傳統(tǒng)武術(shù)論文大全11篇

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篇（1）

“核心象征是指一個社會因其文化獨(dú)特性表現(xiàn)于某種象征物或意象———通過它可以把握一種文化的基本內(nèi)容。有核心象征的文化空間應(yīng)區(qū)別于一般的文化空間，它具有集中體現(xiàn)價值的符號，并被成員所認(rèn)知，是共同體的集體意識的基礎(chǔ)。”拳種流派無疑是傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的核心象征。通過它不僅能夠清晰的窺探武術(shù)文化傳承的歷史脈絡(luò)，而且可以系統(tǒng)地把握傳統(tǒng)武術(shù)文化的基本內(nèi)容，歷史地喚醒傳統(tǒng)武術(shù)文化的集體意識，方便地凸顯傳統(tǒng)武術(shù)文化的特有屬性。傳統(tǒng)武術(shù)在中國文化的影響下，融合了地域文化色彩，形成了眾多各具特色的武術(shù)流派，并以不同流派的特定拳種作為傳播載體，流傳社會，深入人們的生活，成為“一種民族化的生活方式”。傳統(tǒng)武術(shù)拳種流派的分枝發(fā)叉，不僅構(gòu)成了系統(tǒng)認(rèn)識傳統(tǒng)武術(shù)的文化脈絡(luò)，同時也延續(xù)了傳統(tǒng)武術(shù)生生不息的文化血脈。傳統(tǒng)武術(shù)拳種流派的生成，體現(xiàn)的不僅僅是外在技術(shù)風(fēng)格的不同，更為重要的是受傳統(tǒng)文化熏陶的文化演繹和精神充盈。就具體的傳統(tǒng)武術(shù)的流派而言，無論是體現(xiàn)不同地域特征的“南拳北腿，東槍西棍”，還是體現(xiàn)技術(shù)特色的形意拳、八卦掌、螳螂拳、梅花拳，抑或是有著文化差異的以佛教為文化支撐的少林派、以道家為文化支撐的武當(dāng)派、以道佛兼容為文化支撐的峨眉派等，都以拳種流派的方式傳承發(fā)展。盡管這些武術(shù)拳種流派之間有著明顯的區(qū)別，但無論是哪一個拳種流派，都不能遮蔽共有的天人合一、順其自然的文化哲理和自強(qiáng)不息、剛健有為的文化精神。就具體的武術(shù)門派的拳種而言，如行云流水的太極拳、迅猛簡捷的少林拳、舒展大方的長拳等，可能因創(chuàng)拳者個人的修養(yǎng)使然而具有鮮明的套路風(fēng)格，但都不能脫離共有的修心養(yǎng)性、延年益壽的文化追求和以拳會友、以和為貴的文化心態(tài)。可以說，傳統(tǒng)武術(shù)的拳種流派在體現(xiàn)武術(shù)技術(shù)多樣性的同時，也承載著傳統(tǒng)武術(shù)的歷史、文化、精神，并在其傳承的過程中，因歷史記憶而形成自己的傳說故事;因集體記憶而形成自己的文化個性;因共同踐行而形成自己的行為范式，成為傳統(tǒng)武術(shù)文化延續(xù)、傳承與發(fā)展的核心要素。

1．2武術(shù)精神———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心價值

傳統(tǒng)文化的核心價值，是一個民族不屈不撓內(nèi)在精神的寫照和中華文明創(chuàng)造的積淀。中華傳統(tǒng)文化，不僅因博大精深而聞名于世，更因是世界上惟一沒有中斷過的文化而驚艷于世。中華傳統(tǒng)文化在其經(jīng)歷的漫長歷史歲月中，核心價值如同一根永不間斷的紅線，一直維系著文化體系的穩(wěn)定性和內(nèi)在精神的一貫性，不僅鑄就了中華民族不同于他國民族的文化基因，也深深地影響著當(dāng)下中國人觀察現(xiàn)實(shí)、指導(dǎo)未來的思維方式和行為習(xí)慣。傳統(tǒng)武術(shù)是我國傳統(tǒng)文化的組成部分，具有特殊與一般的從屬關(guān)系。傳統(tǒng)武術(shù)的生存與發(fā)展，不僅以傳統(tǒng)文化的核心價值為內(nèi)核，使之具有傳統(tǒng)文化的一般性，同時也凝練出武術(shù)精神為其核心價值，使之具有傳統(tǒng)文化的特殊性，從而構(gòu)成不同傳統(tǒng)文化門類識別的文化標(biāo)識。盡管傳統(tǒng)武術(shù)的拳種林林總總、風(fēng)格各異，但內(nèi)斂的武術(shù)精神是一致的;盡管傳統(tǒng)武術(shù)的門派紛爭不斷、各執(zhí)一端，但弘揚(yáng)武術(shù)精神的目標(biāo)追求是相同的。在人與自然的關(guān)系中，傳統(tǒng)武術(shù)從天人相應(yīng)、道法自然的生態(tài)觀中汲取的武術(shù)和諧精神，完全不同于西方體育所追求的“焚林而田，竭澤而漁”式的對身體的無度開發(fā)，這對于競技體育追求“更快、更高、更強(qiáng)”的發(fā)展理念，無疑有重要的警示意義。在人與社會的關(guān)系中，傳統(tǒng)武術(shù)自覺擔(dān)當(dāng)起精忠報國、“天下興亡匹夫有責(zé)”的社會責(zé)任，倡導(dǎo)俠義、愛國的民族精神。習(xí)武之人反對追名逐利、見利忘義的工具理性，處處體現(xiàn)著“俠之大者為國為民”的精神，這對于當(dāng)下和諧社會的構(gòu)建有積極意義。在人與人的關(guān)系中，武術(shù)精神踐行著“己所不欲勿施于人”的道德自律和與人為善的處世態(tài)度，反對爭強(qiáng)斗狠、倚強(qiáng)凌弱的競爭意識，倡導(dǎo)對人格的磨練和自我道德的提升。正是由于傳統(tǒng)武術(shù)遠(yuǎn)離你來我往、爭強(qiáng)好勝的打斗，超越了好勇斗狠、搏殺格斗的實(shí)用，才由功利性的技擊術(shù)提升到傳統(tǒng)文化的層次。因而有人由此認(rèn)為傳統(tǒng)武術(shù)屬于體育，但高于體育。在個人的發(fā)展中，武術(shù)精神把剛健有為融入“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的人格追求和“天行健，君子以自強(qiáng)不息”人生追求，反對碌碌無為、虛度年華的生命消耗。總之，武術(shù)精神作為核心價值，根植于中國的傳統(tǒng)文化，體現(xiàn)了中華的民族精神，從而使傳統(tǒng)武術(shù)具有生生不息、歷經(jīng)磨難而不毀的生命力，同時也使傳統(tǒng)武術(shù)具有代代相傳、飽經(jīng)滄桑而不絕的傳承力。

1．3習(xí)武之人———傳統(tǒng)武術(shù)文化的核心主體

人不僅是文化的創(chuàng)造者，也是文化傳承者。從主體與客體之間存在著的認(rèn)識與被認(rèn)識、實(shí)踐與被實(shí)踐的關(guān)系，不難判斷人是一切文化的主體。因此，在大文化環(huán)境中分化出來的相對獨(dú)立的文化空間，其主體必然是由人來承擔(dān)，并通過人自覺、積極的行為，體現(xiàn)各自文化空間特有的核心象征，表達(dá)各自文化空間特有的核心價值。文化空間的主體，可分為傳承主體和保護(hù)主體。“傳承主體主要指文化的傳承者，保護(hù)主體指肩負(fù)并且從事保護(hù)工作的部門和個人”。傳承主體和保護(hù)主體共同主導(dǎo)著文化空間的成長過程。傳統(tǒng)武術(shù)作為相對獨(dú)立的文化空間，其核心主體是生命不息、習(xí)武不止的習(xí)武之人。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的貯存和掌握上講，它的存在不僅有賴于習(xí)武之人的歷史記憶和集體記憶，也有賴于習(xí)武之人掌握的敘事行為和符號解碼。傳統(tǒng)武術(shù)文化屬性屬于無形的、動態(tài)的文化范疇。正是習(xí)武之人不離不棄、持之以恒的堅守，保證了傳統(tǒng)武術(shù)文化的生命力;也正是習(xí)武之人聞雞起舞、躬親實(shí)踐的堅持，保持了傳統(tǒng)武術(shù)文化的鮮活力。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的承載和表現(xiàn)來講，它的存在有賴于習(xí)武之人的精湛技藝和豐富經(jīng)驗(yàn)。傳統(tǒng)武術(shù)文化符號的特征，主要體現(xiàn)為具象的身體符號，而不是抽象的文字符號，因此，從符號學(xué)的視角，傳統(tǒng)武術(shù)文化是以習(xí)武之人為載體的活體文化，是通過習(xí)武之人的演練來展現(xiàn)的動態(tài)文化。從傳統(tǒng)武術(shù)文化的傳遞和繼承來講，它的存在有賴習(xí)武之人師徒相繼的傳承機(jī)制和口手相授的傳承方式。在漫長的歷史歲月中，傳統(tǒng)武術(shù)文化得以代代相傳并不斷發(fā)展，不僅在于習(xí)武之人具有一種歷史的責(zé)任感和時代的使命感，還在于習(xí)武之人具有一種文化自覺的守望和文化創(chuàng)新的沖動。傳統(tǒng)武術(shù)文化被列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，使其結(jié)束了自生自滅的生存狀態(tài)，不僅受到法律的強(qiáng)制性保護(hù)，也獲得國家的政策性支持。相對文化空間傳承主體和保護(hù)主體，習(xí)武之人主要承擔(dān)文化的傳承，屬于傳承主體;政府更多承擔(dān)文化的保護(hù)，屬于保護(hù)主體。但我們不能過多地強(qiáng)調(diào)和依賴政府的保護(hù)作用，而忽略或輕視了習(xí)武之人作為傳承主體的核心地位。因?yàn)榱?xí)武之人是傳統(tǒng)武術(shù)文化的重要承載者和傳遞者，既是傳統(tǒng)武術(shù)文化傳承的活的寶庫，又是傳統(tǒng)武術(shù)文化薪火相傳的“執(zhí)炬人”。可以說，沒有習(xí)武之人的自覺傳承，傳統(tǒng)武術(shù)文化就失去了穩(wěn)定的、可持續(xù)發(fā)展的自身活力，甚至失去了作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的依據(jù)，最終會因文化水土的流失和文化環(huán)境的破壞，而導(dǎo)致文化空間的解體或破碎。所以，傳統(tǒng)武術(shù)文化唯有在傳承主體和保護(hù)主體的共同呵護(hù)下，在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的大背景下提升維持文化空間的張力，充實(shí)支撐文化空間的活力，盡快走出被競技武術(shù)邊緣化的困境，積極融入當(dāng)下的體育文化建設(shè)。

2當(dāng)代文化空間中傳統(tǒng)武術(shù)存在方式的意義解讀

2．1傳統(tǒng)武術(shù)扎根民眾，是一種生活化的藝術(shù)，具有吐故納新的文化生命力

傳統(tǒng)武術(shù)源于生活，扎根民眾，是一種與人們生活息息相關(guān)、又高于日常生活的生活化藝術(shù)。“生活藝術(shù)化的深層內(nèi)涵，不在于悅?cè)硕康穆暽溃谟谔岣呷说木窬辰纭！币虼耍瑐鹘y(tǒng)武術(shù)不僅超越了看家護(hù)院的實(shí)用性，也跨越了攻防格斗的技擊性，在注重身體行為美的追求中，更加關(guān)注人們意志品質(zhì)的提升和道德情操的陶冶。傳統(tǒng)武術(shù)的傳承和發(fā)展，始終堅持以“德”為先，以“忠”為首的主線，注重品格，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，把倫理道德作為自身文化空間的內(nèi)在規(guī)定性，使傳統(tǒng)武術(shù)不僅是一種唯美的、形式化的身體藝術(shù)，更是一種有傳統(tǒng)文化積淀的、有助于為人處世的生活藝術(shù)。邁克爾•歐文•瓊斯認(rèn)為，“大部分民間藝術(shù)屬于普通的日常生活體驗(yàn)，只要有日常生活，就有民間藝術(shù)”。傳統(tǒng)武術(shù)不僅在日常生活中獲得“營養(yǎng)”，也伴隨著日常生活的綿延推進(jìn)具有了吐故納新的生命力。因此，傳統(tǒng)武術(shù)并非“古董”僅僅存在于過去特定的歷史階段，而是作為鮮活的生活藝術(shù)存在于現(xiàn)代的社會生活中。在當(dāng)代的文化空間中，我們必須根據(jù)當(dāng)下的生活環(huán)境、生活內(nèi)容、生活方式對傳統(tǒng)武術(shù)進(jìn)行文化傳承和文化創(chuàng)新，使傳統(tǒng)武術(shù)更好地融入現(xiàn)代生活，從而更好地保持傳統(tǒng)武術(shù)文化空間的日常性和民間性。在當(dāng)代文化空間中解讀傳統(tǒng)武術(shù)，必須結(jié)合日常生活對傳統(tǒng)有新的文化認(rèn)識。日常生活雖然相對平穩(wěn)、波瀾不驚，但平穩(wěn)的表象下具有不可遏制的涌動。這決定了傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)，雖具有較強(qiáng)的穩(wěn)定性，但并非具有一成不變的固化性。時代在發(fā)展，社會在進(jìn)步、生活在豐富，傳統(tǒng)武術(shù)也在吐故納新中承前啟后、延續(xù)發(fā)展。從歷史的角度，傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)可歸結(jié)為一個既定的靜態(tài)體系，是歷史發(fā)展積累下來的一種文化形態(tài)，是對過去一切文化記憶與文化經(jīng)驗(yàn)的累積、總結(jié)與表達(dá)。從發(fā)展的辯證角度，把傳統(tǒng)武術(shù)的傳統(tǒng)可視為一個待建的動態(tài)體系，它既是對歷史的總結(jié)與超越，更是一個族群核心精神價值的凝聚與具體體現(xiàn)，形成于過去、存在于現(xiàn)在、傳遞到將來的一個動態(tài)發(fā)展過程，具有與當(dāng)下社會環(huán)境相適應(yīng)、與當(dāng)下日常生活相結(jié)合的求存變化和求新發(fā)展。傳統(tǒng)武術(shù)不僅源自百姓生活，流傳于民間市井，在修身齊家治國平天下的人生追求中，逐漸凝練為對中國傳統(tǒng)文化的一種積累與表達(dá)，并相對現(xiàn)代體育文化而言，因獨(dú)特的文化要素和文化內(nèi)容，逐漸構(gòu)成了自成體系的文化空間。傳統(tǒng)武術(shù)傳承發(fā)展的最典型的案例是太極拳的演變。太極拳產(chǎn)生于“忙時耕田，閑時造拳”的田園生活。它不僅體現(xiàn)了普通百姓強(qiáng)身健體、怡然自得的生存需要，更反映了普通百姓修心養(yǎng)性、享受生活的文化需要。太極拳一經(jīng)產(chǎn)生，便迅速在有共同生活經(jīng)歷的民眾間流傳，并在流傳過程中因生活境遇的差異和人生經(jīng)歷的不同，產(chǎn)生了太極拳的多種表現(xiàn)形式，即陳氏、楊氏、武氏、吳氏、孫氏等，從而在人們的日常生活中演繹為直抒胸臆、表達(dá)情感的生活藝術(shù)。因此，傳統(tǒng)武術(shù)因?yàn)槲幕蚕淼拇蟊娦院臀幕J(rèn)同的平民性，使其不能遠(yuǎn)離生活和脫離社會，在一個完全封閉、自律的文化空間中傳承與發(fā)展。在當(dāng)代文化空間中，一定要把握社會轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌的大趨勢，抓住文化大繁榮和弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的大機(jī)遇，使傳統(tǒng)武術(shù)的傳承發(fā)展，積極地回歸社會以獲得存在的基礎(chǔ);積極地回歸大眾以獲得傳承主體;積極地回歸生活以獲得藝術(shù)活力。

2．2傳統(tǒng)武術(shù)存在的群落化特征，是一個時代的集體記憶，有助于提高人們的文化認(rèn)同

文化空間不是與外在隔絕的、封閉的空間，而是在文化生態(tài)的大環(huán)境中，對具有相對獨(dú)立存在價值的文化類型和文化模式，通過提供特定的背景襯托、必要的條件支撐、必須的場域作用而凸顯的空間范式。從文化生態(tài)學(xué)的角度看，“人類是一定環(huán)境中總生命網(wǎng)的一部分，并與物種群的生成體構(gòu)成一個生物層的亞社會層，它通常被稱作群落。在這個總生命網(wǎng)中引進(jìn)文化的因素，在生物層上建立起一個文化層。兩個層次之間交互作用、交互影響，它們之間存在一種共生關(guān)系。這種共生關(guān)系不僅影響人類一般的生存和發(fā)展，而且也影響文化的產(chǎn)生和形成，并發(fā)展為不同的文化類型和文化模式”。因此，對于不同的文化類型和文化模式認(rèn)識，按文化生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)，要重視以群落為基點(diǎn)的發(fā)展特征。如對傳統(tǒng)文化中的陶瓷文化、戲曲文化的研究都具有鮮明的群落化特征。同樣，在當(dāng)代文化空間中對傳統(tǒng)武術(shù)的認(rèn)識，也應(yīng)從社會層與文化層的交互作用與共生關(guān)系中，把握其存在的群落化特征，從而為文化記憶提供參照，為文化歸屬提供依據(jù)，為文化尋根提供方向。不可否認(rèn)，在文化全球化的沖擊下，其傳統(tǒng)文化生存空間遭受到嚴(yán)重的擠壓。以西方文化為代表的通俗、流行文化，在時尚、娛樂、消費(fèi)觀念的引領(lǐng)下，迅速成為受人青睞、甘愿追隨的大眾文化。這對于土生土長的傳統(tǒng)文化而言，無疑是一種巨大的挑戰(zhàn)。它不僅使傳統(tǒng)文化的生存空間日益退縮，更為嚴(yán)重的是，它會造成人們已經(jīng)習(xí)慣于以“他者”的眼光，審視傳統(tǒng)并歸結(jié)為“舊的、過時的老東西”，認(rèn)為傳統(tǒng)文化不夠潮流、不合時宜、不上檔次。長此以往，很容易產(chǎn)生在當(dāng)代的文化空間中，對流行的現(xiàn)代大眾文化的認(rèn)同和親近，對本民族傳統(tǒng)文化的陌生和疏離。對于傳統(tǒng)武術(shù)而言，這一現(xiàn)象更為典型和突出。在西方體育文化的強(qiáng)勢沖擊下，尤其是跆拳道、柔道、瑜伽、搏擊項(xiàng)目的引進(jìn)和擴(kuò)張，使傳統(tǒng)武術(shù)的核心象征明顯退化，核心價值逐漸失落，核心主體嚴(yán)重萎縮，出現(xiàn)了岌岌可危的生存危機(jī)和文化空間破碎的環(huán)境危機(jī)。但是，我們所處的時代畢竟是文化多元化的時代。吉爾•利波維茨基層說:“我們曾擁有的是尚未完成的現(xiàn)代性，現(xiàn)在到來的是已臻極致的現(xiàn)代性”。在“尚未完成的現(xiàn)代性”時期，我們常常表現(xiàn)為有失偏頗，要么舍己從人、“全盤西化”，要么食古不化、固守傳統(tǒng)，使傳統(tǒng)與現(xiàn)代處于割裂甚至對立的狀態(tài);而進(jìn)入“已臻極致的現(xiàn)代性”時期，我們擺脫了非此即彼的思維方式，更加理性地對待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，不僅走出了追求文化認(rèn)同整體性的誤區(qū)和文化發(fā)展同質(zhì)性的偏執(zhí)，更在文化生態(tài)的理念下，倡導(dǎo)文化存在的多元性、多樣性，追求文化發(fā)展的個體性、異質(zhì)性。尤其自21世紀(jì)以來，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，推動了對文化空間本土性、草根性的溯源，使人們對文化原生態(tài)的群落特征予以了高度的關(guān)注。傳統(tǒng)文化的群落化趨勢，有助于喚醒人們的集體記憶，強(qiáng)化人們的文化認(rèn)同。對傳統(tǒng)武術(shù)而言，文化認(rèn)同的群落化與多元化讓我們看到了多種文化形態(tài)繁榮共生的前景，也由此看到了傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代文化空間中發(fā)展的可能性。在民間的文化空間中，以地域文化特色為主的武術(shù)群落逐漸復(fù)蘇，如河南的登封和溫縣、河北的滄州、山東的菏澤、廣東的佛山、湖北的黃梅、廣西的桂平等武術(shù)之鄉(xiāng)不斷崛起，彰顯著傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代社會中的頑強(qiáng)生命力。各個地域武術(shù)群落化發(fā)展特征，一方面賦予了在當(dāng)代文化空間中傳統(tǒng)武術(shù)存在的特殊性和必要性，另一方面也找回了特定文化群體對傳統(tǒng)武術(shù)的集體記憶和鄉(xiāng)土情結(jié)，有利于提升人們對傳統(tǒng)武術(shù)認(rèn)同的向心力和凝聚力。在都市的文化空間中，傳統(tǒng)武術(shù)傳播的價值取向出現(xiàn)了多元化現(xiàn)象，既有堅持內(nèi)容與形式都“原汁原味”的“堅守者”，如以拳種命名的武術(shù)俱樂部;也有堅持傳統(tǒng)的表現(xiàn)形式并結(jié)合當(dāng)下需求改變教學(xué)內(nèi)容的“改良者”，如高檔會所的太極拳研習(xí)班;還有為適應(yīng)都市化傳播需求對形式與內(nèi)容都進(jìn)行大膽革新的“創(chuàng)新者”，如大型晚會中的武術(shù)功法表演以及高校開設(shè)的傳統(tǒng)武術(shù)課程等。他們都以群落化的方式，存在于當(dāng)下的都市文化空間中，并通過文化認(rèn)同將文化空間中的個體連接在一起，形成一個“想像的共同體”。這不僅為傳統(tǒng)武術(shù)的當(dāng)代在場提供了“證據(jù)”，也為傳統(tǒng)武術(shù)的都市化傳承提供了契機(jī)。

2．3“非遺”保護(hù)的理論與實(shí)踐，是當(dāng)下的文化自覺，保證了傳統(tǒng)武術(shù)的活態(tài)傳承

隨著文化全球化進(jìn)程的不斷加深，尊重文化差異、保護(hù)民族文化多樣性，成為世界文化繁榮的重要內(nèi)容。積極保護(hù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，正成為各個民族抵御文化整體性、彰顯文化個性的重要方式。文化空間是以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)為基礎(chǔ)的，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的極力保護(hù)，不僅確立了民族傳統(tǒng)文化在當(dāng)下存在的文化空間，也保證了該文化空間的得以傳承、延續(xù)的活體性。傳統(tǒng)武術(shù)作為中華民族傳統(tǒng)文化的組成部分，在相對封閉的農(nóng)耕文明境遇中，與人們的日常生活息息相關(guān)、緊密結(jié)合，長期處于相對穩(wěn)定的發(fā)展態(tài)勢，并以群落為單元，持有鮮明的地域文化特色和自成一派的技術(shù)風(fēng)格。然而在現(xiàn)代文化空間中，由于西方體育文化的擠壓，競技武術(shù)的強(qiáng)勢，傳統(tǒng)武術(shù)生存的文化空間被不斷擠壓，致使一些門派拳種成為亟需保護(hù)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。在國務(wù)院2006年、2008年、2010年公布的三批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄中，第一批沒有“傳統(tǒng)體育”的目錄，但在“雜技與競技”門類下列有6個傳統(tǒng)武術(shù)拳種;第二批有了專門的“傳統(tǒng)體育”分類，并在“傳統(tǒng)體育、游藝與雜技(雜技與競技)”門類下列有14個傳統(tǒng)武術(shù)拳種;第三批在“傳統(tǒng)體育、游藝與雜技(雜技與競技)”門類下列有7個傳統(tǒng)武術(shù)拳種。對傳統(tǒng)武術(shù)門派拳種的“非遺”保護(hù)，不僅反映出國家對傳統(tǒng)武術(shù)這一文化空間的高度重視，也體現(xiàn)著人們對傳統(tǒng)體育生態(tài)維系的熱切期待。把傳統(tǒng)武術(shù)列入傳統(tǒng)體育，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)，必須立足于文化空間對其展開“原生態(tài)”的全方位保護(hù)。因?yàn)椋胛幕臻g的概念，就是要強(qiáng)調(diào)“對自然環(huán)境、人文環(huán)境、有形遺產(chǎn)、無形遺產(chǎn)進(jìn)行整體保護(hù)、原地保護(hù)、發(fā)展中保護(hù)和居民自己保護(hù)”。基于這種保護(hù)理念，一方面，要重視保護(hù)傳統(tǒng)武術(shù)在傳統(tǒng)體育乃至傳統(tǒng)文化中的文化生態(tài)關(guān)系，另一方面，要重視保護(hù)傳統(tǒng)武術(shù)在文化空間中的核心象征、核心價值、核心主體，從而使傳統(tǒng)武術(shù)在當(dāng)代文化空間中的傳承和延續(xù)，能按其固有的生存環(huán)境、傳承方式、文化理念進(jìn)行，具有一脈相承的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與文化邏輯。從某種意義上來講，從國家層面展開的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)，不僅避免了因外來文化的強(qiáng)勢所造成的文化替代，也避免了因社會的突然變遷而引發(fā)的文化斷裂。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)下的傳統(tǒng)武術(shù)，由于明確了傳承者和被傳承者，使傳統(tǒng)武術(shù)的保護(hù)主體和傳承主體，能夠按照原生態(tài)的模式不斷延續(xù)，保證了傳統(tǒng)武術(shù)的活態(tài)傳承。

篇（2）

1中國傳統(tǒng)武術(shù)與道家思想的發(fā)展淵源

1.1道家思想為中國傳統(tǒng)武術(shù)文化形成奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)

道家思想作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的重要組成部分，它是以老子、莊子的思想為代表并包括秦漢黃老、魏晉玄學(xué)等思想的總稱，其哲學(xué)的最大特點(diǎn)是崇尚自然、無為而治。道家思想從形成至今已經(jīng)有三千多年的歷史，它曾為促進(jìn)中國古代的政治、科學(xué)、文化的發(fā)展起了重要的作用。武術(shù)是中華民族傳統(tǒng)文化中的一顆明珠，是中國四大國粹之一。武術(shù)經(jīng)歷了中華民族數(shù)千年的繼承與發(fā)展，到現(xiàn)在仍然散發(fā)著它獨(dú)特的魅力，原因就在于它生長于有著悠久歷史文化的中華民族，受到深刻的中國哲學(xué)思想的影響，也就是說中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化為中國傳統(tǒng)武術(shù)理論形成奠定了堅實(shí)的基礎(chǔ)，才使得中國傳統(tǒng)武術(shù)文化體現(xiàn)出濃厚的民族特色。任何事物都不可能是孤立的存在，而是與其它事物有著密切的聯(lián)系，當(dāng)然武術(shù)也不例外。它的變化發(fā)展過程受到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想尤其是以老莊為代表的道家學(xué)說的影響，這些不僅可以從武術(shù)的運(yùn)動方式、技術(shù)理論、訓(xùn)練手段中可以看出，而且在武術(shù)精神及其運(yùn)動理念中也都深刻的體現(xiàn)出來。

1.2道家思想是影響傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)展的核心思想

溫力先生認(rèn)為:“武術(shù)的民族特色不僅表現(xiàn)為中華民族對武技的理解和運(yùn)用，而且也表現(xiàn)為中華民族的共同心理素質(zhì)，包括思維特點(diǎn)、欣賞習(xí)慣、感情意志、理想道德觀等等，這些不僅影響到了中國武術(shù)技術(shù)的風(fēng)格特點(diǎn)，并且影響到了武術(shù)技術(shù)體系的形成”。所以要真正了解和領(lǐng)悟武術(shù)的精神，就必須深人的分析研究其內(nèi)在包含的中國哲學(xué)思想文化內(nèi)涵。中國幾千年的哲學(xué)思想體系中影響最大的莫過于儒家、佛家和道家，但是從這三種哲學(xué)思想的地位來看，道家思想的地位是最重要的。因此，可以說，道家思想是整個傳統(tǒng)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)，是影響整個傳統(tǒng)文化的重要因素。

英國著名科學(xué)史家李約瑟也有過精辟的論述:“道家對大自然的思考與探究，奠定了中國古代科學(xué)基礎(chǔ)”。中國武術(shù)的各個方面都與道家哲學(xué)思想存在著直接或間接的關(guān)系。道家思想是非常博大精深的，在各個發(fā)展時期的觀點(diǎn)也不完全相同的，各個代表人物的觀點(diǎn)也不盡相同，但是道家思想的核心是不變的，這就是道家的本體論。哲學(xué)中所說的本體論，主要是探討何為萬物之本源的問題，道家的本體論主要表現(xiàn)在道論、氣論、天人合一論這三個方面，而這三方面是中國武術(shù)文化形成的主要理論基礎(chǔ)。因此我們可以得出結(jié)論:中國武術(shù)哲學(xué)思想的形成和發(fā)展離不開道家思想的核心作用。

2道家本體論對中國武術(shù)文化的滲透和影響

2.1道論與武術(shù)的關(guān)系

道家的創(chuàng)始人相傳是春秋時期的老子，老子認(rèn)為“道”是宇宙萬物之本源。中華武術(shù)吸收了這一思想，認(rèn)為“道”也是武術(shù)的最根本的本質(zhì)特征。道家認(rèn)為，“道是萬物之始，萬物之宗”。而武術(shù)理論中的“一招變?nèi)f招、萬招歸一”的理論思想正是從“道”的思想中領(lǐng)悟而來。“一招變?nèi)f招、萬招歸一”的思想指的是武術(shù)的動作是從原始單一的進(jìn)攻防守動作，按一定的路線演變成千萬個技術(shù)動作，而千萬個技術(shù)動作又通過長期演練最后達(dá)到形成一種形神合一。這種形神合一就是武術(shù)訓(xùn)練階段的至高境界。

“道”的觀點(diǎn)首先是由老子提出的，老子關(guān)于“道”的學(xué)說是宇宙生成論，即“道”是世界萬物的總根源，演化出了天地萬物;同時又是本體論，即“道”是世界天地萬物的總根據(jù)。道生萬物，萬物歸于道，拳術(shù)理論也是如此，武術(shù)種類雖然千變?nèi)f化，而它們包含的道理是相通的。這種思想將中國武學(xué)的理念推至了最高頂峰。所謂武學(xué)最高境界實(shí)質(zhì)也就是擺脫武術(shù)招式的束縛，這也就是俗話所說的“無招勝有招”。追求武術(shù)的本質(zhì)和“悟性”絕不是一朝一夕的事，只有經(jīng)過日積月累的實(shí)踐、摸索才能“得道”。“道”生成了萬物，是萬物存在的根據(jù)。那么，“道”是怎樣進(jìn)行活動和遵循什么樣的法則行事呢?老子提出了“道法自然”的命題，他說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。所謂道法自然，就是不違背自然，一切順應(yīng)自然。老子主張人們的思想行為應(yīng)該像道一樣“生而不有，為而不悖，長而不宰”，就是說道生養(yǎng)萬物，哺育了萬物，而不占為己有，有所作為而不居功自恃，成長了萬物卻無意做主宰。萬物自相治理，不加任何干預(yù)。從形式上看，道是無為的，自然而然的，這充分體現(xiàn)了“道法自然”。

2.2氣論與武術(shù)的關(guān)系

在先秦時期，人們對宇宙的認(rèn)識比較模糊，道家學(xué)派雖然提出“道”是宇宙萬物的本源，仍尚未能給道一個合適的命名。道家為了表述本體觀，用“氣”字來代表萬物的根本，來體現(xiàn)“道”。莊子繼承和發(fā)展了老子的思想。“氣”是莊子對老子“道”的具體化。莊子認(rèn)為，構(gòu)成宇宙的本體是陰陽之氣，萬物的生成，是陰陽之氣的聚合，而萬物的滅亡，則是陰陽之氣的離散。“氣”在武術(shù)中占有重要地位，俗話說內(nèi)練一口氣，外練筋骨皮，氣被看作是武術(shù)的根本，是武術(shù)的本體與精華所在。氣與養(yǎng)生更為密切，氣是武術(shù)養(yǎng)生的重要理論基礎(chǔ)。莊子本人也非常注重養(yǎng)生，他的養(yǎng)生基本方法是，“合齋”與“坐忘”。道家認(rèn)為:氣是構(gòu)成、維持、充養(yǎng)人體和生命活動的根本物質(zhì)。武術(shù)養(yǎng)生是以養(yǎng)氣煉氣為主旨。武術(shù)養(yǎng)氣皆不外通過靜心平息，存養(yǎng)氣息，以求全身內(nèi)氣凝聚充盈于丹田，太極拳的“氣沉丹田”、形意拳的“聚氣于丹田”、少林拳的“氣貫丹田”等，將養(yǎng)氣煉氣法融人站樁的“樁功”練習(xí)，以意念引導(dǎo)氣息，配合勁力的聚蓄、運(yùn)轉(zhuǎn)、爆發(fā)的勁力練習(xí)等，都是武術(shù)內(nèi)氣煉法。 道家認(rèn)為精、氣、神是人體生命活動最基本的物質(zhì)，故以精、氣、神為修煉的基礎(chǔ)，以寶精、固氣、音神為修煉原則，從而達(dá)到精足、氣充、神旺的目的。道家的行氣、吐納、服氣等養(yǎng)生術(shù)，實(shí)際上就是道家的“氣功”，是道家以“氣”為萬物本源的認(rèn)識論基礎(chǔ)上創(chuàng)造的種養(yǎng)生方法。道家氣功特別是內(nèi)丹功被廣泛融于武術(shù)體能和技能鍛煉中。道家氣功同武術(shù)結(jié)合，是中國武術(shù)的一大變革和躍進(jìn)。

2.3天人合一論與武術(shù)的關(guān)系

所謂“天人合一”指的是人與自然、人與社會以及自我身心內(nèi)外的和諧統(tǒng)一。所謂“天”并不是指天上的神靈主宰，而是“自然”的代表。所謂“天人合一”是說人與自然在本質(zhì)上是相通的，世間一切人事，都應(yīng)該順應(yīng)自然，不能違背違自然規(guī)律，才能夠獲得生存與發(fā)展。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”莊子更認(rèn)為天人本是合一的，《莊子·齊物論》中說“天地與我并生，而萬物與我為一”。因此天人合一思想的主旨就是人與自然的和諧。

篇（3）

1.祈雨型。古代祈雨，多由巫師主持并實(shí)施。甲骨文和相關(guān)典籍多有關(guān)于用焚巫、暴巫、雩舞等方式祈雨的記載，說明巫師在祈雨活動中的主體地位。由巫師主持的具有巫術(shù)性質(zhì)的祈雨活動是驅(qū)使水神降雨的儀式。這類儀式導(dǎo)致了祈雨型水神巫術(shù)神話的產(chǎn)生。由于社會的變遷，反映此類儀式的神話已殘缺不全，僅寄存于相關(guān)神話人物的造型中，如雨師、四海海神、夸父等。(1)雨師。雨師，有多種稱謂，可見其并非專指一神，而是眾多掌管雨水神靈的統(tǒng)稱。最初是以畢星為雨師，即以二十八宿中西方七宿之一的畢星為雨師。《周禮》中的《大宗伯》篇稱:“以燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師。”鄭玄注:“雨師，畢也”，意思是“月離于畢，俾滂沱矣。是雨師畢也”。東漢蔡邕《獨(dú)斷》則稱:“雨師神，畢星也。其象在天，能興雨。”畢星在天，雨水也是從天而降，古人便以為雨水是由畢星操縱的。將畢星認(rèn)定為較早出現(xiàn)的雨師，是因?yàn)檫@種認(rèn)定符合自然崇拜演變的規(guī)律。自然崇拜最初的對象就是自然物質(zhì)本身，后來才發(fā)展為人格化的神靈。雨師人格化之后，便出現(xiàn)了一系列人形化的雨師。先秦時期人形化的雨師有蓱翳、屏翳、玄冥等。雨師人格化的原因，一方面與自然崇拜的必然演化有關(guān);另一方面則與巫師經(jīng)常參與并操縱祈雨活動有關(guān)。蓱翳、屏翳、玄冥等極有可能是祈雨的巫師人物。雨師之名，以“師”名神，含有尊重的意思。其實(shí)，尊雨師之神為師，主要是出于對操縱降雨的巫師人物的尊重。同樣的道理，風(fēng)師之名也是出于對呼風(fēng)喚雨之巫師的尊重。明確了雨師與巫師合二為一的關(guān)系，再來考察雨師驅(qū)使水神祈雨的神話。《山海經(jīng)•海外東經(jīng)》:“雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇;左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人面，各操一龜。”郝懿行注:“雨師妾蓋亦國名，即如《〈周書〉王會篇》有姑妹國矣。”王念孫指出:“《御覽•鱗介五》(卷933)無妾字。”按經(jīng)本無妾字，所以郭璞注只釋雨師:“雨師謂屏翳也。”按郭璞雨師之說，此雨師形象中當(dāng)蘊(yùn)含了水神巫術(shù)儀式:“其為人黑，兩手各操一蛇”，或“各操一龜”，蛇、龜均為水神，人黑者或人面黑身者，操蛇耳蛇或操龜之形象，正是巫師人物用水神施行巫術(shù)祈雨儀式的寫照。其實(shí)，《山海經(jīng)》不少掌管水域，能呼風(fēng)喚雨之神靈，都具有雨師以蛇等水神為飾的形象。(2)四海海神。《山海經(jīng)•大荒南經(jīng)》:“南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰不廷胡余。”《山海經(jīng)•大荒西經(jīng)》:“西海渚中，有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲。”又云:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開。開上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》。”四海海神或珥蛇、或踐蛇、或銜蛇、或操蛇，均是以蛇為飾，象征著它們都是掌管水域的神靈，其形象皆源自巫師人物操縱水神施行祈雨的巫術(shù)儀式。(3)夸父。夸父追日神話，在《山海經(jīng)》中有兩處記載。《山海經(jīng)•大荒北經(jīng)》:“夸父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖。化為鄧林。”夸父為何追日，神話中沒有明說，只說“夸父不量力，欲追日景”，對夸父追日頗有微詞，這是神話記載者的評價，并不代表神話的真意。神話極言夸父追日時的口渴，喝干了黃河、渭河的水都不解渴，曲折地透露出當(dāng)時嚴(yán)重的旱情，烈日暴曬、河流枯涸。上古人以為旱情是太陽神造成的，要解除旱情，就需趕走太陽。夸父追日，即是逐日，就是要將太陽趕回其居住之所禺谷以消除旱災(zāi)。可見，神話反映的是一種驅(qū)旱祈雨巫術(shù)。這種巫術(shù)還見于驅(qū)旱神女魃活動。《山海經(jīng)•大荒北經(jīng)》:“黃帝乃下天女曰魃。”天女，即天神之女。上古神話中的太陽神往往是旱神，旱魃成為其女也就順理成章了，所以，女魃神的形成，與上古太陽為旱神的信仰有關(guān)。神話說，女魃從天而降幫助黃帝戰(zhàn)敗蚩尤之后，“不得復(fù)上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃為田祖，魃時亡之。所欲逐之者。令曰:‘神，北行!’先除水道，決通溝瀆”。女魃所居必大旱，要解除旱情，必須念口訣驅(qū)逐女魃。神話反映的正是逐日驅(qū)旱祈雨儀式，只是所逐對象已由日神置換成日神之女魃。這種儀式在后世演變?yōu)闈埠调蓛x式，一直流傳，至清代仍盛行不衰。旱魃神話與相關(guān)儀式也足可佐證夸父追日之本義。夸父逐日，是為除旱，夸父的原型就當(dāng)為驅(qū)旱祈雨之巫師。上述神話中的神靈均以水神(蛇、龍、龜)為飾，既表明了他們主宰降雨的神職，也是巫師人物驅(qū)使水神施行巫術(shù)祈雨的儀式的再現(xiàn)。

2.治水型。治水是為了解除洪澇災(zāi)害，在古人的觀念中，洪澇災(zāi)害的形成也與水神有關(guān)，所以在治水過程中也要施行水神巫術(shù)。反映此類巫術(shù)的神話，稱為治水型水神巫術(shù)神話。治水神話以鯀禹神話為典型，《山海經(jīng)•海內(nèi)經(jīng)》:“鯀竊帝息壤以堙洪水，不待帝令。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)(腹)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”鯀治水，用息壤以堙之法。息壤作為一種不斷增長的土壤是不存在的，只是一種帶有巫術(shù)性質(zhì)的物件，可見鯀治水也用巫術(shù)之法。鯀的治水巫術(shù)與水神也有關(guān)系，但難考證。禹治水，既用堙，也用疏，并在兩法中施行水神巫術(shù)。晉王嘉《失遺記》卷二:“禹盡力溝洫，導(dǎo)以夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負(fù)青泥于后。”黃龍曳尾，是模擬水神黃龍疏通河道的巫術(shù)，玄龜負(fù)泥，是模擬水神玄龜修補(bǔ)堤岸的巫術(shù)。此則神話所反映的正是大禹所用水神治水巫術(shù)。由于大禹治水多用疏通之法，所以神話中表現(xiàn)大禹施行巫術(shù)疏通水道的行為居多。屈原《天問》:“應(yīng)龍何畫?”王逸注:“有翼為應(yīng)龍，有神龍以尾畫導(dǎo)水，注所當(dāng)決者，因?yàn)橹沃！敝祆渥⒁渡胶＝?jīng)》:“禹治水，有應(yīng)龍以尾畫地，即水泉流，因?yàn)橹沃！敝T多文獻(xiàn)，都敘述了大禹驅(qū)使應(yīng)龍疏通河道的巫術(shù)，此應(yīng)龍與前所述黃龍一樣，均為水神。通過對水神施行打擊乃至殺害而消除水患的巫術(shù)，典籍也多有反映此類巫術(shù)的神話。大禹導(dǎo)淮神話講述了大禹降服水神無支祁的巫術(shù)。《古今圖書集成•神異典》引《古岳瀆經(jīng)》:“禹治水，三至桐柏山，驚風(fēng)迅雷，石號木鳴，土伯擁川，天老嘯并，攻不能興。禹怒，召集白靈，授命夔龍，桐柏千君長稽首請命，禹因囚鴻氏、章裔氏、兜盧氏，黎婁氏，乃獲淮渦水神名無支祈，……禹授之童力，不能制;授之烏木，不能制;授之庚辰，能制。……頸鎖大索，鼻穿金鈴，徙之淮陰之龜山足下，俾淮水勇安流注海也。庚辰之后，皆圖此形，免淮濤風(fēng)水之難。”古人往往將水害歸咎于水神作祟，所以要施行驅(qū)除或征服水神的巫術(shù)。禹通過太陽神庚辰來施行囚禁水神無支祈的巫術(shù)，終于獲得成功。治水神話中的施虐巫術(shù)還有殺死水怪。《山海經(jīng)•海外北經(jīng)》:“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三詛，乃以為眾帝之臺。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺。臺在其東，臺四方，隅有一蛇，虎色，首沖南方。”相柳水怪所到之處皆陷為水泊，疑為地震災(zāi)害造成堰塞湖現(xiàn)象的神話式表達(dá)。禹治昆侖北水害，實(shí)則為治理堰塞湖，所以才用填土的方法。禹殺水怪相柳氏，是治理堰塞湖過程中施行的巫術(shù)，神話幾經(jīng)轉(zhuǎn)輾敘述，已成為一個完整的降服水怪故事，但其中的巫術(shù)行為人依稀可見。

3.創(chuàng)世型。女媧的本事在于造人，但隨著女媧神話的不斷傳承發(fā)展，又衍生出了女媧補(bǔ)天殺水怪的神話，女媧補(bǔ)天殺水怪神話顯然是受原生態(tài)水神巫術(shù)神話影響而形成的。女媧補(bǔ)天殺水怪，也屬于對水神的施虐巫術(shù)行為。《淮南子•覽冥篇》:“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載;火濫炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。于是，女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟(jì)冀州，積蘆灰以止。蒼天補(bǔ)，四極正;涸，冀州平;狡蟲死，顓民生。”女媧治理水患是與補(bǔ)天相聯(lián)系的，已經(jīng)不是一般的治水，而是屬于對世界的重新創(chuàng)造。在創(chuàng)世神話中，世界的創(chuàng)造往往不是一蹴而就的，需要多次創(chuàng)造，才能建立起穩(wěn)固而有秩序的世界。女媧之時，固有的天地不夠牢固，發(fā)生了天塌地陷、洪水泛濫的情況，女媧煉五彩石補(bǔ)上了破損的天空，用螯足將其固定，并且殺水怪消除水患，都屬于再次創(chuàng)世行為。女媧與禹的水神巫術(shù)行為，同出一轍，卻有著不同的性質(zhì)。女媧的治水屬于創(chuàng)世性質(zhì)，而禹的治水則屬于創(chuàng)世后的創(chuàng)業(yè)行為。顯見，女媧治水巫術(shù)神話是受禹治水巫術(shù)神話影響而形成的。如上所述，在原始農(nóng)業(yè)發(fā)端與洪水泛濫的時代，產(chǎn)生了大量的水神巫術(shù)神話，反映出當(dāng)時水神巫術(shù)儀式的盛行。由此，水神巫術(shù)及其相關(guān)神話就成為中華文明的源頭之一，澤披后世，影響深遠(yuǎn)。

二、部落戰(zhàn)爭中的水神巫術(shù)儀式

水神巫術(shù)神話的產(chǎn)生，強(qiáng)化了水神巫術(shù)儀式的神圣性與普適性，由此，水神巫術(shù)儀式的應(yīng)用就超出了祈雨治水活動的范圍。《春秋左傳•成公十三年》劉子曰:“國之大事，在祀與戎。”春秋時代的這種觀念，同樣也適用于史前時代。祭祀包括與祭祀相關(guān)的巫術(shù)活動和戰(zhàn)爭是氏族部落中的最重要的活動。將兩件最重大的活動結(jié)合起來，就有可能在戰(zhàn)爭中使用巫術(shù)手段，這樣，就產(chǎn)生了用于戰(zhàn)爭的水神巫術(shù)。黃帝戰(zhàn)蚩尤神話是反映水神巫術(shù)儀式的典型案例。《山海經(jīng)•大荒北經(jīng)》:“蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請風(fēng)伯雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”丁山先生認(rèn)為:黃帝、蚩尤為水旱之神，“左傳所傳說的‘阪泉之戰(zhàn)’黃帝擒殺蚩尤的故事，實(shí)象征禱雨之祭用蓄水的‘應(yīng)龍’決殺旱龍的寓言。”丁山先生斷言:“因此，我敢論定，所謂‘逐鹿之戰(zhàn)’，所謂‘阪泉之戰(zhàn)’，不是什么民族戰(zhàn)爭，也不是什么奴隸革命，只是把農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者受了旱災(zāi)的威脅而舉行禱雨的典禮演繹成為禱雨的神話而已。”［2］丁山先生否認(rèn)黃帝戰(zhàn)蚩尤神話為戰(zhàn)爭神話，顯然不符合客觀實(shí)際，因?yàn)樯裨捗髅靼装追从沉它S帝與蚩尤的生死較量;但丁先生認(rèn)為神話表現(xiàn)了與祈雨有關(guān)的巫術(shù)儀式，是獨(dú)具慧眼的。事實(shí)上，黃帝戰(zhàn)蚩尤神話，并沒有正面敘述戰(zhàn)爭，而是敘述了戰(zhàn)爭中的巫術(shù)對抗行為。雙方所使用的巫術(shù)，都是驅(qū)使水神的巫術(shù)，這是將當(dāng)時農(nóng)業(yè)生活動中普遍使用的巫術(shù)法則運(yùn)用于戰(zhàn)爭的結(jié)果。黃帝先是用應(yīng)龍施行巫術(shù)。《大荒東經(jīng)》:”旱而為應(yīng)龍之狀，乃得大雨。”郭璞注:“應(yīng)龍，龍有翼者也。”應(yīng)龍是有翅膀的水神，可見黃帝所用之法為水神降雨巫術(shù)。蚩尤則針鋒相對，利用水神風(fēng)伯、雨師作法，縱大風(fēng)雨，以遏制應(yīng)龍之水，也是運(yùn)用水神巫術(shù)。黃帝又用魃來施行止雨巫術(shù)。魃，旱神。旱魃，從表面上看，與水神相對立，從實(shí)質(zhì)上看，卻有著同一性。水神掌管雨水，既可降雨，也可止雨。止雨，也即旱魃之神性。旱魃表現(xiàn)了水神止雨方面的神性，實(shí)為水神大家族一員。旱魃止住了風(fēng)雨，黃帝在與蚩尤的斗法中取勝，這實(shí)際上是從側(cè)面表現(xiàn)了黃帝部落贏得了這場戰(zhàn)爭。共工與顓頊之戰(zhàn)也與水神巫術(shù)相關(guān)。《淮南子•天文訓(xùn)》:“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉:地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”神話沒有明確敘述戰(zhàn)爭場面及水神巫術(shù)，但戰(zhàn)爭的結(jié)局是洪水泛濫，從中也透露出了戰(zhàn)爭中施行水神巫術(shù)的信息。此外，神話中的炎黃之戰(zhàn)，有多種說法，其中一種說法也與水神巫術(shù)有關(guān)。《呂氏春秋•蕩兵篇》:“兵所自來者久矣，黃炎故用水火矣。”《淮南子•兵略訓(xùn)》:“炎帝為火災(zāi)，故黃帝擒之。”《史記•律書》:“黃帝有涿鹿之戰(zhàn)，以定火災(zāi)。”“黃炎故用水火”之句，說明炎帝所用為火巫術(shù)，黃帝所用為水巫術(shù)。這與各自的巫術(shù)習(xí)慣有關(guān)。其實(shí)，水火巫術(shù)具有同一性，實(shí)則為一神職的兩個側(cè)面或兩種功能。所以水火巫術(shù)實(shí)則為同一性質(zhì)的巫術(shù)。炎黃所用巫術(shù)都可以稱之為水神巫術(shù)儀式。由此，也就不難解釋火神炎帝后裔共工、相柳為什么是水神的緣故了。從以上神話可見，古代戰(zhàn)爭，多用水神巫術(shù)，說明水神巫術(shù)影響深廣，已經(jīng)成為當(dāng)時最重要的巫術(shù)儀式。典籍所記戰(zhàn)爭神話，幾乎都與水神巫術(shù)相關(guān)，據(jù)此，中國古代戰(zhàn)爭神話，又可以稱為水神巫術(shù)神話。

三、水旱災(zāi)害民俗中的水神巫術(shù)儀式

神話反映儀式，而儀式一經(jīng)神話的闡釋，就獲得了合理性、合法性的存在，因而能廣泛久遠(yuǎn)地傳承。誠如馬林諾夫斯基所說:“神話在原始文化中具有不可或缺的功能:它表達(dá)、增強(qiáng)并理順了信仰;它捍衛(wèi)并加強(qiáng)了道德觀念;它保證了儀式的效用并且提供了引導(dǎo)人的實(shí)踐準(zhǔn)則。因此，神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量;它不是理性解釋或藝術(shù)幻想，而是原始信仰與道德智慧的。”［3］產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明發(fā)端時期的水神巫術(shù)神話，由于反映了以祈雨、治水為內(nèi)在意蘊(yùn)的水神巫術(shù)儀式，所以一直影響著數(shù)千年的農(nóng)業(yè)社會，并使得水神巫術(shù)儀式成為民眾生活中的核心儀式。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動中經(jīng)常舉行祈雨儀式，在民間主要是舉行水神巫術(shù)祈雨儀式。水神巫術(shù)儀式又以龍巫術(shù)祈雨儀式為主。商代已有用土龍祈雨的巫術(shù)。殷墟卜辭載:“其作龍于凡田，有雨。”(《合集》629990)這里記載的是作土龍祈雨，是以泥土造成的龍來再現(xiàn)龍的形象以祈雨的巫術(shù)儀式。漢代，土龍巫術(shù)儀式大為盛行。《淮南子•地形》:“土龍致雨。”許慎注:“湯遭旱，作土龍以象龍。云從龍，故龍致雨。”漢代土龍巫術(shù)還融入音樂、舞蹈及多種法術(shù)。東漢桓譚《新論》:“劉歆致雨，具作土龍，吹律，及諸方術(shù)無不備設(shè)。譚問:‘求雨所以為土龍何也?’曰:‘龍見者，輒有風(fēng)雨興起，以迎送之，故緣其象類而為之。’”造土龍巫術(shù)一直延續(xù)到宋代。宋代土龍祈雨巫術(shù)，主要由地方官吏來主持。在土龍巫術(shù)的基礎(chǔ)上，又衍生出了蜥蜴、畫龍、草龍等巫術(shù)祈雨儀式。蜥蜴巫術(shù)，是以蜥蜴代替土龍以祈雨的巫術(shù)儀式。蜥蜴之所以能夠代替龍，是因?yàn)楣湃艘曭狎嬷惖呐佬袆游餅辇埖耐悺！短綇V記》引唐段成式《酉陽雜俎》故事:“王彥威鎮(zhèn)汴之二年，夏旱。時表王傅李玘過汴，因宴。王以旱為慮，李醉曰:‘欲雨甚易耳。可求蛇醫(yī)四頭，十石甕二;每甕實(shí)以水，浮二蛇醫(yī)，覆以木蓋，密泥之;分置于鬧處，甕前設(shè)席燒香，選小兒十歲已下十余，令執(zhí)小青竹，晝夜擊其甕，不得少輟。’王如其言試之，一日兩度雨，大注數(shù)百里。舊說，龍與蛇師為親家。”《方言》八云:“守宮……南楚謂之蛇醫(yī)，或謂之蠑螈。”蠑螈，即為蜥蜴。蜥蜴因常用作藥物，所以有蛇醫(yī)或蛇師之稱。蜥蜴祈雨法為土龍祈雨法的變異形式。唐宋間又出現(xiàn)了畫龍祈雨的巫術(shù)。鄭處海《明室雜錄》:“唐開元中，關(guān)輔大旱，京師闕雨尤甚。亟命大臣遍禱于山川而無感應(yīng)。上于龍池新井辦一殿。因召少府監(jiān)馮紹正，令四壁各畫一龍。紹正乃先于西壁畫素龍，奇狀蜿蜒，如欲振躍。繪事未半，若風(fēng)云隨筆而生。上及從官于壁下觀之，鱗甲皆濕。設(shè)色未終，有白氣若簾廡間出，入池中，波濤洶涌，雷電隨起。侍御數(shù)百人皆見白龍自波際乘氣而上，俄頃陰雨四布，風(fēng)雨暴作。不終日，而甘雨遍于畿內(nèi)。”宋代畫龍祈雨相當(dāng)盛行，人們還用現(xiàn)成龍圖案來祈雨。以龍圖祈雨，至明清仍有遺存，不過，所畫之龍已經(jīng)不是出于名師之手，而是坊間所印制的紙馬一類。可見，其俗已經(jīng)廣為流行。近代社會，龍巫術(shù)祈雨儀式仍有傳承。如胡樸安所記天津祈雨習(xí)俗:“天津農(nóng)人遇天旱之時，有求雨之舉。求雨者，或抬關(guān)壯繆之偶像出送，或抬龍王之偶像出送，前引儀仗多件，鑼鼓喧天聒耳，猶如賽會一般。另有一人，身披綠紙制成之龜殼，以墨粉涂面，口中喃喃而語。其余隨從之人頗多，大都戴一柳圈，手持一柳枝，亦不知何所取意。每到一處，該處之人皆須放鞭炮，陳列貢品迎接。有街市之處，門口皆插柳枝，用黃紙書‘大雨時行’四大字懸之。亦有書‘大雨如注’，或‘天降大雨’者。另有兒童等用長板凳一條，塑泥龍于上，以蚌殼為龍鱗，粘其上，扛之向街中游行，口中喊曰:‘滑瀝滑瀝頭咧，滑瀝滑瀝頭咧。家家小孩求雨咧。’或又喊之曰:‘老天爺，別下啊，滑瀝滑瀝下大咧。大雨下到開洼，小雨下到菜畦里。’”這種聲勢浩大的祈雨活動，包含了多種巫術(shù)儀式:抬關(guān)羽水神、龍王水神游街，扮水神龜神游街，插柳、戴柳祈雨(楊柳是民間信仰中的致水之物)，其中用板凳龍游街的祈雨儀式，是傳統(tǒng)龍巫術(shù)祈雨儀式的繼承與發(fā)展。

篇（4）

其次，傳承需要在傳播過程中改變。所謂傳承，是物質(zhì)財富和精神財富這兩方面在上下兩代人之間的傳遞和承接的過程，所以我認(rèn)為想要傳承我國的傳統(tǒng)舞蹈藝術(shù)，就要培養(yǎng)全面發(fā)展的優(yōu)秀舞蹈工作者，做到“內(nèi)修于心，外練于形”。所謂“內(nèi)修于心”，這需要舞者有堅實(shí)的舞蹈知識基礎(chǔ)。要了解舞蹈的概念及其作用，認(rèn)清舞蹈的種類與其風(fēng)格、特點(diǎn)，增加對舞蹈理論性知識的了解。認(rèn)識到舞蹈不僅是形體藝術(shù)更是精神藝術(shù)的承載體，它對精神文明建設(shè)和提高民族的文化藝術(shù)素養(yǎng)具有深遠(yuǎn)的意義。深入舞蹈的理論研究，從而提高自身的審美能力，開闊自己在舞蹈方面的眼界，做一名有思想的舞蹈傳承者。而所謂“外練于形”，是對舞者自身的動作和技能訓(xùn)練的要求，通過刻苦的學(xué)習(xí)訓(xùn)練，逐步提高自身的節(jié)奏感，協(xié)調(diào)性，靈活性和柔韌度。體驗(yàn)動作、呼吸與神韻之間的密切關(guān)系。不斷提高自身在舞蹈中的表現(xiàn)力和感染力。其中要注意的是“心”和“形”二者缺一不可，并且要“形思相結(jié)，內(nèi)外相合”。通俗地講，就是舞者不能只注重舞蹈的動作和技巧而丟失了舞蹈內(nèi)在應(yīng)有的精神支柱。也不能只注重舞蹈的內(nèi)在情感而丟失了舞美。美國舞蹈家伊莎多拉鄧肯說過“舞蹈家必須使肉體與靈魂結(jié)合，肉體動作必須發(fā)展為靈魂的自然語言”。由此可見，想要作為一名優(yōu)秀的舞蹈工作者，不能只知其“形”，而丟失其“心”。要注重“心”與“形”的共同發(fā)展，才是全面的發(fā)展，才可以在了解我國傳統(tǒng)舞蹈動作風(fēng)格的基礎(chǔ)上，傳承舞蹈中的精神力量。

篇（5）

2、商務(wù)旅游

NFC技術(shù)為廣大使用者解決了很多以前不能在路上解決的問題,例如,著急出差卻已經(jīng)買不到票耽誤了行程,NFC技術(shù)可以在網(wǎng)上迅速查到票的剩余情況并及時更新;在旅游的路上找不到路,NFC技術(shù)可以進(jìn)行定位;著急打車卻沒有空車,NFC技術(shù)可以通過網(wǎng)絡(luò)幫助使用者聯(lián)系車輛并自動定位。

3、NFC的關(guān)鍵技術(shù)

3.1調(diào)制技術(shù)

NFC的工作頻段是12.33-14.99MHz。為了保證NFC信號的頻譜范圍在13.56MHz頻段內(nèi),NFC信號的波特率必須小于1Mbps。當(dāng)數(shù)據(jù)傳輸速率大于1Mbps時,只有采用多進(jìn)制調(diào)制才能滿足高速傳輸要求。如果采用多進(jìn)制ASK調(diào)制脈沖波形,則由于脈沖波形的調(diào)制度較低,多進(jìn)信號的分辨率很低,這將導(dǎo)致系統(tǒng)輸出信噪比的嚴(yán)重下降。多進(jìn)制差分相移鍵控可解決這一難題。DPSK信號是利用前后兩個相鄰碼元載波的相位差來傳送數(shù)字信息,而與載波的幅度沒有關(guān)系,因此調(diào)制信號的幅度在傳輸過程中始終保持不變。同時,在DPSK接收機(jī)中避免了復(fù)雜的相干解調(diào),價格低廉、容易實(shí)現(xiàn)。因此在高速數(shù)據(jù)傳輸時,采用多進(jìn)制DPSK調(diào)制是一種理想的選擇。

3.2信源編碼

隨著數(shù)據(jù)傳輸速率的上升,脈沖的寬度變得越來越窄,對電路的脈沖響應(yīng)要求也愈來愈高。為了減小電路的實(shí)現(xiàn)難度,在高速傳輸時可以采用Miller碼進(jìn)行信源編碼。它是Manchester碼的一種變形,Miller碼的平均脈寬要比Manchester碼寬,降低了編碼硬件的實(shí)現(xiàn)難度。

3.3防沖突機(jī)制

如我們所知,NFC技術(shù)是兩個技術(shù)設(shè)備相互靠攏就可以開啟的網(wǎng)絡(luò),但并不是隨便的兩個設(shè)備都可以靠攏,NFC技術(shù)在啟動之前,都是需要對周圍可以連接的系統(tǒng)進(jìn)行檢測,看是否能夠有空閑的設(shè)備供自己與之想靠攏,這是NFC技術(shù)在工作之前必須要確認(rèn)的一個步驟,因?yàn)殡S便和其它設(shè)備相連,會導(dǎo)致網(wǎng)絡(luò)混亂,網(wǎng)絡(luò)突然斷開,設(shè)備與設(shè)備之間的聯(lián)系不緊密,會造成NFC技術(shù)的癱瘓。因此,在連接其他設(shè)備之前,NFC技術(shù)的設(shè)備通常都是先對周圍進(jìn)行掃描,當(dāng)周圍的射頻場小,也就是說掃描后確定有未連接的設(shè)備,在對其他設(shè)備進(jìn)行呼叫,相對近的設(shè)備會與這一臺設(shè)備相連,連接成為網(wǎng)絡(luò)。NFC技術(shù)中沒有那兩個技術(shù)設(shè)備是固定連接的,所以在確定了較近的設(shè)備正常工作后,會連接成為可安全使用的網(wǎng)絡(luò)。

3.4傳輸協(xié)議

篇（6）

中圖分類號：J722 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）32-0148-03

一、安代舞的起源

眾所周知，蒙古族的《安代舞》是文明于世界舞壇的群眾性的廣場舞蹈。如同藏族的《玄子》、達(dá)斡爾族的《漢拜》，至今已流傳千百年，可謂蒙古族的第一舞。安代舞的起源有三十余種說法，其中最具代表性的說法認(rèn)為安代最初是用來醫(yī)治婦女相思病的宗教舞蹈，也含有祈求神靈保佑、消災(zāi)祛病之意。那么，筆者認(rèn)為，安代是由“博”衍化而來的祭祀民俗。

“安代”一詞，是由“阿答太”演化而來的，“阿答太”意為“著魔”或“中邪”。過去，在蒙古族居住區(qū)，為中邪或著魔的年輕婦女治病，是由蒙古族薩滿承擔(dān)的。蒙古族薩滿教的男、女專職神職人員，蒙語稱謂分別為“博”和“渥德根”，后來統(tǒng)稱為“博”。蒙古帝國建立之后，薩滿教曾被認(rèn)為是國教，享有極高的地位。成吉思汗曾經(jīng)說過：“蒙古的管制從來以別乞（薩滿）那顏（貴族）為尊。被封為別乞的，可以穿長袍，騎白馬，坐于上座。”隨著蒙古帝國的衰亡和喇嘛教的傳入，到十六世紀(jì)末，蒙古族居住地區(qū)的薩滿教終被喇嘛教所代替，藏傳佛教――喇嘛教在內(nèi)蒙古大草原和蒙古族居住地區(qū)居于統(tǒng)治地位。據(jù)黑龍江省“解放初統(tǒng)計，全省共有大小喇嘛寺廟三十多座，喇嘛倉二十余座，喇嘛四百多人。”據(jù)遼寧省《阜新縣志》記載：“自明朝以來，阜新先后建筑廟宇三百多處，其中七八處清朝皇帝欽授匾額。”1704年，康熙皇帝御賜金龍鑲邊匾額的瑞應(yīng)寺，全盛時期有喇嘛四千余人，素有“東藏”之稱。《瑞應(yīng)寺志》記載：“清朝年間法事活動十分繁榮活躍。當(dāng)時阜新地區(qū)已有大小寺廟一百六十余座，較有名氣的有六十余座。”黑龍江、遼寧尚且如此，內(nèi)蒙古地區(qū)的喇嘛教狀況如何就可想而知了。在喇嘛教重壓之下，蒙古族地區(qū)薩滿教幾乎滅絕，只有內(nèi)蒙古東部偏僻山區(qū)草原上，有少數(shù)薩滿跳神驅(qū)邪、兼職行醫(yī)。

明末清初，在蒙古族宗教轉(zhuǎn)化時期，東蒙地區(qū)的薩滿從蒙古族群眾治病的需要出發(fā)，將過去為人“驅(qū)邪治病”的宗教性的“唱安代”變革為民間性唱安代。目前，流行唱安代的地區(qū)，除的哲里木盟、昭烏達(dá)盟之外，還有遼寧的阜新蒙古族自治縣、吉林的郭爾羅斯蒙古族自治縣和黑龍江的杜爾伯特蒙古族自治縣。在內(nèi)蒙古地區(qū)，用以治療婦女患“魔鬼附體”疾病的安代，稱為“阿達(dá)安代”，用以治療婦女婚后不育的安代，稱為“烏如噶安代”。此外，還有“驅(qū)鬼安代”、“求雨安代”等等。在遼寧阜新地區(qū)，治療婦女“魔鬼附體”的安代被稱為“蘇努斯（幽靈）安代”；治療婦女婚姻類病的安代被稱為“烏日格（婚事）安代。”求雨的祭祀安代被稱為“胡都根（井邊）安代”；群眾在田間自娛自樂的安代被稱為“塔然（田間）安代”。“阿達(dá)安代”與“阿答太”、“烏如噶安代”與“烏日格安代”，不僅相連，其實(shí)質(zhì)也是一樣的。

安代的演唱是無伴奏的，十幾個曲牌基本上也是固定的。黑龍江省杜爾伯特蒙古族自治縣的安代，經(jīng)改造之后，成為單純的集體群眾性娛樂舞蹈，已經(jīng)失去“阿答太”原意。哲盟、昭盟和遼寧阜新地區(qū)的安代，具有較強(qiáng)的祭祀性。將以上地區(qū)安代加以比較，不難看出“安代”與“博”之間的傳承變化關(guān)系。

二、安代舞的表演形式

依據(jù)習(xí)俗，早期的安代舞表演場地，中間要立一根斷軸車輪或木桿，然后以車軸為中心的大場子中“由正向反”方向繞圈踏舞，這與蒙古族的牧獵生產(chǎn)方式和森林草原特殊生態(tài)有著密切淵源關(guān)系。再進(jìn)行深層次的推斷，可以得出：那是由“巫師跳巫儀式的蹦踏并繞著薩嘎啦格爾樹起舞”演化而來的。據(jù)史料，在蒙古高原上繁衍生息的各民族均信仰薩滿教，并有以日轉(zhuǎn)方向繞樹跳舞和舉行祭祀禮儀的傳統(tǒng)。事實(shí)上，這種形式普遍存在于蒙古族人民圍獵、用奶油涂抹五畜、締結(jié)盟友等現(xiàn)實(shí)生活中大戶舉辦的祭祀禮儀中。如其是，車軸才作為聯(lián)想和形象思維的產(chǎn)物來代替“薩嘎啦格爾”而豎立。這是因?yàn)樗邆淞艘韵氯齻€條件：

1、在“居民”定居以前，“明朝時期的庫倫旗地面上居住者并非那么多”，因此不存在對“薩嘎啦格爾”的信仰。跳唱安代場時在車軸上系一條哈達(dá)，就是在并非信仰之地以此代替“薩嘎啦格爾”的標(biāo)志。

2、車軸是完全能代替“薩嘎啦格爾”的吉祥物。因?yàn)槊晒湃俗怨判欧睢叭f物皆有神”的觀念，認(rèn)為日常生活中主要實(shí)用物車輛也有神保佑，便拿黃油加以祭祀涂抹。因此只有天賜的車輛之主――車軸才有資格代替“薩嘎啦格爾”。

3、在豎立車軸中潛藏著迷惑黃教徒的極為巧妙的智慧。此點(diǎn)，我們從“金柱子”一詞上即可感悟。眾所周知，金子是永不生銹變質(zhì)的物質(zhì)，蒙古人民神話金子的這種性能，用它來比喻象征他們心中推崇的永久的、真實(shí)的、純正的事物和現(xiàn)象。把車軸命名為“金柱子”是由于回避被黃教徒易于發(fā)覺的繞大樹而結(jié)盟友的原有儀式的作為。

安代的參加者圍成圓圈，右手握一塊綢巾或扯起蒙古袍下擺，隨領(lǐng)唱（領(lǐng)舞者）邊歌邊舞。曲調(diào)悠揚(yáng)婉轉(zhuǎn)，韻味醇厚，善于表達(dá)情感。唱詞內(nèi)容豐富，活潑生動，富即興色彩。舞蹈動作主要有：原地踏腳擺綢或向旁輕移；前傾身甩綢立起后向前“小踢步”邁動；邊繞圈奔跑邊甩綢；連續(xù)做“吸腿跳”步并用力向兩旁甩綢等。

跳安代舞由每年的秋收季節(jié)開始，人們能從傍晚跳到天亮。連續(xù)七天，甚至二十一天，最長達(dá)四十九天。舞者數(shù)目不定，最少十幾個人，多達(dá)幾百個人。跳安代舞的場所是寬敞的平地，翻土三尺，鋪上馬糞或草，再用濕土蓋硬，所以有很好的彈性。場中央埋一空碗，上面架起座車軸，軸頂用布蓋緊。傳統(tǒng)安代舞中常以歌相伴，歌唱是安代舞的主要特征。安代舞的動作舒緩并和節(jié)奏融為一體，跳到時使人們的朝氣大發(fā)、產(chǎn)生雄偉的姿態(tài)，從而有死而復(fù)活般的魅力。“踏步”、“跺腳”、“甩巾”及自定圍圈是安代舞通常使用的基本舞姿。安代舞在其發(fā)展過程中又加入了大量的民歌、好來寶、祝贊詞。舞與歌，舞蹈與說唱有機(jī)的結(jié)合為一體，逐步形成了幾十種曲目。安代的音樂曲調(diào)風(fēng)格獨(dú)特，有強(qiáng)烈的感染力，便于歌手根據(jù)不同情景表達(dá)不同的情感。安代的唱詞除開場和收場部分因儀式需要基本確定不變之外，其它皆不固定。那些才思敏捷、善于辭令的歌手可以盡情地用詼諧幽默的唱詞抒感，或贊美，或嘲諷，或嘻笑怒罵，不拘一格。

草原上的安代舞一般要在老安代的帶領(lǐng)和指揮下，人們圍成圓圈，經(jīng)常變換舞圈運(yùn)轉(zhuǎn)方向、速度由慢至快地邊唱邊舞。參加舞蹈的人們一邊揮舞彩巾一邊踏足為拍，整個舞蹈雖然動作簡單但卻不失優(yōu)美、豪放和抒情。作為伴奏的歌曲其中不時夾入好似呼喊的蒙語，更增添了《安代舞》的民族特色。在人們的歌聲、笑聲中，舞蹈節(jié)奏由慢漸快地進(jìn)入最后的狂熱階段：老安代和為舞蹈添加樂趣的助舞者一會兒雙腳高跳，一會兒蹲下走矮子步，引導(dǎo)著眾人不停地在頭上搖動彩巾，好似一群紛飛的彩蝶來到了草原。這種發(fā)自眾人肺腑，期盼病人康復(fù)良苦用心下的歌舞，無人不因此而受到感動。也許老安代所以能用歌舞獲得治療成功、驅(qū)走妖孽的秘訣也正在于此。

傳統(tǒng)的安代從藝術(shù)角度來看，是一種以唱為主，伴之以舞蹈動作的一種民間歌舞形式。當(dāng)進(jìn)入六十年代以后，安代的發(fā)展進(jìn)入黃金時代。隨著舞蹈事業(yè)的發(fā)展繁榮，在廣泛普及的基礎(chǔ)上，有了較大的提高。這時的安代按舞蹈運(yùn)動規(guī)律，增加了向前沖跑，翻轉(zhuǎn)跳躍，凌空吸腿、騰空蜷曲、左右旋轉(zhuǎn)、甩綢蹲跺、雙臂輪綢等高難動作。舞蹈語匯新穎豐富，具備了穩(wěn)、準(zhǔn)、敏（速度）、潔、輕、柔、健、韻、美、情等審美特征。被各種形式、內(nèi)容的歌、舞等表演藝術(shù)普遍應(yīng)用，成為比較完善的，能表現(xiàn)傳統(tǒng)戲劇心理結(jié)構(gòu)式作品的舞踏藝術(shù)。

三、蒙古族安代舞的文化屬性

安代舞作為蒙古族的一種古老的傳統(tǒng)民間舞蹈，自有其文化屬性，即文化性質(zhì)的歸屬。我們可以從不同的角度對其文化性質(zhì)歸屬加以確認(rèn)或辨別其屬性特征。我認(rèn)為蒙古族安代舞的文化屬性如下：其一、狄歷歷史文化；其二、原始社會文化；其三、草原游牧文化；其四、古樸藝術(shù)文化；其五、復(fù)合傳統(tǒng)文化。以下將逐步展開分析：

（一）狄歷歷史文化

以語言文化作為切入點(diǎn)，用語系、語族作為類型劃分的方法，那么草原民族的語言分別屬于阿爾泰語系的突厥語族、蒙古語族和滿――通古斯語族。屬于阿爾泰語系的各民族，他們都經(jīng)歷過漁獵、狩獵與游牧生活，都曾信仰過薩滿教或仍有這種信仰習(xí)俗的遺存，隨著社會的發(fā)展他們先后轉(zhuǎn)向農(nóng)耕、畜牧或兼營商業(yè)。起源于蒙古高原原始人群中蒙古語群體的蒙古民族，北上貝加爾湖原始森林的部分，被稱為森林之王，從森林中的狩獵經(jīng)濟(jì)，發(fā)展成為草原上的牧獵民族。在西伯利亞接觸了來自大鮮卑山的拓拔文化，在貝加爾湖接受了來自漢族邊緣陰山的匈奴文化，內(nèi)遷諸狄又帶來了中原文化，結(jié)合蒙古民族古代的狄歷文化，形成了蒙古民族自己的獨(dú)立文化，和區(qū)別于其它北方民族的意識形態(tài)。在上，蒙古族的原始信仰是薩滿教，蒙古汗國時期才開始信仰藏傳佛教；突厥語族的各民族以及東鄉(xiāng)、保安族信仰伊斯蘭教；只有滿――通古斯語族的民族仍有薩滿教信仰的遺存。從語言譜系角度，蒙古族源與同屬蒙古語族的裕固（恩格爾）、達(dá)斡爾、東鄉(xiāng)、保安、土族關(guān)系最為密切。突厥語族的哈薩克、裕固族（堯乎爾）和滿――通古斯語族的滿、錫伯、赫哲、鄂倫春、鄂溫克族語言關(guān)系及族源關(guān)系都相當(dāng)密切。事實(shí)上，同屬阿爾泰語系的突厥、蒙古為并存共長形成的兩個不同的語族，但萬變不離其宗，其原始時代形成的共同語言，緊密地聯(lián)系著兩族人民，從語言的角度考察便可得知有些語言既是突厥語也蒙古語，有時也相當(dāng)于匈奴的遺語。俄國史學(xué)家俾丘林就曾經(jīng)說過：“從蒙古人與通古斯人和突厥人在語言的習(xí)慣和文法形式上的一些相似處去觀察，就可以發(fā)現(xiàn)這三個民族來自一個根源。他們在大約公元前二千五百年前就分為三支。” “蒙古語言在文法上與突厥語言相似，許多字根亦互同。”由此可知，蒙古人使用匈奴語和突厥語是有其歷史淵源的。追溯其根源，？蒙古、突厥，分屬于白狄、赤狄的狄歷一系，與匈奴、鮮卑共為來自蒙古高原的三大系。因此，從文化淵源的角度對蒙古族的傳統(tǒng)舞蹈安代舞確定文化屬性的話，它必然是狄歷歷史文化的延續(xù)。

篇（7）

中國古代哲學(xué)是傳統(tǒng)文化思想的源泉，而“天人合一”思想又是傳統(tǒng)哲學(xué)中一個極為重要的觀點(diǎn)。著名學(xué)者張岱年先生說：“中國哲學(xué)有一個根本觀念，即‘天人合一’”。臺灣學(xué)者錢穆也指出：“中國文化特征可以用‘一天人，合內(nèi)外’六字盡之”。古代哲學(xué)的這種重要思想，深深滲透到脫胎于傳統(tǒng)文化的中華武術(shù)之中，并成為其思想基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的天人合一思想，強(qiáng)調(diào)了天人之間的統(tǒng)一性與合理性。古人常常把人的行為歸依于“天道”的流行。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”。孟子提出“萬物皆備于我，上下與天地同流”，“始生人者天也，始生地者天也”（《呂氏春秋》）。甚至把人的倫常和情感貫注于“天道”，并將其擬人化。“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以人合之，天人一也”（《董仲舒?春秋繁露》）。這種天人感應(yīng)，陰陽互補(bǔ)的理論不勝枚舉。古代體育科學(xué)理論的構(gòu)建直接來源于天人合一的哲學(xué)思想，陰陽理論在古代體育科學(xué)思想中根深蒂固。中華武術(shù)中的動靜、虛實(shí)、剛?cè)帷⑦M(jìn)退等的演化，無一不是在陰陽理論的指導(dǎo)下衍生而來。至于太極圖說更是最終演變成整個古代體育科學(xué)的理論依據(jù)，這是一種從形象描述到理論圖式的進(jìn)化。“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動靜，互為其根”（《周子全書?太極圖說》）。先民們正是據(jù)此理論解釋了天體的演變和人體在自然力影響下的功能變化。將陰陽理論推演得淋漓盡致的莫過于太極拳。太極拳的全部運(yùn)行機(jī)制，都是按一物兩體，和諧穩(wěn)定的模式來進(jìn)行的。所呈現(xiàn)的動靜、開合、形神體用、虛實(shí)、剛?cè)幔瑯?gòu)成了一個互補(bǔ)系統(tǒng)。古人把宇宙間的一切，包括人體自身，都看成是由對立力量之消長而導(dǎo)致的大化運(yùn)行，而人又于此流變過程中，努力去把握和守護(hù)某種不變的陰陽狀態(tài)。因此中華武術(shù)追求的不是人對自然的對立、挑戰(zhàn)與對抗，而是更強(qiáng)調(diào)兩者的融合與順?biāo)臁Ｔ诰裆鲜亲非笊眢w與精神能夠在同一過程中得到頤養(yǎng)，這些都構(gòu)成了中華武術(shù)獨(dú)特的價值準(zhǔn)則和人文景觀。

二、仁愛待人，禮讓三先

“禮”是中國傳統(tǒng)文化價值體系的中心范疇和文明進(jìn)化的主旋律。現(xiàn)代社會經(jīng)常使用的文明、秩序、道德等概念都有禮的輻射，至今，禮仍是我國人民的主導(dǎo)意識和規(guī)范意識。孔子是中國禮文化的集大成者，他提出一整套以禮為核心的學(xué)說：“不學(xué)禮，無以立”（《論語?季氏》），“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語?顏淵》）。他把一切都納入禮的軌道，當(dāng)然武術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展也不例外。由于儒學(xué)是古代確立宗法制度，規(guī)定人論道德禮法秩序的治世學(xué)說，因此被統(tǒng)治者當(dāng)作維系其統(tǒng)治地位的思想工具，具有群體秩序的強(qiáng)制性，從而被當(dāng)作官方的正統(tǒng)思想對社會加以灌輸，規(guī)范著人們的行為，逐步成為了社會崇尚禮儀，循規(guī)守禮的思維定勢。

脫胎于中國傳統(tǒng)文化的中華武術(shù)，不可能成為游離于主體文化之外的獨(dú)立的文化現(xiàn)象，必然受制于禮文化的約束。“禮”的觀念代表著武術(shù)文化的一大價值取向，“未曾習(xí)藝先學(xué)禮”，是中華武術(shù)的一向傳統(tǒng)，這種“禮”是對人的心靈進(jìn)行內(nèi)在約束與外在規(guī)范的倫理觀念。

中國武術(shù)崇尚的“禮”，首先是習(xí)武者個體精神規(guī)程化的理想形式。因?yàn)榱?xí)武者的肉體經(jīng)過多年的特殊訓(xùn)練后，已經(jīng)具備了常人難以企及的攻殺和防身技巧，那么，習(xí)武者相應(yīng)的精神價值也便隨之有所更新，對習(xí)武者的“禮”的內(nèi)涵賦予了更深刻的含義與更高的要求。古代的武術(shù)活動歷來有著嚴(yán)格的等級觀念和濃厚的禮儀化色彩，并始終遵守“對御不爭第一籌”（《王建?宮詞》），“貴賤不相逾”（《韓非子?有度》）的古訓(xùn)。最典型當(dāng)數(shù)射禮了。“大射、賓射、燕射、鄉(xiāng)射”，以四種不同的冠名表示不同級別的比賽，并且不同級別用的弓、箭、箭靶和射箭時所配的音樂都不同，各有名目，等級分明，禮儀繁瑣。“禮”和“讓”一直伴隨著中華武術(shù)的交往活動。“揖讓而升，下而飲”。如果上下級交手，下級的讓即是“禮”，上級若是技高一籌，也禮讓三先。即便是在較為激烈的武術(shù)競技中，也只能是點(diǎn)到為止。絕不像西方拳擊所推崇的“一拳必殺”的技擊效果，更排斥西方原始拳斗、自由搏擊式的血腥廝殺。而是以服人為上策，以打人為下策，以殺人為下下策。因此在古代武術(shù)中難以看到激烈而震撼人心的對抗場面，通常只是在一定范圍內(nèi)技藝的切磋而已。中華武術(shù)的孕育和發(fā)展一直遵循著這一思想基礎(chǔ)與倫理標(biāo)準(zhǔn)，因此在主觀上有形無形地賦予了中華武術(shù)“禮”的文化特征。

三、怡情鑄志，保家衛(wèi)國

儒家思想歷來主張修身養(yǎng)性，并以追求圣賢理想人格為重心，以修齊治平為修行方法，從而達(dá)到“內(nèi)圣外王”的理想境界，并“推廣于社會，使天下道一風(fēng)同”。孔子曰：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，這是一種由近及遠(yuǎn)，由己及人，由小到大，由個體到群體的修養(yǎng)方法，它構(gòu)成了一套完整的封建倫理哲學(xué)的高層境界，與現(xiàn)代奧林匹克倡導(dǎo)的尊重裁判、尊重對手、尊重觀眾，以文明行為和道德方式，公平、友好地參與比賽的精神可謂一脈相承。

同這種關(guān)注現(xiàn)實(shí)，積極入世的精神相呼應(yīng)，中華武術(shù)偏重于在修身養(yǎng)性、怡情鑄志上下功夫，而輕于定時定量的運(yùn)動規(guī)程，以及對人體極限的沖擊。中華武術(shù)文化以其深層次的哲學(xué)思想，成熟的訓(xùn)練方法，完美的藝術(shù)形象輝耀于世，實(shí)為人類文化史上的瑰寶。內(nèi)外兼修、神形兼?zhèn)洹⒆⒅匚涞拢瑲v來為武術(shù)文化的第一要義。在武術(shù)運(yùn)動的練習(xí)中，無處不凸顯出自強(qiáng)不息、自我修養(yǎng)、人格完善的傳統(tǒng)文化精神。練武先修德。習(xí)武的真正目的在于修身養(yǎng)性，強(qiáng)身健體。中華民眾一直在或隱或顯地追求著“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”的武界三大德，實(shí)踐著“為天地立心，為生民立命，止戈禁暴，厚德載物”的生命理想。古代先民們正是借助武術(shù)這種形式，去著力培養(yǎng)一種所向披靡的勇氣與意志，樹立“修身齊家治國平天下”思想，養(yǎng)成一種“國家興亡，匹夫有責(zé)”的浩然正氣。正是武術(shù)文化具有的積極進(jìn)取、戰(zhàn)勝頑敵、尋找自信、播揚(yáng)威嚴(yán)等多重意義，構(gòu)成了國家威望與威嚴(yán)的潛在標(biāo)志，不斷地培養(yǎng)著民眾的群體意識、團(tuán)隊精神和凝聚力。當(dāng)華夏民族遭受異族挑釁與欺侮時，往往會產(chǎn)生巨大的向心力與凝結(jié)力。一旦國家需要，就會挺身而出，以自己的血肉之軀去譜寫一曲曲血灑疆場、保家衛(wèi)國的正氣歌。楊繼業(yè)、岳飛、戚繼光等一大批文武兼?zhèn)洹⒈M忠報國、名垂千古的民族英雄，都得益于武術(shù)文化的薰陶，充分體現(xiàn)出傳統(tǒng)文化所弘揚(yáng)的“君子之守修其身而天下平”的人生極高境界。

篇（8）

當(dāng)前，舉國上下大力倡導(dǎo)全民讀書活動，以提高國民素質(zhì)，創(chuàng)建兩個文明。圖書館理所當(dāng)然應(yīng)該成為這個活動的主體。圖書館與廣大讀者共建社會主義精神文明、共建圖書館文化是我們的職責(zé)。從圖書館的地位和作用看，圖書館作為知識信息的存貯、加工和傳播中心，將是知識、經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的積極推動者，更將是全民讀書活動中不可或缺的重要角色。從文獻(xiàn)資源建設(shè)來看，信息資源的蓬勃發(fā)展以及全球信息高速公路的建設(shè)熱潮，使圖書館館藏向著多媒體與印刷型并存的方向發(fā)展。同時由于計算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、通訊技術(shù)的發(fā)展，已開始實(shí)現(xiàn)區(qū)域化、全國化甚至全球化信息資源網(wǎng)絡(luò)的互聯(lián)，形成了除本館實(shí)際館藏外的地球村文獻(xiàn)資源體系。從圖書館工作方式來看，隨著信息技術(shù)與圖書館事業(yè)的不斷融合，圖書館自動化、網(wǎng)絡(luò)化、電子化、數(shù)字化的出現(xiàn)與形成，向傳統(tǒng)的圖書館理論與實(shí)踐提出了挑戰(zhàn)。科學(xué)與技術(shù)的完美結(jié)合正昭示著圖書館事業(yè)的發(fā)展，信息技術(shù)與圖書館的日漸融合也使圖書館的服務(wù)工作演示著說不盡的變化，更給我們的服務(wù)工作提出了一些新的課題。

信息技術(shù)的快速發(fā)展，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)向知識經(jīng)濟(jì)的過渡，使圖書館正面臨著社會信息化和信息服務(wù)產(chǎn)業(yè)化的挑戰(zhàn)。其他信息中介機(jī)構(gòu)頻頻示威，圖書館沒有能力做到或沒有意識到的服務(wù)領(lǐng)域忽然間被其他部門占了先。圖書館如果不腳踏實(shí)地地奮起直追，就有被淘汰的危險。假若圖書館在全民讀書活動中只能充當(dāng)配角的話，那么圖書館也就該自動消失了。信息化社會既向圖書館提出了信息服務(wù)的熱切需求，也為圖書館適應(yīng)時代變化、積極主動進(jìn)人信息服務(wù)領(lǐng)域提供了發(fā)展機(jī)遇。

與此同時，信息化社會也在向多元化方向發(fā)展。人們的閱讀內(nèi)容、閱讀層次、檢索需求也在向多元化發(fā)展。人們的檢索需求將更急迫，檢索領(lǐng)域?qū)⒏鼜V泛，檢索內(nèi)容也將更精微。這也給我們的服務(wù)工作提出了更高的要求。

在全民讀書活動的讀者服務(wù)實(shí)際工作中卻不能忽視傳統(tǒng)文獻(xiàn)信息服務(wù)，尤其是目前因諸多因素使現(xiàn)代化成份嚴(yán)重不足的中小型圖書館。

來到圖書館的讀者，其閱讀需求是不一樣的。有的以檢索為目的，有的以研究為目的，有的以學(xué)習(xí)為目的，有的以閱讀消遣為目的。圖書館不能僅僅是讀者的職業(yè)培訓(xùn)中心，它同樣是讀者開闊視野、發(fā)展思維、陶冶情操、培養(yǎng)想象力的地方。從讀者的閱讀體驗(yàn)而言，有的為檢索到特定信息單元而滿意，有的面對特定學(xué)科孜孜不倦，有的則以手捧心愛的讀物為最佳感覺。

用戶教育也是圖書館不可忽視的內(nèi)容。“以用書為目的，以誘導(dǎo)為方法，以培養(yǎng)人人讀書習(xí)慣為宗旨。”這就是圖書館的基本任務(wù)。不言而喻，人類社會新人輩出，學(xué)校培養(yǎng)了他們的閱讀能力，卻沒有真正教會他們閱讀方法、檢索方法及區(qū)分各種書刊的優(yōu)劣，等等這些，都是圖書館需要做的工作。同時，我們的部分讀者由于這樣或那樣的原因，在圖書館出現(xiàn)過或正在出現(xiàn)著破壞、違序、逆管、誤讀等偏離行為。這些都需要圖書館在正人先正已的基礎(chǔ)上，以身作則、言傳身教、服務(wù)育人，以達(dá)到使讀者糾正錯誤、健康閱讀的目的，使全民讀書活動在圖書館得以健康開展。

進(jìn)人信息時代，圖書館的服務(wù)方式雖然有了很大的變化，而傳統(tǒng)的服務(wù)方式仍然不可或缺。圖書館區(qū)別于其他信息中介部門的是它擁有系統(tǒng)地積累起來的文獻(xiàn)信息。這一點(diǎn)應(yīng)該是圖書館信息服務(wù)定位的依據(jù)和優(yōu)勢。

就目前來看，紙質(zhì)文獻(xiàn)仍在圖書館居于主導(dǎo)地位，尤其是中小型圖書館。實(shí)際上，盡管計算機(jī)應(yīng)用已深人到社會生活的各個領(lǐng)域，但與此同時，紙質(zhì)文獻(xiàn)也在不斷增長，光盤并不能取代圖書。信息產(chǎn)業(yè)巨子比爾?蓋茨曾說過：“書是偉大的，我喜歡各類書籍，并深信書的重要性今后也不會改變……我認(rèn)為書籍與軟件是能夠也應(yīng)該相輔相成的。”據(jù)民意調(diào)查，在目前現(xiàn)代化成份很高的美國，三分之二的人仍然是圖書館的用戶，64％的美國人仍然喜歡到圖書館去閱讀書刊以獲取所需的信息知識。相信不遠(yuǎn)的將來，隨著我國全民讀書活動的深人發(fā)展，中國也將會有更多的讀者走近圖書館、了解圖書館、利用圖書館，成為圖書館的忠實(shí)讀者。

實(shí)際上，只要紙質(zhì)文獻(xiàn)存在，只要圖書館還將發(fā)揮為讀者服務(wù)的功能，圖書館的傳統(tǒng)服務(wù)方式就不能沒有。我們不能一面喋喋不休地講現(xiàn)代化如何如何，另一方面卻讓讀者借一本書費(fèi)時又費(fèi)力。向?qū)＜艺埥獭⑾蜃x者征求意見，使傳統(tǒng)的服務(wù)方式做到盡善盡美，這些工作還需圖書館工作者繼續(xù)去探索和實(shí)踐，至于費(fèi)工費(fèi)時的書刊下架、上架、排序、剔除、書標(biāo)粘帖等繁雜的業(yè)務(wù)工作，也只能靠工作人員辛勤勞動去完成了。

另一方面，現(xiàn)代信息服務(wù)水平受制于現(xiàn)代化建設(shè)。我國既有北圖、上圖這樣的現(xiàn)代化圖書館，也有眾多圖書館在維持最低服務(wù)水平和自身生存，這部分圖書館屬于塔基部分。由于人員、設(shè)備、地域等方面的原因，這些圖書館離現(xiàn)代化尚有不小的距離。他們的服務(wù)方式還是傳統(tǒng)服務(wù)居主要地位。有的圖書館電腦倒是有幾臺，甚至上了網(wǎng)，但為絕大多數(shù)讀者服務(wù)還得靠傳統(tǒng)服務(wù)。這些圖書館如果在現(xiàn)代化建設(shè)與傳統(tǒng)服務(wù)方面擺不正關(guān)系，搞得高不成，低不就，將直接損害絕大多數(shù)讀者的利益，破壞圖書館的形象，最終削弱圖書館的立根之本，使人們遠(yuǎn)離圖書館。

傳統(tǒng)文獻(xiàn)在讀者服務(wù)中占主流，而現(xiàn)代化水平不高的圖書館在全國也為數(shù)眾多，這兩方面都說明，傳統(tǒng)文獻(xiàn)信息服務(wù)不容忽視。

當(dāng)然，近年來社會信息產(chǎn)業(yè)化、服務(wù)商業(yè)化對圖書館產(chǎn)生不小的沖擊，圖書館也可以搞信息開發(fā)，使信息增值，通過自己的勞動創(chuàng)造效益。但切不可一切都商業(yè)化服務(wù)。有的圖書館對讀者“偷一罰十”，不知依據(jù)何在；有的對復(fù)印資料的讀者收取資料費(fèi)，不知該館同志是否知道自己先已違犯了版權(quán)法；有的圖書館把館藏一部分所謂熱門書拿來出租，不知這種做法是否違背了圖書館的宗旨。聯(lián)合國教科文組織對圖書館定義為：“它是向讀者提供免費(fèi)服務(wù)的公共文化設(shè)施。”圖書館具有保存文化遺產(chǎn)、社會教育、傳遞文獻(xiàn)信息、開發(fā)智力資源的基本職能。圖書館要搞好改革，只有堅持本質(zhì)，加強(qiáng)基礎(chǔ)工作，強(qiáng)化傳統(tǒng)信息服務(wù)和信息開發(fā)服務(wù)。如果圖書館的服務(wù)一切都以收費(fèi)為標(biāo)準(zhǔn)，圖書館就不復(fù)存在了，或者說，它不是人們心目中的圖書館了。

在我國古代書史中，簡策（冊）和嫌帛作為書寫材料分別盛行了一千六百多年和近一千年，嫌帛比簡策（冊）有很大優(yōu)越性，但成本高、產(chǎn)量少，不能完全取代簡策（冊），二者共同存在，共同構(gòu)成我國古代的簡帛文化。雖然造紙技術(shù)于公元一世紀(jì)已經(jīng)發(fā)明，但簡帛的使用到三、四世紀(jì)才結(jié)束。

這個例證并不說明電子文獻(xiàn)等現(xiàn)代化技術(shù)的普及需要幾個世紀(jì)或者上百年的時期，而是想說新生事物固然有優(yōu)越性，但它剛剛面世時難免存在不足。諸多原因使新生事物的普及需要一個過程。在這樣一個歷史性的過程中，現(xiàn)在與未來的傳遞不可脫節(jié)，我們展望未來，但不能忽視現(xiàn)在。探討、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，但不能忽視傳統(tǒng)文獻(xiàn)服務(wù)。對于絕大多數(shù)讀者的閱讀需求，今后仍將由傳統(tǒng)文獻(xiàn)服務(wù)來滿足。忽視了這一點(diǎn)，就是忽視了大多數(shù)讀者的利益。

當(dāng)然，目前用于信息傳遞與載體存儲雖仍以紙質(zhì)文獻(xiàn)為主，但其功能遠(yuǎn)不如其它載體。如音像資料、電子計算機(jī)光盤、軟盤、縮微資料、多媒體等，將來，這些文獻(xiàn)載體將成為文獻(xiàn)傳播與存儲中的主要媒體，其傳播速度快、存儲量大、檢索方便、普及性強(qiáng)及其它的一些特殊的功能，是紙質(zhì)文獻(xiàn)所不能達(dá)到的。但是，對目前那些由于受到諸多因素困擾，而基本上處于只能維持現(xiàn)有局面的圖書館來說，仍然會在較長的時期內(nèi)保持傳統(tǒng)的形象，館藏的文獻(xiàn)仍要以紙質(zhì)文獻(xiàn)為主。同時我們也應(yīng)清醒地認(rèn)識到紙質(zhì)文獻(xiàn)所具有優(yōu)勢，而且使之可以被廣大讀者最方便、最大限度的利用，也還仍將是今后一段時期內(nèi)的工作方向。實(shí)際繳，雖然各種非紙質(zhì)文獻(xiàn)信息載體都具有獨(dú)特的功能，但它不可能完全替代紙質(zhì)文獻(xiàn)，起碼在相當(dāng)一段時期內(nèi)不能。另外，它存在的問題也是有目共睹的。例如，光盤版學(xué)術(shù)期刊容量很大，但它無法同時滿足很多讀者的需求。因特網(wǎng)能解決問題，但它不僅不是萬能的，而且還存在著很多問題，有的問題還很嚴(yán)重：（1）信息穩(wěn)定性差；（2）信息分散；（3）信息加工深度不夠；（4）指引性信息多、實(shí)質(zhì)性信息少；（5）網(wǎng)絡(luò)通訊費(fèi)用高；（6）有價值的信息不免費(fèi)；（7）國內(nèi)目前有期刊8000余種，而上網(wǎng)的卻只有幾百種，資料不全，讀者根本不能在網(wǎng)上檢全信息，等等。在當(dāng)前條件下，就是發(fā)達(dá)的資本主義國家也不會完全依賴互聯(lián)網(wǎng)。再如，電子報紙比普通報紙具有多功能檢索、直接對話、多種信息服務(wù)等諸多優(yōu)點(diǎn)，但它也有消極的一面：（1）電子報紙有賴于計算機(jī)和網(wǎng)絡(luò)的普及；（2）閱讀的隨意性差，不能在戶外進(jìn)行；（3）電子廣告直接進(jìn)人家庭，造成用戶反感。

另外，讀者長期以來形成的閱讀心理狀態(tài)和使用習(xí)慣，也使他們在使用文獻(xiàn)時不會輕易放棄紙質(zhì)文獻(xiàn)，同時，紙質(zhì)文獻(xiàn)易保管、復(fù)制方便、經(jīng)濟(jì)賣惠、使用時不需輔助設(shè)備等優(yōu)勢也是別的所不能替代的。紙質(zhì)文獻(xiàn)還有一個獨(dú)特的優(yōu)勢，就是使用費(fèi)用方面。作為發(fā)展中國家的中國，非紙質(zhì)文獻(xiàn)即使在相當(dāng)時期內(nèi)做到很普及，但也難以家庭化，且其使用費(fèi)用也是比較高的，而讀者在圖書館使用紙質(zhì)文獻(xiàn)就不會因收費(fèi)而擔(dān)憂。這也會使圖書館在經(jīng)濟(jì)社會中長期保持公益性本色，全心全意為讀者服務(wù)。因此，紙質(zhì)文獻(xiàn)作為大多數(shù)圖書館館藏的主體這一現(xiàn)實(shí)，仍將會持續(xù)相當(dāng)長的一段時期。

如此看來，紙質(zhì)文獻(xiàn)的優(yōu)點(diǎn)，正是電子文獻(xiàn)的缺點(diǎn)。后者的優(yōu)點(diǎn)正是前者的缺點(diǎn)。現(xiàn)階段，多數(shù)圖書館是現(xiàn)代化工作與傳統(tǒng)信息服務(wù)互相促進(jìn)、互相影響、對立統(tǒng)一。在目前圖書館這個轉(zhuǎn)型時期，要想服務(wù)好全民讀書活動，對于二者的關(guān)系必須協(xié)調(diào)好。既要努力發(fā)展現(xiàn)代化，又不能忽視傳統(tǒng)服務(wù)。在推動現(xiàn)代化進(jìn)程的同時，應(yīng)保證圖書館傳統(tǒng)功能的正常發(fā)揮。

對于大多數(shù)圖書館來說，現(xiàn)代化建設(shè)是一個艱難而漫長的過程，這些圖書館的現(xiàn)代化建設(shè)應(yīng)該根據(jù)各自的實(shí)際情況，根據(jù)人力、物力、財力等具體條件，或從相對容易，或從最急需的問題人手。而對于傳統(tǒng)信息服務(wù)。則要兢兢業(yè)業(yè)、勤勉奉獻(xiàn)。絕不可貪大求洋、顧此失彼，或者急功近利、避重就輕。而應(yīng)當(dāng)全面規(guī)劃、精心組織、慎重決策，力爭以較小的投人取得較大的效益，使全民讀書活動真正在圖書館生根發(fā)芽、開花結(jié)果，并能長期持久地開展下去。

篇（9）

西北武術(shù)自古以來就是我國燦爛文化的一株奇葩.從孕育形成到發(fā)展經(jīng)歷了漫長的歷史過程，由于受中國傳統(tǒng)文化的影響，形成了不同于現(xiàn)代體育和西方體育的特點(diǎn)，也形成了西北武術(shù)的獨(dú)特風(fēng)格和完整體系.

西北地區(qū)著名的敦煌莫高窟中的壁畫就有與武術(shù)有關(guān)的各種活動和各種體現(xiàn)了武術(shù)姿態(tài)的人物.可從敦煌壁畫中的狩獵、軍事、祭祀、舞蹈等方面，對西北武術(shù)進(jìn)行實(shí)證分析.

1敦煌現(xiàn)存壁畫中的武術(shù)

敦煌和周圍地區(qū)惡劣的生存環(huán)境，造就了強(qiáng)悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風(fēng)格和習(xí)俗，創(chuàng)造了當(dāng)?shù)靥赜械奈镔|(zhì)文化(如箭鏈、弩)和精神文化(如壁畫、經(jīng)卷等)，構(gòu)成了西北武術(shù)獨(dú)特的風(fēng)格.西北武術(shù)的典型形象多被當(dāng)時一些開鑿石窟的工匠刻畫在壁畫上，使得敦煌壁畫中為后世留存了許多古代的武術(shù)形象.

1. 1狩獵與武術(shù)

狩獵是當(dāng)?shù)孛褡宓纳罘绞街唬鳙C就要有弓箭和馬匹，訓(xùn)馬和制箭技術(shù)很早就被西北少數(shù)民族所掌握.西北各民族早在周代就有訓(xùn)馬善騎的習(xí)慣.如莫高窟北周第290窟中心柱西壇沿的馬夫訓(xùn)馬圖，就體現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛褡逵?xùn)馬的場面.由于游牧民族的生活習(xí)慣，有了馬就有了交通工具，方便了行走和運(yùn)輸，也方便了人際交往.騎馬成為了人們幼時就要了解和熟練的運(yùn)動項(xiàng)目.馬匹為人們插上了可以飛翔的“翅膀”.武術(shù)隨之也發(fā)展起來.莫高窟西魏第249窟狩獵圖就是一幅反映狩獵射箭的武術(shù)資料.畫面繪制了兩個騎馬的獵人手持弓箭追趕獵物，一人在馬上拉滿弓玄，向背后一猛獸射殺;另一人則騎馬快速奔跑，追趕黃羊.以上兩幅珍貴壁畫的資料，不同程度的表現(xiàn)了古代西北民族的訓(xùn)馬、射箭、狩獵場面.構(gòu)成了西北民族馬上狩獵的完整過程，體現(xiàn)了西北馬上民族的強(qiáng)悍、勇敢、勤騎、善射、好武的民族風(fēng)格.此外，在西北地區(qū)還出土了大小不同的箭锨不計其數(shù).這都證明了武術(shù)文化是從西北勤騎善射而來，標(biāo)明了那時西北獨(dú)特文化氛圍，也可以觀察到西北武術(shù)形成的深刻痕跡.史書記載:“李波小妹字雍容，寨裙逐馬如卷篷，左射右射必疊雙.婦女尚如此，男子那可逢!”這也有利的證明了西北武術(shù)的存在.

1.2軍事與武術(shù)

莫高窟第285窟南壁上部的作戰(zhàn)圖，莫高窟第332窟爭舍利戰(zhàn)圖，莫高窟第217窟的演習(xí)圖，莫高窟第12窟南壁的作戰(zhàn)圖，莫高窟第156窟張議潮統(tǒng)軍出行圖.都表現(xiàn)了武術(shù)被軍事所用，在軍隊中武術(shù)是不可缺少的一部分.上述幾幅壁畫體現(xiàn)了武術(shù)在演習(xí)、戰(zhàn)斗和行軍中的形象.從史料記載可以發(fā)現(xiàn)西北是一個戰(zhàn)火紛飛的古戰(zhàn)場，由于戰(zhàn)爭的需要武術(shù)進(jìn)人了軍事之中，統(tǒng)治者們把軍隊訓(xùn)練成了武藝超群、戰(zhàn)術(shù)過硬、紀(jì)律嚴(yán)明的殺人“武器”.在戰(zhàn)爭中成長出來的武術(shù)，具有了他獨(dú)特的風(fēng)格和技術(shù)，漸漸的武術(shù)就成為了軍隊和戰(zhàn)爭所必備技能.戰(zhàn)爭成為了武術(shù)飛速發(fā)展的加速器，由于有了戰(zhàn)爭這個適合武術(shù)“生長的養(yǎng)分”，加上西北民族自身個體的強(qiáng)悍創(chuàng)造出了西北特有的武術(shù)風(fēng)格.所以說戰(zhàn)爭是哺育武術(shù)走向成熟的溫床，而在武術(shù)中鍛鑄了搏擊與審美的特征.

1.3祭祀與武術(shù)

祭祀是自然崇拜和祖先崇拜融為一體的宗教儀式.敦煌的祭禮活動在壁畫和畫像磚中可窺見到其蹤影，敦煌民間的四時八節(jié)祭鬼神的風(fēng)俗自漢唐一直流傳至今.在壁畫中的民眾化迎神賽社與祭禮活動是敦煌人民的一種文化現(xiàn)象，它既有傳承性又有民俗傳統(tǒng)互相融化的滲透性.香煙繚繞、牲畜陳列、肅穆虔誠的宗教祭壇，以及祭天禮神時粗獷的呼號、激昂的歌樂、優(yōu)美的舞姿、精彩的角抵與百戲表演、現(xiàn)實(shí)功利性的講經(jīng)俗唱、百性聚觀的熱鬧場面等，所形成的廣泛而絢麗的宗教信仰，隨著歷史的沿襲和變異，娛神的諸般伎藝逐步實(shí)現(xiàn)多層次、多方位的融化匯合.最后也為武術(shù)萌發(fā)提供了契機(jī). 　2西北武術(shù)與中國傳統(tǒng)文化的相互影響

2. 1傳統(tǒng)文化為西北武術(shù)的成熟提供了依據(jù)

傳統(tǒng)文化為西北武術(shù)的成熟提供了依據(jù)，這對西北武術(shù)走向完整—自成體系起到了重要的作用.從敦煌莫高窟的文化遺產(chǎn)中就充分體現(xiàn)出這一真諦.莫高窟428窟中心方柱后壁下部的“對打圖”，表現(xiàn)的是兩位身體強(qiáng)壯、精力充沛的武士正在“放對”，這就是西北地區(qū)流行的八極拳—“八級對接”.追溯幾千年的文化過程中，各個方面都深刻體現(xiàn)出武術(shù)的痕跡，及其不斷發(fā)展的進(jìn)化過程，壁畫中降妖服魔的天王不但表現(xiàn)出了武術(shù)的存在，同時也刻畫了武者的智慧、力量、健美的武術(shù)風(fēng)格，從中反映了中國傳統(tǒng)文化中的諸多內(nèi)容.

總體來說，敦煌莫高窟的壁畫是以儒家文化為核心內(nèi)容的，同時也包括了道家文化和佛教文化等等，幾千年來工匠總是根據(jù)不同時期的時代背景和社會形態(tài)，進(jìn)行開窟造像.這也成為西北武術(shù)可以追究的依據(jù)，從中反映了中國傳統(tǒng)文化中的諸多內(nèi)容.

2. 2傳統(tǒng)文化中“天人合一”觀影響西北武術(shù)價值觀念系統(tǒng)

產(chǎn)生于實(shí)用技術(shù)(生產(chǎn)勞動與作戰(zhàn))的武術(shù)的最初動作素材，是以實(shí)用為衡量價值標(biāo)準(zhǔn)的，其動作設(shè)計必須符合實(shí)用需求，做到既簡捷又具有實(shí)效.然而，隨著人類的進(jìn)步，生產(chǎn)方式和作戰(zhàn)方式的改變，武術(shù)也逐漸演變成具有“活動手足，慣勤肢體”的健身意義的游戲性活動.在武術(shù)完成了從功利性向健身性轉(zhuǎn)變之后，其價值觀念系統(tǒng)也發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變.最初的實(shí)用價值觀念系統(tǒng)已不再適用于新的健身武術(shù)的需要.新的健身武術(shù)的價值觀必須以健身為宗旨.至此，健身武術(shù)便順理成章地得到了傳統(tǒng)文化“天人合一”理論的滋養(yǎng)和規(guī)范，形成了“動靜相生”、“剛?cè)嵯酀?jì)”、“快慢相同”、“內(nèi)外合一”等既要明細(xì)事物對立雙方，又要強(qiáng)調(diào)對立雙方相互依存、相互影響，又相互轉(zhuǎn)化的技術(shù)特色，

2. 3西北武術(shù)對傳統(tǒng)文化的發(fā)展起著不可低估的作用

西北武術(shù)作為一種社會行為，作為傳統(tǒng)文化的一種表現(xiàn)形式，滲透著西北民族的風(fēng)格、習(xí)慣、心理、感情等因素，積淀著深邃的民族文化思想，形成了集技擊、健身、欣賞、娛樂、教育為一體的多功能價值表現(xiàn)體系.西北武術(shù)在廣大人民群眾中具有廣泛的影響力.它的傳承體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的傳播和發(fā)展，在整個傳統(tǒng)文化的發(fā)展過程中起著不可低估的作用.

篇（10）

中圖分類號:G852.03文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編 號:1007-3612(2009)06-00138-04

A Discussion on the Present Situation of Traditional Wushu Scien tific Study Compared with Athletic Wushu

YING Juying

(Zhejiang Economic and Trade Polytechnic College, Hangzhou 3100 18, Zhejiang China)

Abstract: On the basis of literature review and logical analysis, 505 papers ontraditional Wushu and athletic Wushu retrieved from CNKI from 1998 to 2007 are a nalyzed and contrasted in respect of the annual tendency of change, fields of re search and types of research. The result indicates that the quantity of papers o n both traditional Wushu and athletic Wushu tends to be fluctuating and unbalanc ed. The application research on traditional Wushu is obviously lagged to the bas ic research. It points out that highlighting application research and achievingscientific skill and training is the key to the modernization of traditional Wus hu; Emphasis on the media promotion of traditional Wushu, seeking an appropriatecompetition system as well as descending traditional Wushu by school should befocuses of Wushu research.

Key words: traditional Wushu; paper; present situation of scientific stu dy; analysis

新世紀(jì),“傳承民族文化,弘揚(yáng)民族精神”成為時展的強(qiáng)音,在體育領(lǐng)域,更多的學(xué)者 將研究的視角鎖定在獨(dú)具民族文化特色的武術(shù)上,特別是受西方體育影響較小的傳統(tǒng)武術(shù)。 實(shí)際上,自上世紀(jì)末以來,武術(shù)界一些學(xué)者就開始涉獵有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)的問題,關(guān)于如何看待 傳統(tǒng)武術(shù),應(yīng)該以怎樣的心態(tài)對待傳統(tǒng)武術(shù),傳統(tǒng)武術(shù)的路應(yīng)該如何去走等一系列問題逐漸 成為武術(shù)科研的重點(diǎn)。眾所周知,20世紀(jì)是以競技體育為主的西方體育在整個世界蓬勃發(fā)展 的一個世紀(jì),傳統(tǒng)的中國武術(shù)雖然與西方競技體育具有迥然相異的文化特色,但是,這并不 妨礙從其發(fā)展軌跡之中尋找一些可以借鑒之處。武術(shù)領(lǐng)域,受西方體育影響較深的競技武術(shù) 的發(fā)展相對比較成熟,已經(jīng)形成了一套完善系統(tǒng)的現(xiàn)代體育模式,本文將以競技武術(shù)的科研 為參照物分析傳統(tǒng)武術(shù)的科研現(xiàn)狀,總結(jié)其成就和不足,從而尋找傳統(tǒng)武術(shù)科研的方向與重 點(diǎn)。

1 研究對象與方法

1.1 研究對象在美國科學(xué)指標(biāo)統(tǒng)計體系中,科技成果一般可分為三類:學(xué)術(shù)論文(以及專利)、用價值量表 達(dá)的成果和教育培訓(xùn)成果,其中學(xué)術(shù)論文(以及專利)為直接成果[1],據(jù)此,本文 對傳統(tǒng)武 術(shù)和競技武術(shù)的科研情況的比較主要以學(xué)術(shù)論文為研究對象,本文主要選取了自1998年1月 到2007年12月10 a間有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)和競技武術(shù)的文章。具體方法是應(yīng)用計算機(jī)檢索中國期刊 全文數(shù)據(jù)庫(清華同方CNKI數(shù)據(jù)庫) ,在檢索項(xiàng)“題名”欄中分別先后輸入檢索詞“傳統(tǒng)武 術(shù)”和“競技武術(shù)”,采用精確匹配方式,在選擇查詢范圍時采用中圖分類法――總目錄、 教育與科學(xué)、綜合體育,共檢索出有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)的論文348篇,有關(guān)競技武術(shù)的論文242篇, 共計630篇。對檢索出的文章全部下載,并進(jìn)行初審,剔除不屬于學(xué)術(shù)論文的文獻(xiàn)以及重復(fù) 性研究,篩選出符合本研究標(biāo)準(zhǔn)的武術(shù)論文505篇。

1.2 研究方法

1.2.1 文獻(xiàn)分析對所收集的論文從縱向和橫向兩方面進(jìn)行分析:通過縱向的時間軸對比競技武術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù) 的科研情況,以分析傳統(tǒng)武術(shù)科研的發(fā)展趨向;通過橫向的研究領(lǐng)域、科研性質(zhì)對比競技武 術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù)的科研情況,分別將二者的研究進(jìn)行了歸類統(tǒng)計,旨在客觀呈現(xiàn)當(dāng)前二者的科 研狀況。

1.2.2 數(shù)理統(tǒng)計 對收集的論文按不同標(biāo)準(zhǔn)分別進(jìn)行分類,并進(jìn) 行統(tǒng)計處理。

1.2.3 邏輯分析 對不同標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)計結(jié)果進(jìn)行分析論證。

2 結(jié)果與分析

2.1 近10 a來有關(guān)競技武術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù)研究的期刊論文數(shù)量及走勢對比近10 a有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)的學(xué)術(shù)論文共285篇,有關(guān)競技武術(shù)的學(xué)術(shù)論文共240篇,具體數(shù)量分布 見表1,總體趨勢見圖1、圖2。

從表1和圖1、圖2可以看出,傳統(tǒng)武術(shù)與競技武術(shù)期刊論文基本逐步增加,從2004年開始急 劇增加,競技武術(shù)的論文研究在2006年到達(dá)高峰,繼而又快速回落。而傳統(tǒng)武術(shù)研究則基本 呈逐年上升的趨勢。這也可以反映出當(dāng)今武術(shù)科研的總體趨勢,即:與社會大環(huán)境相適應(yīng), 更多的學(xué)者開始關(guān)注民族文化特色較濃的傳統(tǒng)武術(shù),半個世紀(jì)以來競技武術(shù)一枝獨(dú)秀的局面 將被打破,傳統(tǒng)武術(shù)將再次取得武術(shù)發(fā)展的主導(dǎo)地位。為促使作為未來武術(shù)發(fā)展主流的傳統(tǒng) 武術(shù)能夠更好的發(fā)展,有必要對其目前的科研狀況進(jìn)行宏觀分析,指出其成就與不足,從而 使更多的研究者整體把握其發(fā)展概況。

2.2 近10 a競技武術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù)期刊論文主要研究領(lǐng)域?qū)Ρ葘鹘y(tǒng)武術(shù)和競技武術(shù)的論文按研究的主要側(cè)重點(diǎn)進(jìn)行分類,論文數(shù)量由高到低排列,具體 數(shù)量見表2、表3,主要分布見圖3、圖4。

由上可知,對兩者的發(fā)展問題都是學(xué)者們研究的重點(diǎn),這說明整個武術(shù)的發(fā)展相對西方 體育仍處在弱勢地位,因此,武術(shù)發(fā)展一直是關(guān)心民族武術(shù)的學(xué)者們倍加關(guān)注的焦點(diǎn)。另外 ,對于競技武術(shù)研究,技戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練研究高居之最,而對傳統(tǒng)武術(shù)這方面的研究相對十分薄弱 ,有關(guān)傳統(tǒng)文化方面的研究是也是傳統(tǒng)武術(shù)研究的重點(diǎn)。

2.3 近10 a競技武術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù)期刊論文科研性質(zhì)對比分析按科研性質(zhì)分類是各學(xué)科進(jìn)行科研工作較為通用的一種分類方法,它便于明確研究課題的性 質(zhì),把握其研究成果的價值。按研究課題的性質(zhì),分為基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究。關(guān)于基礎(chǔ)研究 (basic research),我國著名科學(xué)哲學(xué)家劉大椿教授認(rèn)為,“基礎(chǔ)研究這種科學(xué)活動的主 要目的在于分析事物的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)以及事物之間的關(guān)系,從而揭示事物所遵循的基本規(guī)律。 ”[2]應(yīng)用研究(applied research)是指依據(jù)基礎(chǔ)研究的成果,尋求解決實(shí)際 問題的方 法或途徑的研究。[3]將所選武術(shù)論文按科研性質(zhì)進(jìn)行統(tǒng)計與分析,具體數(shù)量如表4 ,分布如圖5、圖6。

由以上可知,有關(guān)競技武術(shù)的基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究相對比較平衡,而傳統(tǒng)武術(shù)的應(yīng)用研 究明顯滯后于基礎(chǔ)研究,這在一定程度上阻礙著傳統(tǒng)武術(shù)的實(shí)質(zhì)性發(fā)展。

3 討 論

3.1 武術(shù)科研的重心開始轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)武術(shù)研究,其中關(guān)于文化與發(fā)展問題成為研究的熱點(diǎn)由圖1、圖2中反映出來的傳統(tǒng)武術(shù)研究逐年增多,競技武術(shù)研究開始回落的趨勢可知,傳統(tǒng) 武術(shù)將逐步取代競技武術(shù)在武術(shù)發(fā)展中的主導(dǎo)地位,逐漸成為武術(shù)研究的重點(diǎn),特別是關(guān)于 傳統(tǒng)武術(shù)的文化和發(fā)展研究。傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展研究成為焦點(diǎn),是因?yàn)殚L期以來,傳統(tǒng)武術(shù)一 直處于自生自滅的境況,沒有得到應(yīng)有的發(fā)展;傳統(tǒng)武術(shù)的文化研究成為熱點(diǎn),是因?yàn)樯鐣?大環(huán)境的使然。

自以來,西方的堅船利炮使中華民族一敗再敗,政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的落后使很多人 開始懷疑我們的文化。面對連續(xù)慘敗的事實(shí),處于極度自卑狀態(tài)的中國人產(chǎn)生了一種妄自菲 薄的心理,力圖將中國發(fā)展的所有希望都寄托于西學(xué)。“西化”幾乎成了20世紀(jì)中國社會發(fā) 展的特征性標(biāo)志。從前期的,到的“砸爛孔家店”,再到改革開放后 的商品經(jīng)濟(jì)、市場經(jīng)濟(jì)的大發(fā)展,等等,西學(xué)的歷史印跡無處不見,直到20世紀(jì)末,在很多 人心目中還認(rèn)為“西方的月亮比東方的圓”。

中國體育的發(fā)展也走了同樣的道路。在西方強(qiáng)勢體育的沖擊下,繼承發(fā)展了幾千年傳統(tǒng)文化 的龐大民族傳統(tǒng)體育體系逐漸分崩離析,源流有序、自成體系的上百個武術(shù)拳種逐漸付之東 流。從近代一直到今天,西方體育在中國已遍地開花,奧運(yùn)會――一個包含極少數(shù)東方體育 項(xiàng)目的體育盛會,一直左右著中國體育的發(fā)展。它一方面對中華民族產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的積極影響 ,另一方面,也很大程度上壓抑了東方體育,使包括傳統(tǒng)武術(shù)在內(nèi)的許多民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目 被擠到一個狹小的空間里,不知所措地發(fā)展。[4]我們的全運(yùn)會基本以奧運(yùn)會為指 針運(yùn)轉(zhuǎn), 除武術(shù)之外沒有一個民族體育項(xiàng)目,即使武術(shù)也做了大規(guī)模的精簡,進(jìn)行了近似完全西化式 的發(fā)展。作為武術(shù)一小部分競技武術(shù)也一直在為進(jìn)入奧運(yùn)會而四處奔波禱告,一再削足適履 。

辯證唯物主義認(rèn)為:“一定事物只有在一定條件下才能得以發(fā)展”;“外因是變化的條件, 內(nèi)因是變化的根據(jù),外因通過內(nèi)因起作用。”奧運(yùn)會之所以能最終發(fā)展成世界性體育盛會, 是因?yàn)閮?nèi)外因都具備了。傳統(tǒng)的中國武術(shù)之所以在20世紀(jì)沒有得到充分發(fā)展,不是因?yàn)樗鼈?無深邃價值,而是因?yàn)闆]有促使其發(fā)展推廣的外部條件。[5]當(dāng)外部條件具備了, 自然能夠得到長足發(fā)展。

當(dāng)歷史的車輪走到21世紀(jì),包括傳統(tǒng)武術(shù)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的條件逐漸具備。20世紀(jì) 末,面對片面“西化”,強(qiáng)調(diào)“競爭”帶來的種種弊端,很多學(xué)者將目光投向了以自然、和 諧、統(tǒng)一為特征的中國傳統(tǒng)文化。他們逐漸認(rèn)識到:經(jīng)濟(jì)落后并不代表文化落后。正如于均 剛在其博士論文中所述:“現(xiàn)代普遍流行的發(fā)達(dá)國家和發(fā)展中國家的劃分,僅適合經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域 ,不適合文化領(lǐng)域”[6]。西方的強(qiáng)大有其先進(jìn)制度的原因,也有其到處燒殺搶掠 而奠定了 雄厚的經(jīng)濟(jì)物質(zhì)基礎(chǔ)的原因。我們不否認(rèn)西方先進(jìn)的科技和管理模式,但是我們更應(yīng)看到自 身固有的先進(jìn)文化。“21世紀(jì)將是東方文化蓬勃發(fā)展的一個世紀(jì)”已經(jīng)成為國內(nèi)外眾多專家 的預(yù)言。進(jìn)入21世紀(jì)以來,傳承民族文化,弘揚(yáng)民族精神,構(gòu)建和諧社會,建設(shè)社會主義生 態(tài)文明的呼聲一浪高過一浪。傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展真的迎來了前所未有的外部條件。

從統(tǒng)計結(jié)果看,近年來關(guān)于傳統(tǒng)武術(shù)的文化與發(fā)展問題的研究比重最多,占到整個傳統(tǒng)武術(shù) 研究的60%。其中,關(guān)于傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展的研究之所以高踞傳統(tǒng)武術(shù)研究之最,正因?yàn)槲湫g(shù)界 眾多學(xué)者看到了傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展契機(jī);這種契機(jī)正是因?yàn)闁|方文化的再次興盛而致,所以有 關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)的文化研究僅次于發(fā)展研究,成為傳統(tǒng)武術(shù)研究位居第二的研究熱點(diǎn)。

3.2 傳統(tǒng)武術(shù)的研究領(lǐng)域極不均衡,純理論研究、基礎(chǔ)研究偏多,技術(shù)研究、應(yīng)用研究偏 少,這是目前關(guān)于傳統(tǒng)武術(shù)研究存在的最嚴(yán)重的問題比較而言,競技武術(shù)論文中,基礎(chǔ)研究略高于應(yīng)用研究,比例相對持平,而傳統(tǒng)武術(shù)論文中 ,基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究比例約為4:1,應(yīng)用研究比重相對較少。應(yīng)用研究的相對匱乏會使基 礎(chǔ)研究始終停留在“認(rèn)識世界”階段,而不能在“改造世界”中發(fā)揮實(shí)際作用。只有加強(qiáng)傳 統(tǒng)武術(shù)的應(yīng)用研究,才能真正解決傳統(tǒng)武術(shù)的具體實(shí)踐問題,縮短傳統(tǒng)武術(shù)科研的實(shí)踐周期 ,加速傳統(tǒng)武術(shù)科研的價值轉(zhuǎn)化,加快傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展進(jìn)程。

競技武術(shù)的研究已經(jīng)形成了一套完善系統(tǒng)的現(xiàn)代體育模式,從運(yùn)動員體能鍛煉、教練員素養(yǎng) 、技戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練、規(guī)則競賽、以及產(chǎn)業(yè)化已經(jīng)形成了一套完善系統(tǒng)的現(xiàn)代體育理論模式,在這 種情況下,其技戰(zhàn)術(shù)研究仍然高居之最,這說明競技武術(shù)研究已經(jīng)逐步細(xì)化到深層。而傳統(tǒng) 武術(shù)的研究極不均衡,其技術(shù)戰(zhàn)術(shù)的研究僅占7%,與競技武術(shù)技戰(zhàn)術(shù)訓(xùn)練的論文比重65%相 比相差近10倍,近60%的研究集中在文化發(fā)展研究上。“重文化研究,輕技術(shù)研究”成為當(dāng) 前傳統(tǒng)武術(shù)科研領(lǐng)域的普遍現(xiàn)象。

傳統(tǒng)的武術(shù)是中國文化的載體,它蘊(yùn)含著極其深刻的文化內(nèi)涵,這是毋庸置疑的,很多學(xué)者 的精辟論證已經(jīng)將傳統(tǒng)武術(shù)定位到傳承中國傳統(tǒng)文化的高度,另有些學(xué)者的研究僅限于低層 次的從文化到文化的文字游戲,這種轉(zhuǎn)換式的重復(fù)研究可能是受當(dāng)前評職稱過分要求論文數(shù) 量的影響,甚至部分文章毫無根據(jù)地天馬行空,漫無邊際,使本來還比較清晰的傳統(tǒng)武術(shù)云 霧繚繞,令讀者不知所云。低水平重復(fù)研究對傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展極為不利,這不僅會增加讀者 的閱讀負(fù)擔(dān),而且給傳統(tǒng)武術(shù)蒙上一層過于玄虛的外殼,使人們難以準(zhǔn)確把握。

在研究武術(shù)文化時,我們必須清醒地認(rèn)識到,武術(shù)這個文化載體比較特殊,它畢竟是一門以 運(yùn)動技術(shù)為表征的人體文化,其文化的發(fā)展傳播絕不能脫離技術(shù)載體,只有逐步完善技術(shù)研 究,通過技術(shù)進(jìn)行傳播,才能更好地完成文化傳播。面對眾多西方體育的普及,傳統(tǒng)武術(shù)龐 大的技術(shù)體系有待于系統(tǒng)化、科學(xué)化,只有尋求適合當(dāng)代社會發(fā)展的主要技術(shù)體系,加強(qiáng)應(yīng) 用領(lǐng)域的研究,才能切實(shí)落實(shí)傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展。因此,文化熱后,對傳統(tǒng)武術(shù)研究在注重文 化研究的同時,更要落實(shí)到技術(shù)層面,傳統(tǒng)武術(shù)技術(shù)才是傳統(tǒng)武術(shù)得以推廣的載體。

3.3 在鞏固理論研究、文化研究的同時,加強(qiáng)技術(shù)研究、應(yīng)用研究,為傳統(tǒng)武術(shù)尋找切實(shí) 有效的途徑,是今后武術(shù)科研的重點(diǎn)目前的傳統(tǒng)武術(shù)科研的主要工作應(yīng)該是對已有的文化研究進(jìn)行歸納梳理,去粗存精,去偽存 真,并逐步過渡到技術(shù)領(lǐng)域的研究。在怎樣的文化框架下進(jìn)行傳統(tǒng)武術(shù)的技術(shù)傳承和傳播, 使傳統(tǒng)武術(shù)在傳播過程中真正發(fā)揮傳承民族文化,弘揚(yáng)民族精神的實(shí)際作用,應(yīng)該成為今后 研究的重點(diǎn)。例如,對于青少年應(yīng)該選取怎樣的技術(shù)才能真正起到傳承民族文化,弘揚(yáng)民族 精神的作用;對于中年人應(yīng)該通過哪類傳統(tǒng)武術(shù)的哪類運(yùn)動形式進(jìn)行鍛煉,才能使其通過鍛 煉體會人生,在武術(shù)的和諧中寓對抗,對抗中求和諧的技術(shù)中感悟人生過程;對于老年人應(yīng) 該以哪些內(nèi)容為主,以什么樣的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行鍛煉,才能真正起到健身養(yǎng)生、延年益壽的目 的。只有這些實(shí)質(zhì)性的問題得到妥善解決,傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展才有實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。

對于傳統(tǒng)武術(shù)的文化價值、教育價值說得再天花亂墜,若沒有人學(xué),沒有人練,那也是徒勞 。要使更多的人喜歡傳統(tǒng)武術(shù),首先要讓人們充分了解傳統(tǒng)武術(shù)。在進(jìn)行了上述技術(shù)的改革 研究后,借助媒體的力量,進(jìn)行大力宣傳,對傳統(tǒng)武術(shù)發(fā)展會起到最直接的催化作用。有研 究表明:從2001年到2005年間,CCTV5對中國武術(shù)的關(guān)注程度極低,其所占份額還不足其總 量的1%,5年來對全國武術(shù)錦標(biāo)賽的轉(zhuǎn)播為0,作為普及教育的“跟我學(xué)”欄目對武術(shù)的傳 播次數(shù)也為0。[7]凄涼的數(shù)字讓我們震驚。人的觀念要靠一種信息不斷地、反復(fù) 地刺激人 的大腦才得以形成,從這個意義上講,電視對中國武術(shù)的遺忘和擱置,對西方體育的呵護(hù)和 熱衷,將必然導(dǎo)致西方體育的中國盛行和中國武術(shù)的大眾遺忘。[8]加強(qiáng)對相關(guān)的 傳統(tǒng)的中國武術(shù)賽事的直播、轉(zhuǎn)播,加強(qiáng)對武術(shù)教育價值的宣傳,以進(jìn)一步配合傳承民族文化,弘揚(yáng) 民族精神的歷史使命,是當(dāng)今媒體應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任,特別是對于國家媒體和主流媒體。只 有讓人們充分認(rèn)識和了解武術(shù),才真正使武術(shù)在當(dāng)今的社會大潮中發(fā)揮應(yīng)有的作用。

關(guān)于比賽與規(guī)則方面的研究,傳統(tǒng)武術(shù)和競技武術(shù)論文的比重為2%和19%,巨大的懸殊應(yīng)該 與競技武術(shù)特有的競賽功能有關(guān),但競賽作為一種激勵機(jī)制,在傳統(tǒng)武術(shù)的開展中同樣必不 可少。比賽是拉動發(fā)展的最好方法,沒有比賽,傳統(tǒng)武術(shù)很難得到廣大民眾的關(guān)注。其發(fā)展 自然會失去應(yīng)有的生機(jī)和活力。目前,有關(guān)傳統(tǒng)武術(shù)競賽的實(shí)踐已經(jīng)展開,比如很多省市舉 辦的世界傳統(tǒng)武術(shù)節(jié),但是應(yīng)該采用怎樣的競賽方式是一個值得思考的問題。很多競賽仍然 基本采用競技武術(shù)的競賽方法,采用競技武術(shù)套路的舊版本競賽規(guī)則。如果按照這樣的舉辦 方法進(jìn)行下去,那么,隨著比賽的逐步正規(guī),參賽者水平的提高,這種競賽將與現(xiàn)在的競技 武術(shù)套路比賽無異,將無所謂傳統(tǒng)武術(shù)與現(xiàn)代競技武術(shù)之分,而統(tǒng)統(tǒng)成為現(xiàn)代競技武術(shù)。加 強(qiáng)傳統(tǒng)武術(shù)的競賽研究應(yīng)該成為其發(fā)展研究的一個方向。

在學(xué)校開展傳統(tǒng)武術(shù)教學(xué)是傳統(tǒng)武術(shù)普及的必由之路。學(xué)校是體育的搖籃,是原始、次原始 體育形態(tài)走向規(guī)范化、科學(xué)化和普及化的載體。歐美的各種球類活動和日本的柔道和韓國的 跆拳道,都是以學(xué)校教育為中介完成改造。傳統(tǒng)武術(shù)歷來追求的修德塑人的教育目標(biāo)恰恰是 當(dāng)今青少年學(xué)生所需。面對跆拳道在中國校園如火如荼地開展,傳統(tǒng)武術(shù)諸多不可替代的價 值如何才能得以實(shí)現(xiàn),眾多基礎(chǔ)研究成果的價值如何得以轉(zhuǎn)化?尋求適合當(dāng)今社會發(fā)展的切 實(shí)可行的推廣模式,將特色的文化建設(shè)的全新理念注入當(dāng)今武術(shù)發(fā)展規(guī)劃,以科學(xué)的文化發(fā) 展觀指導(dǎo)武術(shù)的實(shí)踐發(fā)展,使武術(shù)的發(fā)展科學(xué)化、規(guī)范化,加強(qiáng)傳統(tǒng)武術(shù)的應(yīng)用研究,是真 正落實(shí)傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展的有效途徑。

4 結(jié)論與建議

由以上統(tǒng)計結(jié)果及分析論證可知,武術(shù)科研的重心正在逐步轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)武術(shù)研究,與社會大環(huán) 境相適應(yīng),關(guān)于文化與發(fā)展問題成為傳統(tǒng)武術(shù)研究的熱點(diǎn),這是值得欣喜的。但是,傳統(tǒng)武 術(shù)的研究領(lǐng)域極不均衡,純理論研究、基礎(chǔ)研究偏多,技術(shù)研究、應(yīng)用研究偏少,從而導(dǎo)致 其研究成果難以完成科研價值的實(shí)踐轉(zhuǎn)化,這是目前關(guān)于傳統(tǒng)武術(shù)研究存在的最嚴(yán)重的問題 。

針對目前傳統(tǒng)武術(shù)科研存在的問題,加強(qiáng)技術(shù)領(lǐng)域的改革,研究適合傳統(tǒng)武術(shù)的比賽模式, 以學(xué)校為中介完成傳統(tǒng)武術(shù)的傳承,并充分利用媒體對其進(jìn)行有力的宣傳,使人們更好地了 解傳統(tǒng)武術(shù),應(yīng)該成為今后傳統(tǒng)武術(shù)科研的重點(diǎn)。

參考文獻(xiàn):

[1] 沈新尹.引文計量與基礎(chǔ)研究成果評價[J].科學(xué)學(xué)與科學(xué)技術(shù)管理,1996, 17(1):5-7.

[2] 劉大椿.科學(xué)活動論 互補(bǔ)方法論[M].桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2002:9.

[3] 鄭旗.體育科研方法[M].北京:人們體育出版社,2006:19.

[4] 邱丕相,楊建營.從歷史與現(xiàn)狀探析民族傳統(tǒng)體育學(xué)科的發(fā)展[J].體育學(xué)刊,2008 ,(2):89-84.

篇（11）

2007年10月18―21日,在南水北調(diào)中線工程調(diào)水源頭丹江口和道教圣地武當(dāng)山舉行｡

二､主辦單位

湖北省武術(shù)運(yùn)動管理中心､十堰市文體局､武當(dāng)山旅游經(jīng)濟(jì)特區(qū)管委會､武當(dāng)雜志社

三､主要內(nèi)容

（一）主要議題

研究探討､交流武當(dāng)武術(shù)及傳統(tǒng)武術(shù)繼承發(fā)展對策及戰(zhàn)略規(guī)劃｡

1､武當(dāng)武術(shù)發(fā)展現(xiàn)狀,存在的問題及對策;2､武當(dāng)武術(shù)產(chǎn)業(yè)､市場研究;3､武當(dāng)武術(shù)旅游經(jīng)濟(jì)開發(fā)的研究;4､武當(dāng)武術(shù)競技技術(shù)的開發(fā)研究;5､武當(dāng)內(nèi)丹養(yǎng)生功的開發(fā)研究;6､武當(dāng)武術(shù)競技規(guī)則研究;7､傳統(tǒng)武術(shù)器械､服裝､培訓(xùn)､書刊開發(fā)應(yīng)用研究;8､道教圣地､太極祖庭的建設(shè)構(gòu)想;9､振興中華傳統(tǒng)武術(shù)的方略;10､傳統(tǒng)武術(shù)的基本功能研究;11､傳統(tǒng)武術(shù)普及推廣的基本措施;12､武當(dāng)武術(shù)聯(lián)誼大會制度化研究;13､武當(dāng)武術(shù)向海外推廣的經(jīng)驗(yàn);14､內(nèi)家拳各門派怎樣盡快普及推廣本門功法,迅速壯大本門派隊伍;15､傳統(tǒng)武術(shù)技術(shù)的提高途徑｡16､其它議題｡

武當(dāng)武術(shù)功理功法的探討｡

1､各門派新挖整傳統(tǒng)功法套路;2､各門派功法拳理介紹､習(xí)拳心得和體悟;3､各門派歷史源流､前賢宗師的傳記及奇聞軼事｡

（二）主要形式

武術(shù)論文報告會,學(xué)術(shù)交流座談會｡資深專家､教授專題講座,授課解疑｡

武當(dāng)內(nèi)家拳傳人､名家功夫表演交流｡ 評獎｡設(shè)挖整傳統(tǒng)項(xiàng)目獎､名家表演獎､優(yōu)秀論文獎､特別推廣貢獻(xiàn)獎等四個獎項(xiàng)｡考察武當(dāng)武術(shù)文化,道教文化,漢水文化｡

四､ 參加人員

特邀國家武術(shù)運(yùn)動管理中心､各大體院的資深武術(shù)專家､教授和有關(guān)部門領(lǐng)導(dǎo)｡

民間太極､形意､八卦､大成､通臂､南拳､八極拳､詠春､蔡李佛拳及峨嵋等各個拳派傳人｡

海內(nèi)外各武術(shù)團(tuán)體､館校､武術(shù)名家､名人､傳人及傳統(tǒng)武術(shù)愛好者｡

五､日程安排

01

六､獎勵辦法

挖掘傳統(tǒng)項(xiàng)目獎:新近挖整的武當(dāng)內(nèi)家拳功法套路,特點(diǎn)突出,具有推廣價值,演練水平較高,有傳承的史料,經(jīng)大會組委會評定為一､二､三等獎,分別發(fā)給獎金500～1000元,并推薦申報為國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄,在《武當(dāng)》雜志上刊登宣傳｡

名人名家功法表演優(yōu)秀獎:參加武當(dāng)內(nèi)家拳功法展示表演的名人名家,經(jīng)大會組委會評審錄取一､二､三等獎,頒發(fā)證書,給予獎勵｡

優(yōu)秀論文獎:參加研討交流的論文,經(jīng)大會組委會評審錄取為一､二､三等獎,頒發(fā)證書,給予獎勵,論文先在《武當(dāng)》雜志上發(fā)表,并可結(jié)集出版發(fā)行｡

特別推廣貢獻(xiàn)獎:為弘揚(yáng)武當(dāng)武術(shù)事業(yè)做出重大貢獻(xiàn)的人員,經(jīng)大會組委會評審,發(fā)給特別貢獻(xiàn)獎,授予“武當(dāng)百杰”光榮稱號｡

大會向參加會議的每位代表贈送精美紀(jì)念品一份｡

七､參加辦法

凡愿意參加大會人員,請與大會辦公室聯(lián)系,索取報名登記表,或從武當(dāng)雜志網(wǎng)站下載（省略）｡

大會收到報名表,登記審查批準(zhǔn)后,發(fā)給會議通知及正式代表證｡正式代表需交會務(wù)費(fèi)700元（包含三星級賓館食宿費(fèi)､考察費(fèi)､3人間600元）,不足部分由大會補(bǔ)助｡有論文參加評審者,另需交評審費(fèi)100元｡論文必須在2007年7月30日前寄大會辦公室｡

參加功法套路展示､交流表演者需交排演費(fèi)100元,在報名時寄交大會辦公室（報名時間截止8月30日前）｡

參會觀摩的列席代表需交大會會務(wù)費(fèi)1000元,享受正式代表同等待遇｡

因故不能參會的論文作者需交會務(wù)費(fèi)300元,享受列會正式代表同等待遇,會議結(jié)束后,論文可刊登發(fā)行,證書､獎牌､紀(jì)念品一并寄發(fā)｡

大會報名時間截止8月30日,參會者可提前報名,同時把論文､習(xí)武簡歷､登記照（二寸免冠）二張,以及相關(guān)材料和用寄大會組委會辦公室｡

八､組委會辦公室聯(lián)系方式