在的不同類(lèi)別”。

概念式展覽的一個(gè)典型例子是1893年芝加哥的世界哥倫比亞博覽會(huì)，其對(duì)以前人類(lèi)學(xué)博物館中的民族志研究方法是一個(gè)升華，他聚集美洲族群的歷史和現(xiàn)狀，以此詮釋著進(jìn)化學(xué)說(shuō)，展覽者將全球的民族器物按照地區(qū)進(jìn)行了大致的分類(lèi)，在特定的區(qū)域內(nèi)，按照歷時(shí)原則組織展品。這次展出將人類(lèi)學(xué)博物館的發(fā)展推向了，也確立了民族志這種方法在人類(lèi)學(xué)研究中的地位。

2.場(chǎng)景式

一些人類(lèi)學(xué)博物館中，在物品的陳列方面有著嚴(yán)重的問(wèn)題，例如，梅森領(lǐng)導(dǎo)下的美國(guó)國(guó)家博物館民族部中，西北岸線(xiàn)一代的民族器物零散的分布于不同的展廳中，甚至原屬同一族群的器物也按照各自的功能被拆散，給參觀(guān)者帶來(lái)了困難，另一方面，有著完全不同文化背景的器物又被強(qiáng)行的組合在一起。管理者希望建立一個(gè)適用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過(guò)去與預(yù)見(jiàn)未來(lái)的概括性的結(jié)論的，但結(jié)果去不盡如人意。

將器物按照進(jìn)化論和傳播論的原則進(jìn)行陳列，這種方式并不能如人類(lèi)學(xué)家所愿，為人群的移動(dòng)和種族進(jìn)化提供令人滿(mǎn)意的解釋。例如，博物館將原始民族的撥弦樂(lè)器、打擊樂(lè)器和現(xiàn)代的交響樂(lè)的代表性樂(lè)器人為的并置在一起，而這并不能證明全球的樂(lè)器形態(tài)都遵循相似發(fā)展軌跡。博物館的陳列要根據(jù)實(shí)際情況和需求進(jìn)行陳列，讓參觀(guān)者達(dá)到窺一斑而見(jiàn)全豹。結(jié)束語(yǔ)：

人類(lèi)學(xué)博物館是研究人類(lèi)學(xué)的重要基地，而民族志這種方法是人類(lèi)學(xué)中唯一的研究方法，因此，要不斷提高對(duì)人類(lèi)學(xué)科和民族志這種科研方法的認(rèn)識(shí)，這樣才能更好地研究歷史，研究人類(lèi)學(xué)，在科研領(lǐng)域不斷取得突破。雖然人類(lèi)學(xué)起源于歐洲，但近年來(lái)，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力和科研水平的不斷提高，在人類(lèi)學(xué)研究方面也取得了一些可觀(guān)的成就，因此，只要在我黨的正確領(lǐng)導(dǎo)下，遵循自然發(fā)展規(guī)律，我國(guó)人類(lèi)學(xué)的學(xué)科建設(shè)一定會(huì)成為世界科研領(lǐng)域一顆璀璨的新星。（作者單位：鄭州二七紀(jì)念館）

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篇（6）

一、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科發(fā)展

語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)（linguisticanthropology）是人類(lèi)學(xué)的分支學(xué)科，同時(shí)也是人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)交叉學(xué)科。但由于世界各國(guó)的學(xué)科淵源不盡相同，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科界定以及學(xué)科歸屬不盡相同。在前蘇聯(lián)所體現(xiàn)的歐洲大陸體系中，人類(lèi)學(xué)主要指體質(zhì)人類(lèi)學(xué)，它與考古學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、民族學(xué)構(gòu)成關(guān)系密切但又相互平行的學(xué)科。在以美國(guó)為代表的北美體系中，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)與體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)（民族學(xué)）、考古人類(lèi)學(xué)等一起構(gòu)成人類(lèi)學(xué)的學(xué)科體系。現(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)是人類(lèi)學(xué)研究語(yǔ)言與文化關(guān)系的一個(gè)學(xué)科，有時(shí)也可當(dāng)作人類(lèi)語(yǔ)言學(xué)。不管是人類(lèi)語(yǔ)言學(xué)還是語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)，都涉及到“傳統(tǒng)的歷史比較、親屬關(guān)系構(gòu)擬，到‘認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)’(cognitiveanthropology)、‘說(shuō)話(huà)民族志’(ethnographyofspeaking)、語(yǔ)用學(xué)和語(yǔ)言規(guī)劃”。①語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)旨在通過(guò)語(yǔ)言的研究或借助語(yǔ)言學(xué)的研究成果達(dá)到深化認(rèn)識(shí)人類(lèi)文化的目的，同時(shí)也使不同的語(yǔ)言族群相互尊重和相互理解。

語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科淵源可以追溯至西方的“民族語(yǔ)言即民族精神”的思想。18世紀(jì)末，德國(guó)學(xué)者海德?tīng)?G.Herder,1744-1803)指出語(yǔ)言與民族之間存在著同一關(guān)系。他認(rèn)為，一種民族的語(yǔ)言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語(yǔ)言。語(yǔ)言學(xué)家馮堡特（WilhelmvonHumboldt,1767-1835）進(jìn)一步發(fā)展了海德?tīng)柕挠^(guān)點(diǎn)，他認(rèn)為語(yǔ)言是全部靈魂的總和，語(yǔ)言是按照精神的規(guī)律發(fā)展的。“語(yǔ)言的所有最為纖細(xì)的根莖生長(zhǎng)在民族精神力量之中，民族精神力量對(duì)語(yǔ)言的影響越恰當(dāng)，語(yǔ)言的發(fā)展也就越合乎規(guī)律，越豐富多彩。”②語(yǔ)言相對(duì)論認(rèn)為，語(yǔ)言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語(yǔ)言也不應(yīng)該受到譴責(zé)或輕視，因?yàn)槊恳环N語(yǔ)言都是人類(lèi)原有的創(chuàng)造語(yǔ)言能力的表現(xiàn)。”海德?tīng)柡婉T堡特都認(rèn)為民族的語(yǔ)言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀(guān)和語(yǔ)言才能的體現(xiàn)。”③在這些觀(guān)點(diǎn)中，語(yǔ)言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語(yǔ)言作為特殊的民族文化，語(yǔ)言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的文化性質(zhì)和文化價(jià)值。語(yǔ)言是人們?cè)陂L(zhǎng)期的歷史過(guò)程中創(chuàng)造出來(lái)的，是一種重要的文化現(xiàn)象，這就是語(yǔ)言的文化性質(zhì)；語(yǔ)言的文化價(jià)值主要指語(yǔ)言是文化的載體，各民族都會(huì)把自己的各種文化放在用語(yǔ)言作為標(biāo)識(shí)的貯聚庫(kù)里，通過(guò)語(yǔ)言可以來(lái)透視民族的文化以及民族的心理素質(zhì)。

索緒爾（FerdinanddeSaussure,1857-1913）是真正把人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)結(jié)合起來(lái)研究的第一人。為了回答語(yǔ)言對(duì)于人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)和史前史能否有所闡述，索緒爾從語(yǔ)言與種族、民族統(tǒng)一體、語(yǔ)言古生物學(xué)、語(yǔ)言的類(lèi)型和社會(huì)集團(tuán)的心理素質(zhì)等幾個(gè)方面進(jìn)行了論證。索氏樹(shù)立了從語(yǔ)言的角度來(lái)探索人類(lèi)歷史上文化現(xiàn)象的典范，為以后語(yǔ)言與民族，語(yǔ)言與文化相互關(guān)系的研究開(kāi)了先河。④同時(shí)在一定程度上，索氏通過(guò)“回顧法（retrospectivemethod）”進(jìn)行語(yǔ)言重建的方法為人類(lèi)學(xué)開(kāi)展史前史的研究提供了借鑒。20世紀(jì)初期，索緒爾的追隨者即社會(huì)心理語(yǔ)言學(xué)派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語(yǔ)言與民族以及文化之間的密切關(guān)系。

值得一提的是，人類(lèi)學(xué)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski1884-1942）早年從事人類(lèi)學(xué)研究，出版大量的人類(lèi)學(xué)著作，為功能學(xué)派的開(kāi)創(chuàng)和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，但是他晚年卻轉(zhuǎn)向語(yǔ)言學(xué)研究。馬氏的學(xué)科轉(zhuǎn)向加強(qiáng)了人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的結(jié)合，強(qiáng)化了語(yǔ)言研究對(duì)于了解和揭示人類(lèi)文化研究的重要意義。

作為一門(mén)學(xué)科，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)是在美國(guó)建立和發(fā)展起來(lái)的。美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對(duì)易洛魁印第安人多次深入調(diào)查研究和收集材料的基礎(chǔ)上，在1851年發(fā)表了《易洛魁聯(lián)盟》一書(shū)。該書(shū)追溯了易洛魁人數(shù)百年的歷史，詳細(xì)的記錄了他們的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、習(xí)俗、宗教和語(yǔ)言。1871年他又發(fā)表了《人類(lèi)家族的血親和姻親制度》，該著作從語(yǔ)言學(xué)的角度討論了印第安人的奇特親屬稱(chēng)謂和族源問(wèn)題，開(kāi)始了對(duì)人類(lèi)早期社會(huì)組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律的探索。

20世紀(jì)20年代至30年代，人類(lèi)學(xué)家在對(duì)印第安人的土著文化進(jìn)行深入研究時(shí)，發(fā)現(xiàn)印第安人的語(yǔ)言不同于印歐語(yǔ)系諸語(yǔ)言。人類(lèi)學(xué)歷史學(xué)派的代表人物博厄斯（FranzBoas1858-1942）認(rèn)為人類(lèi)學(xué)的主要目的之一就是重建人類(lèi)發(fā)展的歷史，他強(qiáng)調(diào)人類(lèi)學(xué)的基本任務(wù)就是研究語(yǔ)言、習(xí)俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺(jué)得要獲得有關(guān)印第安人的資料就必須學(xué)習(xí)他們的語(yǔ)言。他對(duì)語(yǔ)言學(xué)極為重視，花了大量的精力研究了語(yǔ)言問(wèn)題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過(guò)程種發(fā)現(xiàn)，每一種語(yǔ)言都有它自己的一套語(yǔ)音、形態(tài)的意義和結(jié)構(gòu)、詞匯的特點(diǎn)。描寫(xiě)一種語(yǔ)言只能根據(jù)它自己的結(jié)構(gòu)來(lái)描寫(xiě)。他的這一主張被稱(chēng)為“描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)”或“結(jié)構(gòu)主義”理論，在當(dāng)時(shí)具有劃時(shí)代的意義。這種方法對(duì)于研究無(wú)文字民族的語(yǔ)言尤其有效，對(duì)研究那些鮮為人知的語(yǔ)言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語(yǔ)言手冊(cè)》（AHandbookofAmericanIndianLangguage），搜集了幾十種語(yǔ)言資料，他為該書(shū)所寫(xiě)的序言一直被列為語(yǔ)言學(xué)的經(jīng)典著作。博厄斯還于1920年創(chuàng)辦了美國(guó)最早的語(yǔ)言學(xué)刊物《國(guó)際語(yǔ)言學(xué)雜志》，該雜志對(duì)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展起到了很大的促進(jìn)作用。1940年博厄斯寫(xiě)成《種族、語(yǔ)言和文化》、1941年寫(xiě)成《達(dá)利他人的語(yǔ)法》。博厄斯的“描寫(xiě)”方法為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科方法奠定了基礎(chǔ)。⑤

薩丕爾(EdwardSapir,1884-1939)是美國(guó)著名的語(yǔ)言學(xué)家，晚年開(kāi)始轉(zhuǎn)向人類(lèi)學(xué)研究。薩氏重視語(yǔ)言與民族文化的密切關(guān)系。他說(shuō)，“語(yǔ)言的內(nèi)容，不用說(shuō)，是和文化有密切關(guān)系的。不懂得神通論的社會(huì)，用不著神通論這個(gè)名稱(chēng)；從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)或聽(tīng)說(shuō)過(guò)馬的土人遇見(jiàn)了馬，不得不為這個(gè)動(dòng)物創(chuàng)造或借用一個(gè)名詞。語(yǔ)言的詞匯多多少少忠實(shí)地反映出它所服務(wù)的文化，從某種意義上說(shuō)，語(yǔ)言史和文化史沿著平行的路線(xiàn)前進(jìn)，是完全正確的。”⑥沃爾夫(BenjaminLeeWhorf,1897-1941)發(fā)展了薩丕爾的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為語(yǔ)言形式?jīng)Q定著語(yǔ)言使用者對(duì)宇宙的看法；語(yǔ)言怎樣描寫(xiě)世界，我們就怎樣觀(guān)察世界；世界上的語(yǔ)言不同，所以各民族對(duì)世界的分析也不同。⑦他們的觀(guān)點(diǎn)濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)(theSapir-WhorfHypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說(shuō)”遭到了許多人的質(zhì)疑，但是，語(yǔ)言與文化、世界觀(guān)之間的相互關(guān)系卻一直成為人們長(zhǎng)期討論的主題。

20世紀(jì)中葉以來(lái)，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科日臻完善。這一階段出現(xiàn)了大量的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)成果，尤以菲力普森（RobertPhilipson）、薩斯曼（ZdenekSalzmann）等人為代表，菲力普森從語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)視角對(duì)英語(yǔ)進(jìn)行了個(gè)案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語(yǔ)的支配地位造成了英語(yǔ)帝國(guó)主義，實(shí)際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀(guān)。⑧薩斯曼同樣從語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的視角對(duì)語(yǔ)言、文化和社會(huì)的相互關(guān)系進(jìn)行了論述，指出不同的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)與其所反映的思維方式具有協(xié)同性；同時(shí)還對(duì)當(dāng)今的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)“實(shí)用性”展開(kāi)了論述，在一定程度上推動(dòng)了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)學(xué)科理論與方法的發(fā)展。⑨

二、中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究

中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)比較注重語(yǔ)言事實(shí)研究。先秦以文字訓(xùn)詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓(xùn)詁全面發(fā)展的時(shí)期；19世紀(jì)末20世紀(jì)初是洋為中用時(shí)期。⑩但我們也看到，語(yǔ)言學(xué)與其他學(xué)科的交叉由來(lái)已久。如前文所述，語(yǔ)言學(xué)思想有時(shí)是時(shí)代思潮的延伸，它離不開(kāi)自己的時(shí)代社會(huì)背景。如先秦諸子百家關(guān)于名與實(shí)的討論雖然屬于語(yǔ)言學(xué)問(wèn)題，但更是哲學(xué)問(wèn)題。中國(guó)語(yǔ)言學(xué)后來(lái)的發(fā)展都是與經(jīng)學(xué)分不開(kāi)的。在西方，由于現(xiàn)實(shí)需要以及當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的影響，19世紀(jì)誕生了人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科，在西方人類(lèi)學(xué)理論與方法引進(jìn)到中國(guó)之后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)研究就在搭建語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)之間的橋梁。

在國(guó)內(nèi)，羅常培先生當(dāng)屬于從事語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究的第一人。上個(gè)世紀(jì)30年代，羅氏研究語(yǔ)言就已經(jīng)不把研究的視角局限在語(yǔ)言本身的范圍內(nèi)了。羅氏通過(guò)對(duì)山東臨川音系的調(diào)查研究，并結(jié)合方志、史籍、族譜和已有論著，寫(xiě)出方言與社會(huì)歷史移民關(guān)系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關(guān)系》；期間，受先生的《關(guān)于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學(xué)和方言研究轉(zhuǎn)向少數(shù)民族語(yǔ)言田野調(diào)查研究方面，并調(diào)查了多種少數(shù)民族語(yǔ)言。由于人類(lèi)學(xué)歷來(lái)比較重視后進(jìn)民族的田野調(diào)查和研究，所以羅氏所作的少數(shù)民族語(yǔ)言調(diào)查研究已經(jīng)表明中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)正在朝著語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)的結(jié)合方面發(fā)展。1943年以后，羅氏的治學(xué)道路從語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言與文化關(guān)系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來(lái)源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來(lái)源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對(duì)于語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的貢獻(xiàn)，正如他本人所說(shuō)，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻(xiàn)，那就可以給語(yǔ)言學(xué)和人類(lèi)學(xué)的研究搭起一個(gè)橋梁來(lái)。”其著作《語(yǔ)言與文化》尤其側(cè)重國(guó)內(nèi)少數(shù)民族和國(guó)外文化比較落后的口語(yǔ)，從語(yǔ)言所反映出的文化因素來(lái)透視該民族文化的特點(diǎn)。可謂是中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的先聲。[11]

20世紀(jì)80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺(jué)意識(shí)得到顯著增強(qiáng)，文化語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)在國(guó)內(nèi)重新被認(rèn)識(shí)。從事語(yǔ)言研究的學(xué)者運(yùn)用田野工作方法從事少數(shù)民族語(yǔ)言與文化關(guān)系的研究，達(dá)到深化認(rèn)識(shí)民族文化的目的，同時(shí)來(lái)達(dá)到不同語(yǔ)言文化族群相互尊重以及和諧對(duì)話(huà)。關(guān)于此方面的論述，人類(lèi)學(xué)家納日碧力戈已有專(zhuān)門(mén)論述。如傅懋勛運(yùn)用永寧納西族的親屬稱(chēng)謂來(lái)探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運(yùn)用田野調(diào)查材料，對(duì)現(xiàn)行土家語(yǔ)與古代土家語(yǔ)中的親屬稱(chēng)謂進(jìn)行比較后認(rèn)為，認(rèn)為古老親屬制有如下一些特點(diǎn)：父系和母系的親屬稱(chēng)謂區(qū)分不明顯，從親屬稱(chēng)謂大體可以區(qū)分出性別和輩分，親屬稱(chēng)謂是類(lèi)分式和專(zhuān)門(mén)稱(chēng)謂相結(jié)合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關(guān)于親屬制理論的主要觀(guān)點(diǎn)是正確的，同時(shí)也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過(guò)程。[13]羅美珍從語(yǔ)言角度闡述了傣、泰民族的發(fā)展脈絡(luò)及其文化上的淵源關(guān)系。[14]周慶生根據(jù)傣族親屬稱(chēng)謂以及人名構(gòu)建傣族社會(huì)歷史和社會(huì)結(jié)構(gòu)，力求把語(yǔ)言和文化結(jié)合起來(lái)進(jìn)行研究。[15]納日碧力戈運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義理論，分析了藍(lán)靛瑤親屬稱(chēng)謂的一些特點(diǎn)，在一定程度上再現(xiàn)了語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)之間的對(duì)話(huà)。[16]吳東海運(yùn)用傣族詩(shī)歌、諺語(yǔ)等語(yǔ)言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]

在進(jìn)行民族語(yǔ)言個(gè)案研究的同時(shí)，國(guó)內(nèi)學(xué)者從宏觀(guān)角度對(duì)語(yǔ)言與文化、語(yǔ)言與人類(lèi)進(jìn)行了理論上的闡述，為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)在中國(guó)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。馬學(xué)良和戴慶廈二位先生從語(yǔ)言在民族諸特征中的地位、語(yǔ)言界限同民族界限的關(guān)系、從語(yǔ)言研究民族等幾個(gè)方面論述了語(yǔ)言與民族的關(guān)系，提出從語(yǔ)言特點(diǎn)可以映射出民族特點(diǎn)。[18]陳保亞提出語(yǔ)言決定思維軌跡的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為“思維軌跡是思維能力在語(yǔ)言系統(tǒng)中的實(shí)現(xiàn)。思維軌跡的差異是語(yǔ)言系統(tǒng)決定的，語(yǔ)言澆筑了思維軌跡。”[19]武鐵平等人對(duì)陳保亞的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為人的思維方式并不是受制于語(yǔ)言，而是受制于人所生活的社會(huì)。[20]張公瑾把混沌理論引入語(yǔ)言研究，在很大程度上開(kāi)闊了語(yǔ)言和文化研究的視野，同時(shí)也為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻(xiàn)資料以及第一手田野調(diào)查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對(duì)語(yǔ)言與文化、語(yǔ)言交際與傳播、語(yǔ)言政策與語(yǔ)言規(guī)劃等多個(gè)方面的關(guān)系進(jìn)行了闡釋。[22]

除了對(duì)語(yǔ)言與文化、語(yǔ)言與人類(lèi)相互關(guān)系的研究外，學(xué)者們將人類(lèi)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，從理論和實(shí)踐等方面對(duì)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)學(xué)科進(jìn)行了闡釋。李如龍是國(guó)內(nèi)界定語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的第一人，他認(rèn)為語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)就是從人類(lèi)學(xué)的角度來(lái)研究語(yǔ)言，用語(yǔ)言材料來(lái)研究人類(lèi)，它是語(yǔ)言學(xué)與人類(lèi)學(xué)相互為用的邊緣學(xué)科。同時(shí)還明確指出了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的研究論題，即：語(yǔ)言起源；語(yǔ)言與思維；人類(lèi)群體與語(yǔ)言社區(qū)之間的關(guān)系；從不同語(yǔ)言的借用看民族間的接觸；從語(yǔ)言材料看人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展；語(yǔ)言與精神文化之間的關(guān)系。[23]鄧曉華綜合運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)的理論和方法，從語(yǔ)言結(jié)構(gòu)以及與社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系諸方面來(lái)研究語(yǔ)言為何在廣闊的社會(huì)文化行為環(huán)境中運(yùn)行其職能。同時(shí)，還對(duì)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的對(duì)象、范疇、理論和方法進(jìn)行了界定。指出了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的文化價(jià)值以及強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與社會(huì)、文化的雙向互動(dòng)研究。語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的重要任務(wù)就是要在語(yǔ)言與文化的內(nèi)部聯(lián)系上、從民族語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)等方面把握民族深層文化的特點(diǎn)。[24]

中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及學(xué)科推介也值得一提。早在1988年，廈門(mén)大學(xué)就設(shè)置了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)課程；此后，中央民族大學(xué)、云南民族學(xué)院等民族院校也開(kāi)設(shè)了該課程。現(xiàn)在一般的民族學(xué)科研以及教學(xué)機(jī)構(gòu)，都把語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)與文化人類(lèi)學(xué)放在同一個(gè)平面上對(duì)待。2003年，中國(guó)在申辦2008年世界民族學(xué)人類(lèi)學(xué)大會(huì)時(shí)，將語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)向國(guó)外人類(lèi)學(xué)專(zhuān)家和學(xué)者進(jìn)行了重點(diǎn)介紹。[25]

三、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)意義

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究取得了一定的進(jìn)展，其主要表現(xiàn)在學(xué)科建設(shè)以及科研成果兩個(gè)方面。該學(xué)科畢竟是一門(mén)交叉邊緣學(xué)科，在中國(guó)起步比較晚，基礎(chǔ)也表現(xiàn)得比較薄弱，但從學(xué)科角度看，這顯然是滯后的。我們認(rèn)為，有必要加強(qiáng)中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究，因?yàn)樗仁菍W(xué)科建設(shè)的需要，同時(shí)又具有重要社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。

1.加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究是學(xué)科建設(shè)的需要。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科淵源有文化人類(lèi)學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)文化史、文化語(yǔ)言學(xué)以及社會(huì)語(yǔ)言學(xué)等，雖然這些學(xué)科的歷史并不很長(zhǎng)，但它們有自己獨(dú)到的學(xué)科理論與方法，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)要達(dá)到與這些學(xué)科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開(kāi)創(chuàng)性的工作。中國(guó)人類(lèi)學(xué)是從西方移入的，而西方人類(lèi)學(xué)的分支學(xué)科文化人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)并駕齊驅(qū)，中國(guó)人類(lèi)學(xué)特別強(qiáng)調(diào)文化人類(lèi)學(xué)，似乎文化人類(lèi)學(xué)可以代表中國(guó)人類(lèi)學(xué)的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類(lèi)學(xué)學(xué)科的成熟，但同時(shí)也顯示出人類(lèi)學(xué)其他學(xué)科發(fā)展的滯后狀況。所以加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)的學(xué)科建設(shè)是必需的也是必要的。中國(guó)的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)要不斷吸收和借鑒中外文化人類(lèi)學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的理論與文化，這是中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)發(fā)展的比然選擇。

2.加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)是一個(gè)多民族多語(yǔ)種的國(guó)家，中國(guó)至少有80多種語(yǔ)言，而在當(dāng)今現(xiàn)代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語(yǔ)危機(jī)現(xiàn)象越來(lái)越突出。中國(guó)如此豐富的語(yǔ)言資源如何保護(hù)每一種語(yǔ)言所蘊(yùn)涵的信息特別是傳統(tǒng)文化如何得到傳承這些都是人們非常關(guān)心的問(wèn)題，人們對(duì)母語(yǔ)危機(jī)現(xiàn)象的“焦慮”以及對(duì)中國(guó)很多瀕危語(yǔ)言的研究在很大程度上推動(dòng)了語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)學(xué)科的發(fā)展；中國(guó)豐富的語(yǔ)言資源也表明中國(guó)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)具有十分廣闊的前景。

語(yǔ)言是民族的標(biāo)識(shí)，語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究有利于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)。一般說(shuō)來(lái)，不同的民族都擁有自己的語(yǔ)言，由于民族成員對(duì)自己民族語(yǔ)言的特殊情感，民族語(yǔ)言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國(guó)家在長(zhǎng)達(dá)2000年的時(shí)間里散居世界各地，但其成員由于對(duì)自己民族的熱愛(ài)，在如此漫長(zhǎng)的時(shí)間里卻不約而同地保留著自己的民族語(yǔ)言——意第緒語(yǔ)（Yiddish）。歷史發(fā)展到現(xiàn)在，中國(guó)境內(nèi)一些少數(shù)民族失去了自己的語(yǔ)言，一些少數(shù)民族語(yǔ)言的瀕危程度正在加深，一些少數(shù)民族有語(yǔ)言無(wú)文字，所以開(kāi)展民族語(yǔ)言的保護(hù)和搶救工作對(duì)于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)，對(duì)于語(yǔ)言以及文化多樣性的保護(hù)尤其重要。從這方面看，加強(qiáng)語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)研究，建設(shè)有中國(guó)自己特色的語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)無(wú)疑具有重要意義。

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[22]周慶生.語(yǔ)言與人類(lèi)［M］.北京：中央民族大學(xué)出版社，2000.

篇（7）

【正文】

社會(huì)學(xué)與人類(lèi)學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科，在它們的發(fā)展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來(lái)說(shuō)，至70年代中期以來(lái)，與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨，出現(xiàn)了“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕，在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)這個(gè)提法。

科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”（anthrohologicalturn），也可以稱(chēng)之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究角度（anthropologicalperspective），我簡(jiǎn)稱(chēng)為對(duì)科學(xué)的人類(lèi)學(xué)研究。

那么，這種人類(lèi)學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思？我認(rèn)為，至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來(lái)研究。在這里，作為文化現(xiàn)象考察，并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化，而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語(yǔ)言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類(lèi)學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是，對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查方法，選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所，對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對(duì)所觀(guān)察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說(shuō)第一層意思是從宏觀(guān)上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來(lái)，知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀(guān)定向相一致的研究和微觀(guān)傾向發(fā)生學(xué)的研究[2]正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說(shuō)，整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起，都和“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

（一）

人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一：科學(xué)是詩(shī)文化系統(tǒng)之一

特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類(lèi)學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察。他提出，在傳統(tǒng)上，“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無(wú)二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂(lè)，是相互聯(lián)系的，它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類(lèi)學(xué)角度探討這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來(lái)考察的觀(guān)念，可以追溯到當(dāng)代著名文化人類(lèi)學(xué)家克利福特·格爾茨的觀(guān)點(diǎn)。在他的論文《深描：邁向文化解釋學(xué)的理論》中，格爾茨說(shuō)：“我所采用的文化概念，……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類(lèi)是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng)，因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態(tài)度（后面還要講這一點(diǎn)）。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象，并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解，對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題。科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面，并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書(shū)的第十章作了比較詳細(xì)的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來(lái)。

愛(ài)丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書(shū)中就指出，科學(xué)是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認(rèn)為，科學(xué)是一種文化現(xiàn)象，“科學(xué)是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現(xiàn)象，科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5]因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類(lèi)學(xué)現(xiàn)象來(lái)對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列，并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6]他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說(shuō)“數(shù)學(xué)是人類(lèi)學(xué)現(xiàn)象”。[7]

馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中，以專(zhuān)門(mén)的篇幅論述了這個(gè)問(wèn)題。該書(shū)第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類(lèi)學(xué)的傾向，這也就是說(shuō)，他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？

首先，他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論，分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范，認(rèn)為，在科學(xué)中，科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范，并不存在一種體制化的機(jī)制來(lái)保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中，存在著許多不同的語(yǔ)言公式（verbalformulation），這就為科學(xué)共同體、為科學(xué)家們提供了節(jié)目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類(lèi)不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為。”因此，關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說(shuō)明。”[8]這也就是說(shuō)，科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說(shuō)的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結(jié)果，科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例，從中做出分析，他的結(jié)論是，對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無(wú)效，并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，在實(shí)驗(yàn)和解釋的過(guò)程中，個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用，他說(shuō)，“科學(xué)一致，因而科學(xué)知識(shí)，并不是僅由證明正確或拒斥來(lái)達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納，是一個(gè)更加實(shí)用的過(guò)程，在很大程度上，是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過(guò)程中，是存在著認(rèn)識(shí)因素的，科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為，不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的，而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會(huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒(méi)有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述，在具體情況下，是由每個(gè)參加者所選定的，所說(shuō)明的；這兩種資源，在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過(guò)程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的。”[8]

馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是：“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀(guān)念，即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè)，在這個(gè)過(guò)程中，物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的。”又說(shuō)：“更好的普遍的公式是，科學(xué)知識(shí)是由磋商過(guò)程確立起來(lái)的，也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過(guò)程中對(duì)文化資源的解釋建立起來(lái)的。在這種磋商過(guò)程中，科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源；但最終結(jié)果還是依賴(lài)于可利用的其他社會(huì)資源。因此，通過(guò)科學(xué)磋商建立起來(lái)的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說(shuō)明，而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來(lái)是正確的科學(xué)主張罷了。”[8]

以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說(shuō)明。需要說(shuō)明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒(méi)有歷史根源的，也不是孤立的現(xiàn)象，它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”，它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過(guò)程”。[1]深入的研究將會(huì)說(shuō)明，這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系，不過(guò)，這已不是這篇文章所要討論的問(wèn)題了。

（二）

人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二：對(duì)科學(xué)作人種志研究

文化是人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域。人類(lèi)學(xué)對(duì)文化的研究，起源于對(duì)初民社會(huì)（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開(kāi)化的”、非歐洲文化的研究。與人類(lèi)學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn)，即某個(gè)部落或民族的聚居地，作為田野調(diào)查（fieldwork）的基地，進(jìn)行參與觀(guān)察，作詳細(xì)的記載，最后形成描述性分析性人類(lèi)學(xué)著作。許多文化人類(lèi)學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入（一般在一年以上，離開(kāi)以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪(fǎng)）；這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z(yǔ)，盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活，并保持一個(gè)觀(guān)察者的客觀(guān)獨(dú)立的立場(chǎng)，除了參與觀(guān)察以外，研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱撸╥nformants），等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法，對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。

當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究（可研究的初民社會(huì)愈來(lái)愈少），已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究，例如，對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究，[9]對(duì)于工廠(chǎng)、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義：對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說(shuō)來(lái)，這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來(lái)，一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀(guān)點(diǎn)的學(xué)者，以人類(lèi)學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地，進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀(guān)察，對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日常活動(dòng)和對(duì)話(huà)，對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系，以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表，論文引證等等方面的情況，進(jìn)行詳細(xì)的記載，做出分析，寫(xiě)出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果，它們有一個(gè)概括性名稱(chēng)，即“實(shí)驗(yàn)室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外，還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧，但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中，得到經(jīng)驗(yàn)材料，就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說(shuō)明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，她說(shuō)：“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的。”[2]

拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書(shū)的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查，他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀(guān)察科學(xué)家的日常活動(dòng)，進(jìn)行相關(guān)研究，他的書(shū)內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料：有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片，有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話(huà)記錄，有科學(xué)儀器狀況的一覽表，有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載，有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要，等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論：實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng)，儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”，科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”，因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來(lái)的，科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí)，拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說(shuō)過(guò)，他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的，他在參與觀(guān)察中的工作只不過(guò)是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來(lái)與其他文化人類(lèi)學(xué)的著作很不相同：其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說(shuō)是文化人類(lèi)學(xué)的，不如說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的，與其說(shuō)是社會(huì)學(xué)的不如說(shuō)是哲學(xué)的。

《知識(shí)的制造》這部書(shū)的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專(zhuān)著，已經(jīng)完全把調(diào)查來(lái)的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了。“科學(xué)家作為實(shí)踐的推理者：知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來(lái)的”；“科學(xué)家作為索引性推理者：科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”；“科學(xué)家作為類(lèi)比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”；“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者，從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域；”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者，或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”；“科學(xué)家作為符號(hào)推理者，或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”，這就是該書(shū)的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣，在文化人類(lèi)學(xué)著作中通常見(jiàn)到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了，資料“淪為”結(jié)論的例證。

在這里，我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系，那是需要專(zhuān)門(mén)的研究的。我們?cè)谶@里要說(shuō)明的是，科學(xué)知識(shí)的微觀(guān)建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的，因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過(guò)，我們又可以看到，這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用，與本來(lái)意義上的文化人類(lèi)學(xué)人種志研究是不完全同一的，因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn)，他說(shuō)，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀(guān)建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志；另一方面，從嚴(yán)格的人類(lèi)學(xué)意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

（三）

科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)：有待開(kāi)發(fā)的領(lǐng)域

科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向”，只不過(guò)是科學(xué)技術(shù)研究的人類(lèi)學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的一種類(lèi)型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認(rèn)識(shí)，說(shuō)明以下要點(diǎn)：

（1）科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)，在嚴(yán)格意義上說(shuō)，應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類(lèi)學(xué)家，運(yùn)用人類(lèi)學(xué)的理論與方法，對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域，早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果，這就是：考古人類(lèi)學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究；人類(lèi)學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng)，為民族數(shù)學(xué)（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學(xué)（ethnobotany）；醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕，等等。因此，有的學(xué)者指示，“在這個(gè)意義下，人類(lèi)學(xué)開(kāi)始研究科學(xué)技術(shù)，要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多。”[13]當(dāng)然，人類(lèi)學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué)，是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué)，并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

（2）正因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家的研究視野之外。現(xiàn)在，對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究，人類(lèi)學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多，為1988年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開(kāi)會(huì)議，有來(lái)自各學(xué)科的學(xué)者529人，其中人類(lèi)學(xué)家只有18人。[13]

但是在70年代中期以來(lái)畢竟出現(xiàn)了一批人類(lèi)學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究，其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學(xué)人類(lèi)學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒(méi)有受過(guò)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)的專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練的人完成的。”[14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類(lèi)學(xué)研究角度、完成了具有人類(lèi)學(xué)特點(diǎn)的著作以后，就獲得了人類(lèi)學(xué)家的稱(chēng)號(hào)，如拉都爾就是一例。這些不是人類(lèi)學(xué)家（或者說(shuō)準(zhǔn)人類(lèi)學(xué)家）所作的研究，被人類(lèi)學(xué)家看來(lái)是存在著某種混亂的，有人指出，“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類(lèi)學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

（3）正因?yàn)槿绱耍瑸榱烁玫匕l(fā)展這個(gè)領(lǐng)域，關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類(lèi)學(xué)家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫(xiě)（grapy）、在于描述，在于通過(guò)寫(xiě)他們來(lái)說(shuō)明人民和他們的文化；必須了解文化人類(lèi)學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué)，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類(lèi)學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

（4）科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋?zhuān)柨{則以專(zhuān)門(mén)的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用，討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素，歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒(méi)能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒(méi)有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論，是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象，是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問(wèn)題：科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者，他從文化解釋的角度說(shuō)明了法律現(xiàn)象，但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí)，卻不止一次地說(shuō)過(guò)：“盡管我們很偏愛(ài)科學(xué)，但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”，“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系，在很大程度上，仍然是人類(lèi)學(xué)上難以理解的問(wèn)題。”[16]

（5）科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究，決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究，可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家，[10]這也就是說(shuō)要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域。”[13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu)，[17]有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中，注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份，涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問(wèn)題。特別要揭示的是，同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室，其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)，以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線(xiàn)性加速器中心的研究，其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu)，領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

（6）正是因?yàn)槿绱耍茖W(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查，其研究方法也可以多樣的；發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運(yùn)用，“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義，不可避免地以理解專(zhuān)家到理解非專(zhuān)家。”[13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。

（7）總之，科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究，極為擴(kuò)散，各具特點(diǎn)，我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識(shí)與社會(huì)第9卷，科學(xué)技術(shù)學(xué)人類(lèi)學(xué)》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類(lèi)學(xué)的理解，按照自己的目的和注意焦點(diǎn)，進(jìn)行不同的人類(lèi)學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類(lèi)學(xué)的論著，要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來(lái)龍去脈把握要害，我認(rèn)為，有一項(xiàng)工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念，諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結(jié)構(gòu)的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn)，了解除它們可以有助于深入的研究。

（8）在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候，不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究，這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱(chēng)之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來(lái)的日常活動(dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專(zhuān)門(mén)著書(shū)論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系？在民俗學(xué)方法識(shí)者看來(lái)，人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的，甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說(shuō)明者”[20]；而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來(lái)看，他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn)，對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀(guān)研究的特點(diǎn)也許是重要的。

（9）最后要說(shuō)的是，科學(xué)技術(shù)的人類(lèi)學(xué)研究中的專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家在增加，〔5〕但是非人類(lèi)學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。因?yàn)椋瑢?zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域，能夠?qū)ｉT(mén)研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況，對(duì)于在人類(lèi)學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，也許是一種機(jī)會(huì)：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類(lèi)學(xué)的研究領(lǐng)域。

注釋?zhuān)?/p>

〔1〕人類(lèi)學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科，包括有體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、考古人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)、社會(huì)（或稱(chēng)文化）人類(lèi)學(xué)等分支學(xué)科，本文所涉及的主要是社會(huì)（文化）人類(lèi)學(xué)。

〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書(shū)》的中文版的譯法。

〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)（特爾多）人類(lèi)學(xué)系講學(xué)時(shí)，就見(jiàn)到一位研究藏醫(yī)的研究生，她已不止一次到作田野調(diào)查。

〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法，如：民俗學(xué)方法論，人種方法論。

〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn)：1992年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類(lèi)學(xué)家；而1982年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類(lèi)學(xué)家。

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篇（8）

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)作為一門(mén)同先前的社會(huì)哲學(xué)有著迥然之別的學(xué)科，其最為突出的特征之一就是它所具備的經(jīng)驗(yàn)研究的品質(zhì)。這一品質(zhì)要求社會(huì)學(xué)家必須利用第一手的經(jīng)驗(yàn)資料論證假設(shè)、建構(gòu)理論，而不能單憑抽象的思辨活動(dòng)對(duì)社會(huì)作形而上學(xué)的推演。現(xiàn)代社會(huì)學(xué)這一品質(zhì)的形成，或者說(shuō)理論社會(huì)學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究的結(jié)合并不始于這一學(xué)科的初創(chuàng)時(shí)期。我們知道，盡管孔德和斯賓塞都提出了用實(shí)證手段來(lái)研究社會(huì)的設(shè)想，但他們本人并沒(méi)有進(jìn)行過(guò)任何現(xiàn)代意義上的經(jīng)驗(yàn)研究。孔德的社會(huì)學(xué)思想直接導(dǎo)源于實(shí)證主義哲學(xué)理論與方法論原則，斯賓塞的社會(huì)學(xué)著作也是純理論（含方法論）的探討，并無(wú)經(jīng)驗(yàn)研究材料的支撐。近代社會(huì)學(xué)家齊美爾、韋伯、帕累托的社會(huì)學(xué)（只有迪爾凱姆例外）也只涉及一般社會(huì)學(xué)的理論和方法而并沒(méi)有實(shí)地研究。理論社會(huì)學(xué)與經(jīng)驗(yàn)研究的正式“聯(lián)姻”是由迪爾凱姆開(kāi)始的，而經(jīng)驗(yàn)研究的制度化則更是在社會(huì)學(xué)從歐洲傳統(tǒng)向美國(guó)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中逐步實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)學(xué)的研究中心從歐洲轉(zhuǎn)向美國(guó)，芝加哥學(xué)派對(duì)本土社會(huì)問(wèn)題進(jìn)行了大量的實(shí)地研究，社會(huì)學(xué)的實(shí)地研究開(kāi)始大量出現(xiàn)。20世紀(jì)30年代特別是二戰(zhàn)以后，社會(huì)學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)研究的方法已由過(guò)去傳統(tǒng)的方式（如參與觀(guān)察、個(gè)案研究、文獻(xiàn)資料法、訪(fǎng)談法等定性分析）逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔矛F(xiàn)代數(shù)理統(tǒng)計(jì)方法和電子計(jì)算機(jī)等先進(jìn)技術(shù)手段進(jìn)行定量的、模型化的分析方式。經(jīng)驗(yàn)研究的定量化、模型化自20世紀(jì)60年代開(kāi)始，經(jīng)70年代、80年代至今，已經(jīng)在美國(guó)社會(huì)學(xué)界成為一種風(fēng)氣。從著名社會(huì)學(xué)家布勞和鄧肯開(kāi)始，相續(xù)有霍曼斯、科林斯、西蒙、蘭德等人用數(shù)理方法進(jìn)行社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究并取得相當(dāng)可觀(guān)的成就。20世紀(jì)70年代以來(lái)，在美國(guó)社會(huì)學(xué)界，從各級(jí)學(xué)術(shù)刊物、出版社發(fā)表和出版的所有論文、專(zhuān)著到博士、碩士等學(xué)位論文，幾乎無(wú)一不包括量化、模型化分析的內(nèi)容。有的社會(huì)學(xué)家甚至提出，不僅在社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的方法方面，而且在理論的構(gòu)造方面，都要實(shí)現(xiàn)定量化、模型化。可見(jiàn)，統(tǒng)計(jì)調(diào)查作為一種研究方法逐漸在社會(huì)學(xué)的研究中占據(jù)主要地位，問(wèn)卷法也隨之成為社會(huì)學(xué)的一種主要收集方法。美國(guó)社會(huì)學(xué)家艾爾•巴比稱(chēng)“問(wèn)卷是社會(huì)調(diào)查的支柱”，而英國(guó)社會(huì)學(xué)家莫澤則說(shuō)“十項(xiàng)社會(huì)調(diào)查中就有九項(xiàng)是采用問(wèn)卷進(jìn)行的”。[2]可見(jiàn)社會(huì)學(xué)研究者對(duì)問(wèn)卷法評(píng)價(jià)之高。

現(xiàn)代社會(huì)學(xué)大多采用發(fā)放問(wèn)卷、收集資料然后進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析的方式進(jìn)行研究。從以上的分析我們可以看出：人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)都重經(jīng)驗(yàn)研究，都以調(diào)查為基本手段。但仔細(xì)比較，兩者的側(cè)重有所不同，人類(lèi)學(xué)以定性調(diào)查為主，注重“參與觀(guān)察”；而社會(huì)學(xué)以定量調(diào)查為主，注重“問(wèn)卷調(diào)查”。人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)調(diào)查的對(duì)象都是“群體”，人類(lèi)學(xué)的定性方法是通過(guò)個(gè)體去反映群體。這種調(diào)查是面對(duì)面的，也就是說(shuō)人類(lèi)學(xué)調(diào)查者必須直面調(diào)查對(duì)象。人類(lèi)學(xué)的調(diào)查由于面對(duì)調(diào)查對(duì)象，因而調(diào)查者的切身感受、體驗(yàn)更具體、更生動(dòng)、更強(qiáng)烈，這是人類(lèi)學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在。社會(huì)學(xué)的量化調(diào)查，并不是必須面對(duì)每一個(gè)調(diào)查對(duì)象。但社會(huì)學(xué)由于面對(duì)的是總體，因而社會(huì)學(xué)家能從整體對(duì)象中選取一部分作為代表進(jìn)行分析，由此推斷出整體的情況。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家哈維蘭認(rèn)為：“與社會(huì)學(xué)家不同，人類(lèi)學(xué)家通常不借助于預(yù)先制訂好的調(diào)查表，這些調(diào)查表只能趨向于發(fā)現(xiàn)他們想要發(fā)現(xiàn)的東西。相反，人類(lèi)學(xué)家堅(jiān)持盡可能開(kāi)放思想，并因而發(fā)現(xiàn)許多預(yù)想不到的事。這并不是說(shuō)，人類(lèi)學(xué)家從不運(yùn)用問(wèn)題調(diào)查表，有時(shí)也用它。一般說(shuō)來(lái)，它們被用作補(bǔ)充方法來(lái)說(shuō)明別的方法取得的資料。”[3]人類(lèi)學(xué)由于一直注重研究人類(lèi)文化的獨(dú)特性和多樣性，在方法上多采用田野方法、跨文化比較法，并把參與觀(guān)察作為田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社會(huì)學(xué)由于其產(chǎn)生的特殊背景，社會(huì)學(xué)家們目睹自然科學(xué)巨大的威力和能量，從而產(chǎn)生了借用自然科學(xué)的那一套方法去認(rèn)識(shí)自己生于斯長(zhǎng)于斯而又認(rèn)識(shí)不清的社會(huì)的雄心。孔德第一個(gè)明確提出了這樣的觀(guān)點(diǎn)。雖然社會(huì)學(xué)在孔德的時(shí)代并沒(méi)有奠立量化研究的基礎(chǔ)，但他的觀(guān)點(diǎn)對(duì)后世的社會(huì)學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在他們的努力下，以統(tǒng)計(jì)調(diào)查為主，以問(wèn)卷法為收集資料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社會(huì)的共性研究，已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)學(xué)學(xué)科的顯著特點(diǎn)。

二、人類(lèi)學(xué)與社會(huì)學(xué)在研究方法上的聯(lián)系

人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在研究方法上的區(qū)別其實(shí)不是絕對(duì)的，并不是說(shuō)人類(lèi)學(xué)中沒(méi)有定量研究、沒(méi)有問(wèn)卷調(diào)查；或者社會(huì)學(xué)中沒(méi)有定性研究、沒(méi)有參與觀(guān)察。

（一）定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中的運(yùn)用

在人類(lèi)學(xué)的早期研究中，就已經(jīng)有一些學(xué)者開(kāi)始運(yùn)用社會(huì)學(xué)問(wèn)卷調(diào)查，運(yùn)用定量研究方法來(lái)研究人類(lèi)文化。如美國(guó)著名的人類(lèi)學(xué)家摩爾根，為了研究親屬制度，他不僅研究了印第安人的親屬制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)，對(duì)印第安人社會(huì)生活的各個(gè)方面也作了廣泛的考察。而且他還精心設(shè)計(jì)了詳細(xì)的調(diào)查問(wèn)卷，通過(guò)分布在世界各地的美國(guó)使館、傳教士等對(duì)當(dāng)?shù)孛褡暹M(jìn)行調(diào)查。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)達(dá)10年的努力，掌握了世界民族近200種親屬制度資料，于1865年完成了《人類(lèi)家族的血親和姻親制度》。在人類(lèi)學(xué)的發(fā)展歷史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比較研究最為經(jīng)典。默多克應(yīng)用定量方法從事的跨文化比較研究，主要體現(xiàn)在他1949年出版的《社會(huì)結(jié)構(gòu)》一書(shū)。該書(shū)以全世界250個(gè)社會(huì)的民族志資料為基礎(chǔ)，做了有關(guān)親屬制度的跨文化比較研究。默多克在這本書(shū)中，從250個(gè)樣本社會(huì)中抽出居住形式、繼嗣規(guī)則和婚姻形態(tài)等要素，采用定量的統(tǒng)計(jì)分析方法，對(duì)這些要素間的相關(guān)關(guān)系進(jìn)行分析，列出了87個(gè)相關(guān)關(guān)系表。默多克在該書(shū)中主要采用了交互分類(lèi)、Q相關(guān)系數(shù)和X2檢驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)分析方法。比如，他計(jì)算了外婚制母系繼嗣與親屬稱(chēng)謂這兩個(gè)變量和Q相關(guān)系數(shù)和X2檢定值，以此來(lái)驗(yàn)證他所提出的與外婚制母系繼嗣制度相聯(lián)系的有關(guān)親屬稱(chēng)謂的一個(gè)假設(shè)。[4]社會(huì)學(xué)定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中被越來(lái)越多的學(xué)者所重視，成為一個(gè)值得深思的趨勢(shì)。明確地說(shuō)，“參與觀(guān)察”和“深度訪(fǎng)談”這些人類(lèi)學(xué)最具個(gè)性的研究方法，正面臨著挑戰(zhàn)。筆者認(rèn)為，這些挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

（1）在講經(jīng)濟(jì)、講效益的時(shí)代，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否經(jīng)濟(jì)？傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)調(diào)查方法一般要求：田野調(diào)查時(shí)間越長(zhǎng)越好，最好是經(jīng)歷一個(gè)年度周期（春夏秋冬四季）；調(diào)查內(nèi)容越細(xì)越好、越全面越好，最好全面調(diào)查整個(gè)社區(qū)方方面面的情況，經(jīng)濟(jì)、社會(huì)組織、宗教、教育……等等，不能有所遺漏；不能帶有任何主觀(guān)設(shè)想，必須老老實(shí)實(shí)地觀(guān)察和記錄；以參與觀(guān)察、入戶(hù)訪(fǎng)談為主，采用問(wèn)卷調(diào)查和知識(shí)輔助的調(diào)查手段等等。在當(dāng)前講經(jīng)濟(jì)和效率的時(shí)代，這一傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)調(diào)查方法受到了質(zhì)疑。經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾這樣質(zhì)疑人類(lèi)學(xué)家：“人類(lèi)學(xué)家在搞農(nóng)村調(diào)查時(shí)，有必要挨家挨戶(hù)一一調(diào)查嗎？同村各家各戶(hù)的同質(zhì)性很強(qiáng)，這種調(diào)查太不經(jīng)濟(jì)了。”[5]

（2）隨著人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)研究對(duì)象本身的變化，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否能繼續(xù)行之有效？在當(dāng)前對(duì)農(nóng)村的調(diào)查中，人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法遇到了新的問(wèn)題。李彬在《社會(huì)文化變遷對(duì)田野調(diào)查的挑戰(zhàn)：龍井農(nóng)村調(diào)查記事》一文中陳述了在調(diào)查中所遇到的一些情況，如進(jìn)入方式問(wèn)題、鄉(xiāng)村干部的“后院”禁忌問(wèn)題、農(nóng)民的“不歡迎”問(wèn)題、被調(diào)查者對(duì)調(diào)查的利用問(wèn)題和同吃同住遇到的新問(wèn)題等等，這些都反映了社會(huì)文化變遷對(duì)田野工作構(gòu)成的某些挑戰(zhàn)。[6]改革開(kāi)放以來(lái)，特別是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型開(kāi)始之后，中國(guó)的農(nóng)村發(fā)生了很大的社會(huì)變遷。地方利益得到突顯，農(nóng)民的個(gè)人意識(shí)和個(gè)人選擇得到加強(qiáng)。調(diào)查所面對(duì)的農(nóng)村已不再是五六十年代的農(nóng)村，調(diào)查所面對(duì)的農(nóng)民也不再是五六十年代的農(nóng)民。研究者的調(diào)查已不再被地方和當(dāng)?shù)剞r(nóng)民看成一項(xiàng)硬性的政治任務(wù)。他們可能不愿意讓調(diào)查者到某些地方去看，甚至可能根本不歡迎調(diào)查者，這些都是被研究者本身的變化對(duì)田野調(diào)查提出的挑戰(zhàn)。

（3）人類(lèi)學(xué)研究范圍發(fā)生變化所帶來(lái)的挑戰(zhàn)。19世紀(jì)60年代，都市人類(lèi)學(xué)的形成被喻為文化人類(lèi)學(xué)發(fā)展的“第三次革命”，引起人類(lèi)學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)的理論、概念、研究方法等諸多方面的思考。人類(lèi)學(xué)家有專(zhuān)注邊緣群體和異文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而都市研究便是對(duì)這一傳統(tǒng)的超越和對(duì)其他學(xué)科領(lǐng)域的“滲透”。在某種意義上，都市村莊的研究、對(duì)都市“村民”的關(guān)注，似乎只是傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)研究的延伸，因?yàn)樗@示的仍是對(duì)都市社會(huì)中社會(huì)關(guān)系維系模式的關(guān)注，與傳統(tǒng)的對(duì)鄉(xiāng)民社會(huì)初級(jí)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的研究并沒(méi)有本質(zhì)上的不同。但是，都市社會(huì)畢竟具有自身的特殊性質(zhì)，因此，都市研究必然會(huì)促使我們審視在都市背景下人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)方法的效度及其所面臨的挑戰(zhàn)，從而敦促人類(lèi)學(xué)者為學(xué)科的發(fā)展尋找新的支點(diǎn)。如何既不失人類(lèi)學(xué)研究的本色，又能在不同的時(shí)代里實(shí)現(xiàn)人類(lèi)學(xué)對(duì)世人的許諾，讓這個(gè)學(xué)科無(wú)論是在農(nóng)業(yè)社會(huì)、工業(yè)社會(huì)還是信息社會(huì)都有存在的意義，這應(yīng)該是當(dāng)代人類(lèi)學(xué)家在田野工作實(shí)踐中必須深入思考、做出解釋的命題。當(dāng)年馬林諾夫斯基稱(chēng)《江村經(jīng)濟(jì)》是“人類(lèi)學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論工作發(fā)展的一個(gè)里程碑”，今天，人類(lèi)學(xué)研究更呼喚里程碑式的著作。不過(guò)，這種深刻變化不再是從異域轉(zhuǎn)向本土，而是從本土的鄉(xiāng)民社會(huì)轉(zhuǎn)向都市社會(huì)。孫慶忠博士在《人類(lèi)學(xué)都市研究的實(shí)踐與反思———重訪(fǎng)學(xué)術(shù)名村南景》一文中對(duì)自己調(diào)查經(jīng)歷的描述，深刻地反映了人類(lèi)學(xué)都市研究中所面臨的新的挑戰(zhàn)。南景村地處珠江三角洲北緣，本名為鷺江村。

50年前，它只是廣州近郊一個(gè)普通的鄉(xiāng)村聚落，但卻因華裔美國(guó)社會(huì)學(xué)家楊慶先生的著作而在海外中國(guó)研究中成了頗具影響的學(xué)術(shù)名村。1948年-1951年楊先生在嶺南大學(xué)社會(huì)學(xué)系任教期間，對(duì)南景進(jìn)行了安營(yíng)扎寨式的研究，極具人類(lèi)學(xué)田野作業(yè)的精神和特色。1999年12月，在中國(guó)人民大學(xué)做博士后研究的孫慶忠博士為了回應(yīng)前輩半個(gè)世紀(jì)前的研究，記錄名村的又一段歷程，對(duì)南景進(jìn)行了為期一年的田野調(diào)查。然而他發(fā)現(xiàn)，“印念中‘熟識(shí)’的南景已經(jīng)變得非常陌生。在廣州市建成區(qū)面積的高速擴(kuò)展中，‘天、園、廬、墓’的自然景觀(guān)，已變成老人們坐在自家獨(dú)樓里追憶鄉(xiāng)村生活的圖景。只有依稀可辨的幾間祠堂成了‘遙想當(dāng)年’的重要參照。在穿街巷、畫(huà)草圖，進(jìn)行半個(gè)月的環(huán)境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已為傳統(tǒng)的研究方法設(shè)置了一道屏障。由于外來(lái)人口的增多，與出租房相關(guān)問(wèn)題的社會(huì)問(wèn)題的叢生，原本守望相助的居住格局已經(jīng)徹底改變，多道封閉的防盜門(mén)為村民創(chuàng)設(shè)了安全的家居空間，但同時(shí)也在客觀(guān)上加大了人與人之間的距離。大多數(shù)村民拒絕來(lái)訪(fǎng)，入戶(hù)訪(fǎng)問(wèn)的幾率縮小，訪(fǎng)談的效度面臨著挑戰(zhàn)。”[7]傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)研究方法主要適用于同質(zhì)性較強(qiáng)的小規(guī)模社會(huì)，研究?jī)?nèi)容多是不易量化的社會(huì)文化現(xiàn)象，這就限制了定量方法在人類(lèi)學(xué)研究中的應(yīng)用。然而今天，人類(lèi)學(xué)的研究范圍和研究對(duì)象發(fā)生了很大的變化，那種完全封閉的、不受外界影響的社會(huì)已經(jīng)不復(fù)存在，人類(lèi)學(xué)研究對(duì)象的個(gè)體差異逐漸變大，研究?jī)?nèi)容也趨于多樣化。在這樣的社會(huì)背景下，人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域中關(guān)注定量研究的學(xué)者越來(lái)越多，并有更多的學(xué)者開(kāi)始在自己的研究中應(yīng)用定量研究的方法。定量是定性的精確化，人們只有在認(rèn)識(shí)質(zhì)的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步把握事物的量，才能獲得對(duì)事物較清楚的認(rèn)識(shí)。人類(lèi)學(xué)已越來(lái)越注重定量研究，譬如許多學(xué)校的人類(lèi)學(xué)系開(kāi)設(shè)了計(jì)算機(jī)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、高等數(shù)學(xué)等課程。不難看到，人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在研究方法上自始便存在著互動(dòng)。隨著社會(huì)文化的變遷，人類(lèi)學(xué)的傳統(tǒng)研究方法正受到日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。可以預(yù)見(jiàn)，今后人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)在方法上的互動(dòng)會(huì)越來(lái)越大，統(tǒng)計(jì)方法、問(wèn)卷調(diào)查等社會(huì)學(xué)研究方法在人類(lèi)學(xué)研究中將會(huì)得到更為廣泛的應(yīng)用。

（二）定性研究與社會(huì)學(xué)

在社會(huì)學(xué)研究中，定量研究的方法發(fā)展十分迅速。比較而言，定性研究方式由于來(lái)自與定量研究不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，具有不同的假設(shè)，因而所受重視程度遠(yuǎn)不及定量研究。不過(guò)，盡管定量研究在社會(huì)學(xué)研究中占主導(dǎo)地位，社會(huì)學(xué)方法論中卻一直存在著實(shí)證主義和人文主義兩種不同的取向。定量研究與定性研究可以說(shuō)分別代表了這兩種方法論取向，也就是說(shuō)，定性研究在社會(huì)學(xué)中自有其地位。實(shí)證研究者受到自然科學(xué)量化研究范式的影響，認(rèn)為只有客觀(guān)的、實(shí)證的和定量的研究才符合科學(xué)的要求，才具有價(jià)值。“只有當(dāng)社會(huì)世界能夠用數(shù)學(xué)語(yǔ)言來(lái)表示時(shí)，它的各個(gè)部分之間的確切關(guān)系才能得到證實(shí)。只有當(dāng)資料可以通過(guò)可信的計(jì)量工具用數(shù)量來(lái)加以表示時(shí)，不同研究者的研究結(jié)果才能直接地加以比較。沒(méi)有量化，社會(huì)學(xué)只能停留在印象主義的臆想和未經(jīng)證實(shí)的見(jiàn)解這樣一種水平上。因而也就無(wú)法進(jìn)行重復(fù)研究，確立因果關(guān)系和提供證實(shí)的通則”。[8]他們往往希望借助經(jīng)驗(yàn)研究的幫助，證偽或者暫時(shí)證明有限的假設(shè)。然而，社會(huì)研究的客觀(guān)性和確定性比自然科學(xué)差得多，因?yàn)樗粌H研究可觀(guān)察的現(xiàn)實(shí)（客觀(guān)事件），而且研究主觀(guān)現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，由于受到特定的研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容的制約，加上實(shí)證研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依賴(lài)定量研究范式來(lái)達(dá)到對(duì)社會(huì)的全面理解。因此，自20世紀(jì)70年代以來(lái)，社會(huì)學(xué)者們開(kāi)始對(duì)這一范式所存在的缺陷進(jìn)行批判和反思，并逐漸發(fā)展出具有濃重人文主義色彩的解釋范式。今天，在經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)研究出現(xiàn)數(shù)理化的同時(shí)，越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到定性研究與定量研究是社會(huì)研究過(guò)程中可以同時(shí)采用的兩條途徑。它們所能提供的是兩種不同的圖畫(huà)。在研究方式上，定量研究強(qiáng)調(diào)研究程序的標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化和操作化；定性研究則更加強(qiáng)調(diào)研究程序、研究方式和研究手段上的靈活性、特殊性。在研究的邏輯過(guò)程中，定量研究往往強(qiáng)調(diào)客觀(guān)事實(shí)，強(qiáng)調(diào)變量之間的因果聯(lián)系；定量研究則更加注重現(xiàn)象與背景之間的關(guān)系，更加注重現(xiàn)象的變化過(guò)程，注重現(xiàn)象和行為對(duì)于行為主體所具有的意義。定性研究的主要目標(biāo)是深入地“理解”社會(huì)現(xiàn)象。比如，社會(huì)學(xué)的問(wèn)卷調(diào)查可以涵蓋幾千人、幾萬(wàn)人，有了這樣的調(diào)查規(guī)模和樣本量，我們就可以使用社會(huì)統(tǒng)計(jì)方法來(lái)分析變量之間的規(guī)律性。但是，這種調(diào)查又存在以下一些問(wèn)題：如在時(shí)間與經(jīng)費(fèi)上存在限制，問(wèn)卷內(nèi)容有限，回答需要符合一定的標(biāo)準(zhǔn)，編碼比較死板等等，這使得研究者無(wú)法了解被訪(fǎng)者的許多具體細(xì)微的情況。而人類(lèi)學(xué)的深入訪(fǎng)談以及民族志的系統(tǒng)調(diào)查在這方面顯示出很大的優(yōu)勢(shì)。通過(guò)對(duì)近幾十年社會(huì)學(xué)方法論和研究方法的系統(tǒng)考察，有學(xué)者認(rèn)為，方法論、研究方法和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間存在著復(fù)雜的相互聯(lián)系。隨著實(shí)證主義方法論和西方主流社會(huì)學(xué)的衰落，社會(huì)學(xué)的研究方法和調(diào)查方法更為多樣化、社會(huì)學(xué)方法論更具綜合性。這種綜合性表現(xiàn)在：（1）對(duì)實(shí)證科學(xué)的重新理解；（2）對(duì)社會(huì)規(guī)律的重新認(rèn)識(shí)；（3）各種對(duì)立的研究方法，特別是微觀(guān)與宏觀(guān)、客觀(guān)與主觀(guān)、定性與定量等研究方法的綜合與相互補(bǔ)充。[9]

（三）社會(huì)學(xué)的實(shí)地調(diào)查與人類(lèi)學(xué)的田野工作

篇（9）

二、跨學(xué)科的研究

筆者在本次調(diào)查中了解到，日本在該領(lǐng)域使用著人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)、社會(huì)人類(lèi)學(xué)等多種名稱(chēng)，究其內(nèi)涵和外延，既有相似之處，又有相異之點(diǎn)。對(duì)日本學(xué)術(shù)界而言，民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)是舶來(lái)文化，其主要學(xué)派如英美學(xué)派、歐洲大陸學(xué)派的各種用語(yǔ)都曾相繼傳人。二戰(zhàn)前，受德國(guó)、奧地利的影響，日本所說(shuō)的人類(lèi)學(xué)(anthropology)僅指體質(zhì)(或自然)人類(lèi)學(xué)，而對(duì)人類(lèi)社會(huì)的文化生活方面的研究則稱(chēng)為民族學(xué)(ethnology)。二戰(zhàn)后，文化人類(lèi)學(xué)(cultural anthropology)的新概念給人們提供了觀(guān)察、研究人類(lèi)的新視角，這一詞語(yǔ)開(kāi)始在日本流行并逐漸得以普及，從而出現(xiàn)了人類(lèi)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)諸詞并用的狀況。

日本各大學(xué)對(duì)民族學(xué)課程的稱(chēng)呼各不相同，這與各大學(xué)的學(xué)科傳統(tǒng)密切相關(guān)。例如，南山大學(xué)深受德國(guó)、奧地利的影響，沿襲歐洲的傳統(tǒng)名稱(chēng)而稱(chēng)為“民族學(xué)”。東京大學(xué)先是在研究生院生物系設(shè)置了人類(lèi)學(xué)課程，分別為文化人類(lèi)學(xué)、自然人類(lèi)學(xué)和先史人類(lèi)學(xué)；后又在教養(yǎng)學(xué)系教養(yǎng)學(xué)專(zhuān)業(yè)設(shè)置了文化人類(lèi)學(xué)的課程；從1965年開(kāi)始，又把研究生院的文化人類(lèi)學(xué)課程從生物系中分離出來(lái)，與社會(huì)學(xué)一起設(shè)置為社會(huì)研究科的專(zhuān)門(mén)課程。總之，各所大學(xué)中該門(mén)課程的名稱(chēng)各異，有人類(lèi)學(xué)、文化人類(lèi)學(xué)、社會(huì)人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)、民族志學(xué)、自然人類(lèi)學(xué)等。但無(wú)論是作為本科的課程還是研究生院的課程，多被稱(chēng)為人類(lèi)學(xué)或文化人類(lèi)學(xué)，極少被稱(chēng)為民族學(xué)。

近10年來(lái)，傳統(tǒng)的民族文化和生活方式發(fā)生了很大的變化，日本的民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)研究在學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)、理論方法和研究重點(diǎn)方面也發(fā)生了很大的變化，學(xué)科內(nèi)部的發(fā)展和分化十分明顯，與相關(guān)諸學(xué)科之間的交叉十分活躍。對(duì)此，日本一些大學(xué)創(chuàng)立了與各自所設(shè)的本科和研究生的學(xué)科特點(diǎn)相適應(yīng)的獨(dú)特的民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)課程，一般在法學(xué)系設(shè)置“法學(xué)人類(lèi)學(xué)”課程，在經(jīng)濟(jì)系設(shè)置“經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)”課程，在教育系設(shè)置“教育人類(lèi)學(xué)”課程。例如，九州大學(xué)教育系的“教育人類(lèi)學(xué)”、一橋大學(xué)社會(huì)學(xué)系的“社會(huì)人類(lèi)學(xué)”、大阪大學(xué)人類(lèi)科學(xué)系的“文化人類(lèi)學(xué)”、廣島大學(xué)綜合科學(xué)系以地域文化研究為中心的“文化人類(lèi)學(xué)”課程都頗具特色，力圖在開(kāi)設(shè)的課程里體現(xiàn)民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)與相關(guān)學(xué)科的有機(jī)結(jié)合。這樣一來(lái)，在日本的一些大學(xué)里，既有民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)的專(zhuān)門(mén)課程，又有與相關(guān)學(xué)科交叉的新型的民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)的相關(guān)課程，兩類(lèi)課程并存亦是日本大學(xué)中有關(guān)民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)的教學(xué)和研究發(fā)展的新動(dòng)向之一。從日本全國(guó)范圍來(lái)看，目前，民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)已演化出了20多個(gè)分支學(xué)科，包括藝術(shù)人類(lèi)學(xué)、認(rèn)識(shí)人類(lèi)學(xué)、宗教人類(lèi)學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)、教育人類(lèi)學(xué)、法律人類(lèi)學(xué)等。這些分支學(xué)科所涉及的領(lǐng)域可謂無(wú)所不及，分別從不同的視角和立場(chǎng)豐富了民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)的內(nèi)涵，同時(shí)也反映出日本學(xué)術(shù)界對(duì)民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)的極大關(guān)注。

三、研究的新動(dòng)向

1934年成立的日本民族學(xué)會(huì)(現(xiàn)稱(chēng)日本文化人類(lèi)學(xué)會(huì))是日本民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)的全國(guó)性學(xué)術(shù)研究機(jī)構(gòu)，初創(chuàng)時(shí)僅有322名會(huì)員，如今會(huì)員已增至1500名。該學(xué)會(huì)從1937年開(kāi)始與建立于1884年的日本人類(lèi)學(xué)會(huì)聯(lián)席開(kāi)會(huì)。該學(xué)會(huì)的主要活動(dòng)是出版《民族學(xué)研究》季刊和召集年會(huì)，同時(shí)鼓勵(lì)九州、京都、名古屋、東京、札幌等地方的分會(huì)定期開(kāi)會(huì)。該學(xué)會(huì)的地方分會(huì)以及大學(xué)附屬的研究機(jī)構(gòu)都有自己創(chuàng)辦的雜志。許多大學(xué)的相關(guān)機(jī)構(gòu)(如早稻田大學(xué)文化人類(lèi)學(xué)會(huì)、立教大學(xué)人類(lèi)學(xué)研究會(huì))圍繞日本文化人類(lèi)學(xué)會(huì)積極地開(kāi)展學(xué)術(shù)活動(dòng)，定期召開(kāi)例會(huì)，探討人類(lèi)學(xué)的各種問(wèn)題。值得一提的是，到目前為止，日本文化人類(lèi)學(xué)會(huì)已分別在靜岡大學(xué)(第30屆研究大會(huì))、九州大學(xué)(第32屆研究大會(huì))、金澤大學(xué)(第36屆研究大會(huì))、北海道大學(xué)(第39屆研究大會(huì))、東京大學(xué)(第40屆研究大會(huì))、佐賀醫(yī)科大學(xué)(第50屆日本人類(lèi)學(xué)會(huì)與日本民族學(xué)會(huì)聯(lián)合大會(huì))等分布在日本各地的多所大學(xué)里舉辦了50屆人類(lèi)學(xué)研究大會(huì)，形式多樣的學(xué)術(shù)活動(dòng)極大地推動(dòng)了全日本的人類(lèi)學(xué)研究熱潮。

日本政府對(duì)民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)研究極為重視，投入了大量經(jīng)費(fèi)，每年僅撥給大阪的國(guó)立民族學(xué)博物館的經(jīng)費(fèi)就高達(dá)30億日元(折合人民幣約2億元)以上。日本社會(huì)的各種基金會(huì)和財(cái)團(tuán)對(duì)民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)研究的贊助也不計(jì)其數(shù)。日本民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)研究的特點(diǎn)是：研究方法多樣化，國(guó)外田野研究日益廣泛，選擇民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生日益增多，民族學(xué)家或人類(lèi)學(xué)家提供的異文化信息逐漸增多。在研究中，歷史文獻(xiàn)研究和實(shí)地調(diào)查研究并舉，常使用戶(hù)籍統(tǒng)計(jì)和經(jīng)濟(jì)統(tǒng)計(jì)的手段。過(guò)去，日本的民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)研究主要局限于東亞及周邊民族，現(xiàn)在其研究觸角逐漸向全世界擴(kuò)展，呈現(xiàn)出一些新動(dòng)向。

1．民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)理論研究方法的多樣性及與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。為適應(yīng)全球化的發(fā)展趨勢(shì)，民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)必須綜合研究世界各地從史前時(shí)代至今的多樣化的人類(lèi)社會(huì)和文化；而相關(guān)的學(xué)科如社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)、醫(yī)學(xué)等亦都進(jìn)行民族學(xué)研究，它們的研究方法亦不同于以往單純的民族學(xué)研究方法。努力把其他學(xué)科的知識(shí)和理論引入民族學(xué)或人類(lèi)學(xué)研究，通過(guò)跨學(xué)科的對(duì)話(huà)創(chuàng)造一種新的理論視野。

篇（10）

Abstract：EthnographyismoreandmorebeusedinmediaandaudienceresearchonmatterinWesternorEasternworld,andthetendencywasaccompaniedwithglobalizationanddifferentiationofaudiencegroups.Itisimportanttoawareoftheinteractionandinterlinkofanthropologyandmasscommunication，soweneedtomakesureethnographicapproachintheresearchofmediaandaudience,includingtheoriginal,opinion,difficultandavailableboundofthiskindofmethod.

Keywords：Media,Audience,Ethnography,Method

人種學(xué)(ethnography，或譯作民族志)越來(lái)越多地出現(xiàn)在傳播學(xué)者的著述中，在我看來(lái)主要有兩個(gè)原因：其一是我們漸漸發(fā)現(xiàn)傳媒史、傳媒事業(yè)、傳媒效果等等的研究無(wú)法離開(kāi)處于“生活流”中的人來(lái)談，我們?cè)炀偷模苍谠炀臀覀儯虼搜芯俊吧盍鳌敝腥祟?lèi)的人類(lèi)學(xué)不可避免地進(jìn)入傳播學(xué)者的視野；其二，在全球化漸漸逼近的今天，我們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)民族性或本土與全球化的關(guān)系是相依相存的，在對(duì)大眾傳媒這個(gè)全球化機(jī)制或“機(jī)器”的研究中，我們需要研究民族性和本土的人類(lèi)學(xué)，反之亦然，人類(lèi)學(xué)家發(fā)現(xiàn)今天難以找到排除大眾傳媒的“田野”，文化與傳媒（尤其是大眾傳媒）是你中有我、我中有你的關(guān)系，人類(lèi)學(xué)家也需要將大眾傳媒納入其視域。用英國(guó)傳播學(xué)者M(jìn)achin的話(huà)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)學(xué)的人種學(xué)（民族志）研究從巫術(shù)（magic）中走進(jìn)媒體。

媒體與受眾人種學(xué)研究的起點(diǎn)

人種學(xué)是人類(lèi)學(xué)的基本研究方法，是一種將先前主要由傳教士、冒險(xiǎn)家等在非西方社會(huì)中進(jìn)行對(duì)“他文化”（otherculture）的資料收集活動(dòng)以及專(zhuān)業(yè)的人類(lèi)學(xué)家在書(shū)齋里的理論建構(gòu)和分析活動(dòng)結(jié)合為一體的學(xué)術(shù)和職業(yè)實(shí)踐。人種學(xué)要求人類(lèi)學(xué)家進(jìn)行“田野工作”（fieldwork），周密地觀(guān)察、記錄、參與“他文化”的日常生活，因此這個(gè)過(guò)程最短也得有1－2年，而且要求調(diào)查者學(xué)會(huì)被訪(fǎng)者的語(yǔ)言，和被訪(fǎng)者打成一片，以求得和被訪(fǎng)者一致的文化體驗(yàn)和直覺(jué)，正確地感受、認(rèn)識(shí)“他文化”。在完成田野工作后，細(xì)描、說(shuō)明所觀(guān)察和體驗(yàn)到的“他文化”。

1969年，大眾傳媒首次成為美國(guó)人類(lèi)學(xué)界會(huì)議的重要議題，大多數(shù)與會(huì)人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)下公眾已經(jīng)喪失人類(lèi)學(xué)的基本知識(shí)和理念，但自己卻沒(méi)有技能和渠道去推廣、普及。因此人類(lèi)學(xué)家有必要研究傳媒，具體的研究策略為：（A）理論研究：研究傳媒內(nèi)容、技術(shù)、從業(yè)者和受眾的結(jié)構(gòu)、功能、過(guò)程和影響等；（B）應(yīng)用研究：研究如何通過(guò)傳媒直接傳播人類(lèi)學(xué)的知識(shí)和洞見(jiàn)，如何間接地在大眾傳播的實(shí)踐中（包括新聞敘述中）融入人類(lèi)學(xué)的理念，如在新聞傳統(tǒng)的五個(gè)W中再加上一個(gè)W：Whole“整體觀(guān)”。

這個(gè)人類(lèi)學(xué)界的公關(guān)策略卻引發(fā)了人類(lèi)學(xué)與大眾傳播學(xué)兩大學(xué)科之間頻繁和復(fù)雜的接觸。因?yàn)楣P(guān)策略與學(xué)科引進(jìn)無(wú)關(guān)，所以在人類(lèi)學(xué)家在對(duì)傳媒進(jìn)行研究時(shí)，并沒(méi)有嚴(yán)格引入人類(lèi)學(xué)的學(xué)科規(guī)范，直接導(dǎo)致了今天傳播學(xué)與人類(lèi)學(xué)交叉地帶的紛亂，學(xué)者們各自為政，根據(jù)自己的研究偏向定義了不同的學(xué)術(shù)研究名稱(chēng)：媒體人類(lèi)學(xué)，媒體的人類(lèi)學(xué)，大眾傳播人類(lèi)學(xué)，傳媒的人類(lèi)學(xué)研究進(jìn)路，文化與傳媒的人類(lèi)學(xué)……

根本沖突在于媒體人類(lèi)學(xué)到底是一種應(yīng)用人類(lèi)學(xué)的工具，還是一種傳播學(xué)與人類(lèi)學(xué)交叉結(jié)合后產(chǎn)生的新的理論。工具論認(rèn)為傳媒是人類(lèi)學(xué)家完成人種學(xué)的新工具（信息采集、記錄工具；人種學(xué)表達(dá)和傳播工具，如影視、視覺(jué)人類(lèi)學(xué)），或是被研究者日常生活中類(lèi)似陶器、石器一樣的重要工具（電視等現(xiàn)代傳播技術(shù)在某個(gè)社區(qū)的生命史、消費(fèi)史研究）。新學(xué)科論則認(rèn)為，當(dāng)今的文化是被大眾傳媒在大眾傳媒中生產(chǎn)、傳遞、接受和重新定義的。因此大眾傳媒本身即使文化，當(dāng)代的文化人類(lèi)學(xué)因而只可能是媒體人類(lèi)學(xué)。人類(lèi)學(xué)家FayeGinsburg認(rèn)為這就是經(jīng)典人類(lèi)學(xué)視大眾傳媒為禁忌的原因，接受媒體人類(lèi)學(xué)就意味著弒父，創(chuàng)建一個(gè)新的秩序。

但不論是工具論還是新學(xué)科論具體的研究方法都離不開(kāi)人種學(xué)。

20世紀(jì)80年代，傳播學(xué)者開(kāi)始運(yùn)用人種學(xué)方法。1980莫利（Moley）對(duì)英國(guó)電視新聞欄目Nationwide受眾的研究，被認(rèn)為是最早成功在媒體受眾研究中運(yùn)用了人類(lèi)學(xué)人種學(xué)研究方法的研究。之后，莫利開(kāi)始闡述人種學(xué)方法在媒體受眾研究中的運(yùn)用（包括利弊），從20世紀(jì)80年代中期開(kāi)始，他提出受眾研究范式的變化：從文本、數(shù)據(jù)中的受眾到日常生活中的受眾，90年代前后與西爾弗斯通（RogerSilverstone）的合作讓莫利從霍爾編碼解碼理論的證實(shí)者變成更為徹底的媒體受眾人種學(xué)研究者，研究重心從受眾如何解讀媒體轉(zhuǎn)向?qū)γ襟w與受眾文化關(guān)系：在自然的，或生活場(chǎng)景中，媒體與受眾關(guān)系的研究，研究的范圍從家庭電視到媒體消費(fèi)的社會(huì)學(xué)，從技術(shù)層面到形而上層面，從客廳到全球。他們把人種學(xué)歸結(jié)為大眾傳播研究方法中的一種質(zhì)化取向。

莫利是媒體與受眾研究中積極運(yùn)用人種學(xué)研究方法的代表，伴隨著他們的實(shí)踐，傳播學(xué)與人類(lèi)學(xué)的交叉學(xué)科媒體人類(lèi)學(xué)（MediaAnthropology）或從人類(lèi)學(xué)的視角或方法來(lái)研究大眾傳媒（電視、廣播、報(bào)紙和網(wǎng)絡(luò)等）的理論研究風(fēng)起云涌。在英國(guó)Hamburg等大學(xué)人類(lèi)學(xué)系或傳播學(xué)系下設(shè)置了媒體人類(lèi)學(xué)專(zhuān)業(yè)培養(yǎng)從本科到博士層次的專(zhuān)業(yè)人才，甚至還有相關(guān)的博士后方向。

人種學(xué)從巫術(shù)中走進(jìn)媒體，走的是一條從實(shí)踐到理論的路。迄今為止，人種學(xué)的研究方法已在西方大眾傳媒研究中廣泛使用：在對(duì)流行音樂(lè)、家庭電視收視行為、新聞制作、肥皂劇收視、電影明星崇拜現(xiàn)象以及網(wǎng)絡(luò)使用的研究中，都有人種學(xué)研究的成功案例。

中國(guó)電視受眾的人種學(xué)研究，幾乎是空白，從20世紀(jì)90年代開(kāi)始，一些學(xué)者開(kāi)始介紹這種方法的重要性，比如王銘銘、潘忠黨、劉強(qiáng)、蔡騏、常燕榮、胡明宇、郭建斌。但是很少有具體的研究案例：如郭建斌（《云南少數(shù)民族受眾的媒介接觸與知識(shí)、觀(guān)念和行為的相關(guān)分析》，《獨(dú)山電視》）、陸曄（《成名的想象：社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中新聞從業(yè)者的專(zhuān)業(yè)主義話(huà)語(yǔ)建構(gòu)》）等學(xué)者對(duì)少數(shù)民族受眾或傳媒從業(yè)者進(jìn)行了一些人種學(xué)研究的嘗試。

媒體與受眾人種學(xué)研究的主張

人種學(xué)是揭示人們行動(dòng)原因的有力工具，它的核心就是：讓研究者按照被研究者自己的主張或邏輯去闡釋為什么被研究者的生活對(duì)他們自己而言是有意義的。通過(guò)觀(guān)察和傾聽(tīng)田野對(duì)象的日常生活，使研究者能認(rèn)識(shí)、并理解田野對(duì)象如何按照自己的方式實(shí)施行動(dòng)和思想的方法，

這種方法既不同于用某種既存理論解釋社會(huì)生活的方法，也不同于用問(wèn)卷調(diào)查的方法，通過(guò)一系列與主題相關(guān)的問(wèn)題來(lái)回應(yīng)我們已經(jīng)對(duì)人們特殊行為原因做出的理論假設(shè)。人種學(xué)要通過(guò)“進(jìn)入－出來(lái)”的參與和觀(guān)察過(guò)程，考察田野對(duì)象自然而然地完成事務(wù)的那種方式，使我們能更近地觀(guān)察這些使田野對(duì)象的生活有意義的規(guī)則，并幫助我們創(chuàng)造一幅社會(huì)生活是如何為田野對(duì)象組織起來(lái)的圖畫(huà)。

普通人簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的一天是件非常復(fù)雜的成果，它需要多到令人難以置信的知識(shí)。試想象一下編制一個(gè)計(jì)算機(jī)程序，要求它不僅完成早餐，還要明白為什么向別人做的評(píng)論是有意義的，為什么工作和擁護(hù)一支足球隊(duì)是重要的，或?yàn)槭裁次覀冇X(jué)得出門(mén)聽(tīng)到喜鵲聲是幸運(yùn)的……這些就是我不止一次提到過(guò)關(guān)鍵詞“本地文化/知識(shí)系統(tǒng)”，它并非一個(gè)顯現(xiàn)的東西，而是深藏在本地生活中的結(jié)構(gòu)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。田野對(duì)象的行為主要是由他們生活于其中的文化決定的，通過(guò)該文化人們獲得一套形成世界觀(guān)、自我認(rèn)知的工具體系。人種學(xué)方法正是能夠解釋地方生活中結(jié)構(gòu)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的方法。

媒體研究中的人種學(xué)方法要求在一個(gè)群體（包括其中每個(gè)個(gè)體）的日常“生活流”中展開(kāi)媒體及其效果研究，媒體因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體的日常生活而不斷地“成為（being）”媒體，這個(gè)“成為”的過(guò)程本身正是媒體效果的一種呈現(xiàn)。

因?yàn)椋襟w研究的人種學(xué)視角認(rèn)為，在不論是作為意識(shí)形態(tài)機(jī)器，抑或是娛樂(lè)制造機(jī)的電視，都不是電視這種技術(shù)本身、或電視傳播者造就的，而是在一個(gè)群體在他們的日常生活中生成的。“造就者”與“被造就物”之間是相互不斷造就的關(guān)系。因此必須呈現(xiàn)處于日常“生活流”中的人和媒體，在其中，不論作為生活方式的文化、人，還是媒體，都是動(dòng)態(tài)生成的、總體性的，而不是靜止確定的，不是分割、碎片化的。

這種方法要求以諸如這樣的問(wèn)題進(jìn)入傳媒與受眾的研究：

這個(gè)群體以什么樣的方式接受，又以什么樣的方式消費(fèi)這種媒體（作為奢侈品、日常消費(fèi)品、顯富物、嫁妝、祭品、家庭權(quán)杖……）？這個(gè)群體將這種媒體安排在世界結(jié)構(gòu)（分類(lèi)）中的什么位置？

這個(gè)群體如何對(duì)媒體內(nèi)容進(jìn)行分類(lèi)，如何選擇、解讀媒體內(nèi)容（節(jié)目、報(bào)道等）？這個(gè)分類(lèi)的變化過(guò)程如何？

這個(gè)群體如何解讀媒體中呈現(xiàn)的信息、生活？

這種媒體如何影響那個(gè)群體的日常生活作息安排、家庭結(jié)構(gòu)、社群關(guān)系、話(huà)語(yǔ)方式、社區(qū)傳統(tǒng)文化生活……？

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相形之下，涉及到生活中觀(guān)眾的研究――受眾研究慣常使用的方法：?jiǎn)柧碚{(diào)查、實(shí)驗(yàn)室法、統(tǒng)計(jì)等量化研究方法在很大程度上把受眾從他們的“生活流”中摳出來(lái)，在研究者預(yù)先設(shè)計(jì)好的解釋框架周?chē)巫摺Ｎ谋狙芯俊⑽幕芯康荣|(zhì)化研究方法也存在種種弊病，要么忽視傳播技術(shù)和文化變遷所造成的整體性環(huán)境變化，要么讓受眾進(jìn)入到宏觀(guān)的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)斗之中難以呈現(xiàn)自己，要么讓受眾進(jìn)入文化強(qiáng)勁有力的“消化系統(tǒng)”變成文化的消化物。

而人種學(xué)的方法雖然不能完全避免以上提到的種種弊病，但可以較好地還原生活，還原在生活中的傳媒和受眾，讓傳媒和受眾都出現(xiàn)在各種不同的時(shí)間和空間場(chǎng)景中，呈現(xiàn)他們當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐囊饬x，呈現(xiàn)大語(yǔ)境（文化、歷史、社會(huì)）和小語(yǔ)境（具體的受眾、社區(qū)、傳媒）之間的關(guān)系。

媒體與受眾人種學(xué)研究的難度

人種學(xué)包括田野考察（以參與觀(guān)察為代表）和人種學(xué)的撰寫(xiě)（以深描為代表）兩大部分，近年來(lái)在對(duì)人種學(xué)的批評(píng)中，人們頻頻將矛頭對(duì)準(zhǔn)這兩部分：田野考察中研究者“進(jìn)入”被研究對(duì)象的可能性或“進(jìn)入”的程度；人種學(xué)寫(xiě)作中研究者對(duì)被研究對(duì)象文化的主觀(guān)描述，以及對(duì)其文化模式的主觀(guān)建構(gòu)，對(duì)研究結(jié)果真實(shí)性的影響。在這樣的表述危機(jī)下，人們認(rèn)為人類(lèi)學(xué)（人種學(xué)）應(yīng)該回歸為一種“文化批評(píng)”，而不是一種對(duì)真實(shí)的反映。

傳媒之所以與石器、陶器不同，是因?yàn)閭髅讲粌H僅是一種物，更是種定期、不間斷地撒播符號(hào)（意義）的實(shí)踐，因而它比器具更難以“進(jìn)入”和表述。長(zhǎng)期浸在傳媒中的研究者如何才能厘清田野中傳媒與非傳媒的邊界？如何將熟悉或已經(jīng)自然而然的媒體解讀習(xí)慣“陌生化”，從而進(jìn)入到被研究者的媒體解讀范式或習(xí)性中去？報(bào)道人在消費(fèi)媒體內(nèi)容時(shí)又變成媒介世界（非他/她自己的文化世界）的“他者”，如何把握?qǐng)?bào)道人身份的種種轉(zhuǎn)變？如何以個(gè)體之身去體驗(yàn)大眾傳媒大范圍內(nèi)的同步撒播？如何保持對(duì)（作為物的，作為撒播工具的，作為節(jié)目的）傳媒與群體生活關(guān)系的整體進(jìn)入？與此同時(shí)，如何分辨日常生活中，哪是與媒體本身形而下物性的關(guān)系，哪是與媒體內(nèi)容形而上的關(guān)系？當(dāng)媒體與受眾人種學(xué)研究成為一種文化批評(píng)時(shí)，該如何評(píng)價(jià)或解讀某種群體中某種傳媒的文化？哪是“我文化”，哪是“異文化”？

幾乎有太多的難題表明媒體與受眾人種學(xué)研究只能是一種文化闡釋活動(dòng)。作為一種質(zhì)化研究方法，這似乎是難以避免的。因此，有時(shí)候，人種學(xué)研究被視為一種研究者與被研究者之間對(duì)話(huà)以及二者自我表達(dá)的媒介。作為一種“開(kāi)放性結(jié)論”的包容度，為被研究者和研究者都提供了足夠的表達(dá)和闡釋空間。

媒體與受眾人種學(xué)研究的運(yùn)用范圍

人種學(xué)主張的是地方視角，本土文化，其研究結(jié)果往往是一個(gè)具體的地方性知識(shí)。我們無(wú)法要求人種學(xué)的研究結(jié)果走出這個(gè)地方，去追求它的普適性。本尼迪克特（Benedict）的《與刀》是關(guān)于日本的，放在中國(guó)就不行了，米德的（Mead）《薩摩亞人的青春》雖然是為了美國(guó)人的青春進(jìn)行的研究，但其證明的正是青春的本土性。

因此，人種學(xué)進(jìn)入大眾傳媒就意味著我們必須對(duì)全球性的傳媒進(jìn)行地方化，地方化是個(gè)相對(duì)的“邊界”，對(duì)美國(guó)傳媒而言，中國(guó)傳媒就是地方化的；對(duì)中央電視臺(tái)而言，成都電視臺(tái)就是地方化的；對(duì)于漢族受眾而言，彝族受眾就是地方化的。

傳媒研究的地方化或者說(shuō)傳媒的人種學(xué)研究，在今天有兩個(gè)有力的支撐：一是現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)開(kāi)始從封閉的原始社區(qū)走向開(kāi)放的城市社區(qū)，在這個(gè)過(guò)程中，人種學(xué)的方法得到了驗(yàn)證。另一方面，衛(wèi)星電視，有線(xiàn)電視等的發(fā)展，使得電視傳播出現(xiàn)分眾化現(xiàn)象，許多頻道的針對(duì)性越來(lái)越強(qiáng)，因此，對(duì)具體的受眾群和社區(qū)進(jìn)行研究變得有了市場(chǎng)。

必須認(rèn)識(shí)到，傳媒與受眾的人種學(xué)研究是一項(xiàng)長(zhǎng)期的，廣泛的工作，如果各地的人種學(xué)得以長(zhǎng)期的堅(jiān)持，那么我們就可以以“拼貼畫(huà)”的方式把整個(gè)“現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)”的大眾的傳媒消費(fèi)文化圖（數(shù)據(jù)庫(kù)）建立起來(lái)，就像“世界文化地圖”一樣，每一個(gè)地方有自己不同的“顏色”，代表不同的“地貌地形”，當(dāng)看到這樣的傳媒消費(fèi)文化世界地圖，我們就可以更好地進(jìn)行傳媒的比較研究，以保持本土傳媒文化的自我反省，增強(qiáng)人們對(duì)全球化和本土化關(guān)系的掌控能力。

[參考文獻(xiàn)]期刊均缺頁(yè)數(shù)

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篇（11）

中圖分類(lèi)號(hào)：G40-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2015.10.030

Historical Evolution and Post Modernity of Educational Anthropology

WU Chuangang， WANG Lei， QU Jiaojiao

（School of Teachers' Education， Mudanjiang Normal College， Mudanjiang， Heilongjiang 157012）

Abstract There is a long history about the knowledge of anthropology， but the knowledge hadn’t become a subject until modern time， and the use of concept is usually confused. In the period of World War Two， many branches came out of anthropology， including the subject of educational anthropology. It is useful for us to clarify the historical evolution of educational anthropology. It helps us to understand the nature and characteristic more deeply. And the postmodern characteristic can be gradually seen clearly.

Key words educational anthropology; postmodern; characteristic

1 人類(lèi)學(xué)的歷史演進(jìn)

人類(lèi)學(xué)是近代產(chǎn)生的，但人類(lèi)學(xué)的相關(guān)知識(shí)卻由來(lái)已久。古埃及金字塔中有許多不同種族的圖像，希羅多德的《歷史》中，記載了許多不同民族、種族的形體特征、生活環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣等。我國(guó)的人類(lèi)學(xué)資料中甲骨文中就有對(duì)殷商時(shí)期西部居住的氏羌部落的記載。周代能以語(yǔ)言、服飾、禮儀等標(biāo)志區(qū)分華夏與四方的蠻夷。《山海經(jīng)》記述了先秦以前的古國(guó)古族。《史記》中有匈奴、西南夷、東越、南越等列傳。

15世紀(jì)西方大規(guī)模殖民拓張，東南亞、非洲、澳大利亞、大洋洲島嶼上的土著，南、北美洲的印第安人，進(jìn)入了歐洲人的視野。引發(fā)了對(duì)于異于歐洲的民族、種族的人體質(zhì)與文化的不斷研究。

“人類(lèi)學(xué)”一詞是1501年德國(guó)學(xué)者洪德最早使用的，指人體解剖和人的生理研究。而后法國(guó)、德國(guó)、奧地利等國(guó)家使用人類(lèi)學(xué)、民族學(xué)等概念。但至今在德、奧等歐洲大陸國(guó)家，始終用人類(lèi)學(xué)一詞指體質(zhì)人類(lèi)學(xué)，研究人類(lèi)的體質(zhì)形態(tài)，民族學(xué)則研究人類(lèi)的社會(huì)文化。

19世紀(jì)30年代，法國(guó)物理學(xué)家讓?雅克?昂佩勒制訂科學(xué)分類(lèi)表時(shí)，引入民族學(xué)Ethnology（意思是族的研究）這一概念把它劃為一個(gè)單獨(dú)學(xué)科。

英國(guó)1863年成立倫敦人類(lèi)學(xué)會(huì)，人類(lèi)學(xué)包括體質(zhì)和文化的研究，1871年兩會(huì)合并為人類(lèi)學(xué)學(xué)院，1908年由人類(lèi)學(xué)家弗雷澤（J?Frazer）提出將研究文化的部分稱(chēng)為社會(huì)人類(lèi)學(xué)。

美國(guó)于1842年在紐約成立民族學(xué)學(xué)會(huì)，1879年建立華盛頓人類(lèi)學(xué)協(xié)會(huì)，1501年把人類(lèi)學(xué)分為體質(zhì)和文化兩個(gè)部分，創(chuàng)立了文化人類(lèi)學(xué)這個(gè)名稱(chēng)，1902年成立美國(guó)人類(lèi)學(xué)協(xié)會(huì)。

20世紀(jì)20年代初，民族學(xué)引入我國(guó)，那時(shí)我國(guó)既用“民族學(xué)”也用“人類(lèi)學(xué)”來(lái)稱(chēng)呼這一學(xué)科。解放初，人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)被視作資產(chǎn)階級(jí)學(xué)科受到批判，文化人類(lèi)學(xué)作為學(xué)科名稱(chēng)已不見(jiàn)使用。蘇聯(lián)一向使用民族學(xué)名稱(chēng)，在學(xué)習(xí)蘇聯(lián)的形勢(shì)下，便沿用民族學(xué)作為學(xué)科名稱(chēng)，人類(lèi)學(xué)則作為專(zhuān)指體質(zhì)人類(lèi)學(xué)的課程名稱(chēng)而存在著。現(xiàn)今我們所使用的人類(lèi)學(xué)概念借鑒指英美，指體質(zhì)人類(lèi)學(xué)和社會(huì)（文化）人類(lèi)學(xué)。

2 教育人類(lèi)學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展

二戰(zhàn)期間，美國(guó)政府為“更詳盡地認(rèn)識(shí)自己和對(duì)手”組織人類(lèi)學(xué)家開(kāi)展了對(duì)敵國(guó)、同盟國(guó)的國(guó)民性研究。二戰(zhàn)后殖民地國(guó)家紛紛獨(dú)立，民族意識(shí)增強(qiáng)，研究殖民地民族的園地縮小了，人類(lèi)學(xué)家被迫轉(zhuǎn)向國(guó)內(nèi)社會(huì)問(wèn)題的研究，研究本國(guó)的鄉(xiāng)村社會(huì)和都市社會(huì)。人類(lèi)學(xué)迅速發(fā)展出許多分支，諸如都市人類(lèi)學(xué)、鄉(xiāng)村人類(lèi)學(xué)、政治人類(lèi)學(xué)、經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)，工業(yè)人類(lèi)學(xué)、醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)、教育人類(lèi)學(xué)等。

20世紀(jì)50年代，一些人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始研究學(xué)校教育。代表人物是斯坦福大學(xué)的斯賓德勒（Spindler），1954年6月，斯賓德勒主持教育與人類(lèi)學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議，主題是研究教育與人類(lèi)學(xué)的交叉及教育中的跨文化問(wèn)題。美國(guó)學(xué)者科米塔斯評(píng)價(jià)這次會(huì)議是“第一次公開(kāi)宣布教育人類(lèi)學(xué)的誕生”，會(huì)議出版了《教育與人類(lèi)學(xué)》一書(shū)。

作為一門(mén)系統(tǒng)的、有理論的學(xué)科，教育人類(lèi)學(xué)是在20世紀(jì)70年代年以后發(fā)展起來(lái)的。

我國(guó)的教育人類(lèi)學(xué)在20世紀(jì)80年代逐步發(fā)展起來(lái)，代表人物有馮增俊、莊孔韶、滕星等他們?cè)谝搿⒈容^西方教育人類(lèi)學(xué)，構(gòu)建本土化教育人類(lèi)學(xué)，探討教育人類(lèi)學(xué)研究方法等方面做出了突出貢獻(xiàn)。

3 教育人類(lèi)學(xué)先天的后現(xiàn)代氣質(zhì)

教育人類(lèi)學(xué)的思維方式和研究方法不同于傳統(tǒng)的科學(xué)研究，與后現(xiàn)代的思想不謀而合。

3.1 反思“科學(xué)”

科學(xué)是人類(lèi)現(xiàn)代化的理論和技術(shù)基石。而后現(xiàn)代卻是對(duì)“現(xiàn)代”的反思，其實(shí)就是對(duì)現(xiàn)代背后的“科學(xué)”的反思。在科學(xué)統(tǒng)治世界的時(shí)期人類(lèi)學(xué)的研究被科學(xué)視為沒(méi)有可靠依據(jù)的只言片語(yǔ)。馬林諾夫斯基堅(jiān)持了科學(xué)實(shí)證主義，為人類(lèi)學(xué)研究確立了自己的地位。他的實(shí)證性研究規(guī)范包括：在進(jìn)入田野研究前要有問(wèn)題和理論準(zhǔn)備，就如科學(xué)家?guī)е碚摷僭O(shè)進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室一樣;要遵循標(biāo)準(zhǔn)化的田野研究方法，包括一系列的程序和步驟;要對(duì)研究對(duì)象有全面的考察，而不是沉浸在個(gè)別之中。研究者要有客觀(guān)的眼光，并客觀(guān)地闡述事實(shí);要對(duì)研究對(duì)象中的文化等現(xiàn)象做結(jié)構(gòu)、功能的梳理;要選取并典型化研究的人物;要用專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)對(duì)相關(guān)概念加以說(shuō)明。正是這樣一套實(shí)證性的規(guī)范符合了“科學(xué)”世界的基本要求才使得人類(lèi)學(xué)的地位得以確立。然而問(wèn)題也就出現(xiàn)在這里――人類(lèi)學(xué)的研究天生具有的是對(duì)科學(xué)基礎(chǔ)的質(zhì)疑和反思。正如馬林諾夫斯基，隨著研究的不斷深入，馬林諾夫斯基逐漸清楚意識(shí)到田野調(diào)查和民族志寫(xiě)作中的問(wèn)題。在其死后出版的日記中，他曾寫(xiě)道：“寫(xiě)作的經(jīng)驗(yàn)導(dǎo)致完全不同的結(jié)果，即使觀(guān)察者是相同的――更不用說(shuō)有不同的觀(guān)察者了！因此，我們不可能講述客觀(guān)存在的事實(shí)：理論創(chuàng)造事實(shí)。”

科學(xué)的客觀(guān)性在人類(lèi)學(xué)的研究中不斷暴露出缺陷和不足。而在人類(lèi)學(xué)的研究不斷深入的過(guò)程中，卻越來(lái)越顯現(xiàn)出與后現(xiàn)代的思想的契合。

3.2 去宏大

教育人類(lèi)學(xué)對(duì)于教育的研究要求我們深入到微觀(guān)的社會(huì)群體中，以微觀(guān)而深入的視角審視其內(nèi)在世界。不再將研究定位在形成宏觀(guān)、統(tǒng)一的宏大理論，以此來(lái)解釋世界，揭示本質(zhì)。后現(xiàn)代拋開(kāi)本質(zhì)，剔除宏大的研究范式和思維角度正好與人類(lèi)學(xué)研究相一致。教育人類(lèi)學(xué)以人類(lèi)學(xué)的視角和方法透視教育現(xiàn)象和發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。但人類(lèi)學(xué)對(duì)于教育的研究卻并不是為了探尋其普遍的規(guī)律和大統(tǒng)一的解釋?zhuān)顷P(guān)注教育事件存在的本身，理解其本身的感受和體驗(yàn)，哪怕這感受是微小的和個(gè)性的。這種理解和探究往往被“現(xiàn)代”所否定，而后現(xiàn)代的觀(guān)念卻對(duì)這樣的研究意義和價(jià)值給予了理論的說(shuō)明和肯定。

3.3 求“異”

教育人類(lèi)學(xué)關(guān)注“異”群體中的“異”文化及“異”情感。使得被求同思維所邊緣的少數(shù)民族文化教育、個(gè)體情感重新受到關(guān)注。從“異”中理解世界的豐富性和多樣性，理解教育中曾被忽視的群體的情感和文化。這也是后現(xiàn)代對(duì)于“現(xiàn)代”思維的轉(zhuǎn)向。從德里達(dá)的“延異”到利奧塔的“異識(shí)”后現(xiàn)代主義者反對(duì)確定性和本質(zhì)性，高揚(yáng)“異”的價(jià)值。使得“異”不再是“同”的附庸。要求在教育研究中要尊重異于主流的“他者”的“異”文化，不將自己的思想意識(shí)強(qiáng)加于本地的教育問(wèn)題及研究。學(xué)會(huì)以“他者”的眼光去審視、研究“異”教育，體會(huì)“他者”的情感。當(dāng)研究“異”教育時(shí)要更換現(xiàn)代性的參照標(biāo)準(zhǔn)和體系，以后現(xiàn)代的眼光去發(fā)現(xiàn)“現(xiàn)代”所未曾發(fā)現(xiàn)的事情。

3.4 多主體交互

現(xiàn)代思想引導(dǎo)的教育人類(lèi)學(xué)，在價(jià)值認(rèn)識(shí)上強(qiáng)調(diào)的是價(jià)值無(wú)涉，以中立、客觀(guān)的視角去看待事物。但現(xiàn)代的思想與教育人類(lèi)學(xué)的矛盾就在于，要深入、真切地理解、體會(huì)研究對(duì)象的思想和情感就不能置身事外，而要參與其中。而一旦參與其中，便使得研究者本身不再可能如機(jī)器般機(jī)械地記錄，而必然在體會(huì)情感中滲透情感。甚至使得觀(guān)察者與被觀(guān)察者融為一體。這種融入性觀(guān)察研究直接引起了交互的活動(dòng)。活動(dòng)中也逐漸模糊了主體與客體的界限，觀(guān)察者與被觀(guān)察者都成為活動(dòng)的主體，整個(gè)活動(dòng)就是多主體的互動(dòng)過(guò)程。觀(guān)察者帶著慎思明辨的理性走入其中，在融入性深度交互活動(dòng)中帶著真切的情感走出來(lái)。活動(dòng)中話(huà)語(yǔ)與認(rèn)識(shí)上的交流溝通成為研究的重要關(guān)節(jié)。

以上這些特點(diǎn)使得教育人類(lèi)學(xué)與生俱來(lái)地帶有明顯的后現(xiàn)代特征，此外后現(xiàn)代所倡導(dǎo)的復(fù)雜性、多元性及建設(shè)性后現(xiàn)代所倡導(dǎo)的有機(jī)性、整體性等在教育人類(lèi)學(xué)中也都有體現(xiàn)。隨著教育人類(lèi)學(xué)的不斷發(fā)展，必將以深度的后現(xiàn)代思想和學(xué)術(shù)范式規(guī)范和指導(dǎo)研究。

參考文獻(xiàn)

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