社會學(xué)研究方法論文大全11篇

時間：2023-04-06 18:38:22

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社會學(xué)研究方法論文

篇（1）

我個人認(rèn)為，社會學(xué)在中國是有特殊重要性的。一是和美國這樣的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的社會相比，在現(xiàn)在的中國這樣一個轉(zhuǎn)型社會，社會學(xué)更有揭示問題與把握轉(zhuǎn)型機會的價值；二是社會學(xué)作為一個基本學(xué)科，為類似法律、管理、傳播等領(lǐng)域的訓(xùn)練提供了基礎(chǔ)的認(rèn)識論工具；三是在動態(tài)程度與復(fù)雜程度進(jìn)一步提高的社會，社會學(xué)為多個領(lǐng)域的人提供了改善行動水平的方法論支持。我一直覺得我們的大學(xué)不應(yīng)該在本科就設(shè)法學(xué)、管理學(xué)、傳播學(xué)這類學(xué)科，如果這些學(xué)科的學(xué)生上本科時學(xué)的是心理學(xué)與社會學(xué)，上研究生時再學(xué)那些應(yīng)用性的學(xué)科，那么他們的基礎(chǔ)理解能力與自覺創(chuàng)造能力絕對有很大的提升，而不會只知其然而不知其所以然。

篇（2）

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長期以來人們對于社會科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會科學(xué)方法論。誠然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識和研究社會最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會科學(xué)方法論。社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對相互對立的社會科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)、方法論個人主義和方法論整體主義以及對它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因為社會科學(xué)方法論就是一種綜合的社會科學(xué)方法論，而在社會科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會科學(xué)家試圖將相互對立的社會科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時綜合自然科學(xué)方法論(實證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補充。韋伯在《經(jīng)濟與社會》中提出的社會學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會行為，并且通過這種辦法在社會行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)?！焙喲灾?，社會學(xué)或理解社會學(xué)就是一門對社會行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會學(xué)除了對社會行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對社會行為進(jìn)行因果性說明，即將對社會行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實主觀的理解。因為在韋伯看來，社會行為需要理解，但僅有理解還不夠。因為無論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對一個行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸f伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補充，即統(tǒng)計學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯的，那么統(tǒng)計學(xué)——盡管能指出它是錯的——也決不像韋伯所說的那樣是評判社會學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當(dāng)然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動。”很顯然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論

篇（3）

社會科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對于具體的社會科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論之問是一種一般和個別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對于具體的社會科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對具體的社會科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會科學(xué)方法論對于具體的社會科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動社會科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會科學(xué)方法論這一具體的社會科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會科學(xué)方法論可從以下兩個方面人手。

一、積極揚棄傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論的研究成果

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明?！?/p>

吉登斯在《社會學(xué)方法的新規(guī)則——一種對解釋社會學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動是由能動者對他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對‘外部’世界的需要的評價有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個行動者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對因果關(guān)系，但更愿以‘能動者因果關(guān)系’反對‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因為在他看來，解釋性理解和因果性說明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點看來，社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對于它們反復(fù)組織起來的實踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對個人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會實踐中，‘內(nèi)在于’人的活動，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時具有制約性與使動性。這一點當(dāng)然不妨礙社會系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時空向度上延伸開去，超出任何個體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會系統(tǒng)的理論會使這些系統(tǒng)物化，而這些社會系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動?！焙茱@然，吉登斯將“行動者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會實踐的具體過程中解決社會科學(xué)方法論綜合方法論個人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個人與社會之間的對立在社會科學(xué)研究中可以具體化為“個人行為的自主性或能動性與社會結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對立。這一具體的對立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會實踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實證方法論)以及方法論個人主義和方法論整體主義來開展社會學(xué)或社會科學(xué)研究。韋伯強調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補充，因為他所主張的社會科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對立的方法論的現(xiàn)實基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對立的社會科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會實踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會科學(xué)方法論

篇（4）

自然法學(xué)派和實證主義法學(xué)派在法的概念、原則和方法論上持有不同的主張，國際法理論的發(fā)展也深受兩種主流法學(xué)派的影響。然而，世界政治和經(jīng)濟形勢的巨大變化為國際法理論的革新帶來契機，批判性國際法研究方法應(yīng)運而生。作為批判性國際法研究方法的代表人物，赫爾辛基大學(xué)的國際法教授馬爾蒂·科斯肯涅米在《國際法的理論和原則》和《國際法的方法論》中批判性論述了自然法和實證法下的國際法理論、原則和方法論，他認(rèn)為國際法話語搖擺在相對立、排斥的觀念之間，因為前提相互矛盾，所以國際法話語內(nèi)在不一致。本文對科斯肯涅米的兩篇文章進(jìn)行了介紹和評析，以探求在自然法和實證法的語境下，如何以新穎的視角看待國際法的概念、原則和方法論的發(fā)展趨勢。

一、國際法的理論和原則

在《國際法的理論和原則》一文中，科斯肯涅米主要談?wù)摿怂膫€方面的問題：一是國際法的普遍性；二是如何解釋國際法的約束力；三是國際法與社會發(fā)展的關(guān)系；四是規(guī)范性原則和社會性原則之間的沖突。為了全面描述每個方面問題的研究情況，科斯肯涅米梳理了國際法理論的發(fā)展史，即從維多利亞、格勞修斯、普芬道夫論述的自然法和國際法開始，一直到當(dāng)今國際法學(xué)界采用的學(xué)科間多領(lǐng)域交叉式的研究模式，揭示了國際法存在的理論沖突。筆者認(rèn)為，這種沖突最終應(yīng)當(dāng)歸咎于“自然主義”和“實證主義”之間的理論沖突，文中最后談到了“規(guī)范性原則”和“社會學(xué)原則”的沖突就是上述沖突的具體化。

科斯肯涅米在文中談到，國際法的普遍性在國際法誕生之初就存在，例如16世紀(jì)關(guān)于西班牙對于印第安人統(tǒng)治合法性進(jìn)行的討論。為了證明荷蘭爭取海上權(quán)益的合法性，格勞修斯創(chuàng)立的“自然權(quán)利學(xué)說”發(fā)揮了重要作用?！白匀环ā敝赋鰴?quán)利的平等性和不可侵犯的特征，國家之間的交往是平等的，他們都要受到“自然法”的約束，這種普適性是論證國際法普遍性的理論基礎(chǔ)，因而“自然主義”理論是支持普遍國際法的?！皩嵶C主義”強調(diào)國際法與社會學(xué)、心理學(xué)等實用學(xué)科之間的交流融合，而二戰(zhàn)之后多元化的國際法理論也可以佐證國際法的普遍性理論。筆者認(rèn)為國際法的普遍性與國際社會的發(fā)展密切相關(guān)，民族國家的增多，國家之間密切的交往和聯(lián)系，國家之間的沖突矛盾也日益增加，國際法管轄的范圍也在擴大。普遍適用國際法中的條約和習(xí)慣性規(guī)則是處理現(xiàn)代國家關(guān)系的前提，一個無法忽略的事實是國內(nèi)穩(wěn)定發(fā)展與國際和平和安全休戚相關(guān)，根據(jù)實用主義的觀點，為了實現(xiàn)國家利益的最大化，在遵守國際法下處理國際關(guān)系已經(jīng)是國際社會的共識。

科斯肯涅米在這篇文章中有很多筆墨都在論述約束力的問題，既然國際法的普遍性已經(jīng)得到了公認(rèn)，那么國際法的約束力則是保證普遍性的關(guān)鍵所在。文中提到國際法約束力的依據(jù)依然存在著爭議，最初是“內(nèi)部解釋”和“外部解釋”之爭，而筆者根據(jù)科斯肯涅米的分析認(rèn)為，這最終還是歸于“自然主義”和“實證主義”之爭，它承接著普遍性的兩種主義之爭。學(xué)界與實務(wù)界有著密不可分的聯(lián)系，科斯肯涅米認(rèn)為上述之爭不利于國際法學(xué)者在國際爭端解決中解釋約束力的問題，轉(zhuǎn)而提出“合法性”解釋的概念，但這仍然掩蓋了爭論的實質(zhì)問題，因而關(guān)于國際法約束力解釋的爭論依然會持續(xù)下去。筆者認(rèn)為這或許更有利于國際法的遵守和實行，因為隨著國際法約束力的深入探討，盡管各方仍統(tǒng)一解釋問題未達(dá)成一致，但是國際政治的現(xiàn)實是各國已經(jīng)就處理國際關(guān)系所遵循的規(guī)則達(dá)成共識，任何一個國家都不可以公然違背，否則就會受到制裁，例如《聯(lián)合國》的頒布和實施。所具備的約束力是毋庸置疑的，而且國際社會也認(rèn)可的約束力，因而這可以被視為一種有力的解釋。

文章最后討論了當(dāng)代國際法理論中的趨勢之一，規(guī)則主義原則和社會學(xué)原則的沖突。在評價這種爭論時，筆者注重將規(guī)則主義原則和社會學(xué)原則溯本清源，即規(guī)范性原則和社會學(xué)原則的核心或者實質(zhì)是什么?？扑箍夏撞]有進(jìn)行具體的闡釋，他只是指出規(guī)范性原則和社會學(xué)原則的差異，規(guī)范性原則是關(guān)于法律淵源、法律的適用和解釋的原則，而社會學(xué)原則是關(guān)于國際法的目標(biāo)和影響的原則。筆者認(rèn)為規(guī)范性原則強調(diào)規(guī)則的完整性，必須予以遵守，規(guī)則的多變性不利于規(guī)則的穩(wěn)定和遵守，而社會化原則強調(diào)國際法要緊隨著國際形勢的變化，如文中提到的國際法憲法化，如有些學(xué)者和律師主張聯(lián)合國的合法化，這就要求國內(nèi)法必須做出積極的回應(yīng)，影響著國際法和國內(nèi)法的關(guān)系，國內(nèi)法或積極或消極的應(yīng)對都會影響國際法規(guī)則的確立，因此二者出現(xiàn)沖突也是必然。

二、國際法方法論

馬爾蒂·科斯肯涅米在《國際法理論和原則》中論述了“自然法學(xué)派”和“實證主義法學(xué)派”就論證國際法的理論和原則產(chǎn)生的爭論，這必然會影響到國際法方法論的應(yīng)用，而理論和原則直接指導(dǎo)著國際法方法論的執(zhí)行。筆者認(rèn)為《國際法方法論》一文貫穿著“自然主義國際法”方法論和“實證主義國際法”方法論之爭，科斯肯涅米指出國際法方法論有規(guī)范性和具體性之分，規(guī)范性包括正義規(guī)范性和淵源規(guī)范性，具體性則涵蓋社會學(xué)、政策導(dǎo)向、工具主義和法律工程學(xué)等領(lǐng)域。文章最后主張兩種方法的相互融合，采取折中主義的辦法，結(jié)合兩種方法論的優(yōu)勢形成的方法論才會使論述國際法的法律依據(jù)富有說服力。

正義的規(guī)范性是指要重新回歸正義、神的意志或者假設(shè)國際社會的需要和價值觀、或者人類應(yīng)該享有的權(quán)利（如人權(quán)），這顯然是“自然法”的思想，但是往往較為抽象，無法具體言明人類應(yīng)該享有的權(quán)利的具體含義，而且不同的國家在國際交往時會根據(jù)國家的意志和利益決定自身的正義理念、需要和價值觀。這顯然會造成國際法規(guī)則的隨意性，一國按照本國的意志和利益實施的行為在他國看來很有可能是違背國際法的。盡管國際社會就國際正義、人類享有的權(quán)利有著一定的共識，但是“自然法”的不足之一在于概念的模糊性，這很容易造成國際法理論依據(jù)的分歧，削弱論據(jù)的說服力。而作為補充，科斯肯涅米提出淵源規(guī)范性的命題，這是對于正義規(guī)范性的補充，根據(jù)《國際法院規(guī)約》第38條的規(guī)定，國際法的淵源包括國際條約、國際習(xí)慣和一般法律原則以及其他輔法律淵源，筆者認(rèn)為國際條約、國際習(xí)慣作為主要的國際法淵源，清晰地指出國際法的規(guī)范依據(jù)，這是正義規(guī)范性的具體化和補充。國際條約規(guī)定了締約國應(yīng)當(dāng)遵守的國際法規(guī)則，具有約束力。如科斯肯涅米所言，國際習(xí)慣是國家在交往過程中形成的習(xí)慣性實踐，而任何時間都必須包含同意的方面——法律確信，法律確信的存在保證具有規(guī)范性效力，國際法論據(jù)的約束力得到更明確的保證。然而，科斯肯涅米也指出淵源規(guī)范性存在的問題，這讓論證更加的嚴(yán)密。

就具體規(guī)范性而言，它凸顯了“實用主義法學(xué)”對于國際法方法論的影響，如國際法與社會學(xué)的結(jié)合，運用社會學(xué)原則理解國際法的論據(jù)，而以政策為導(dǎo)向、工具主義和法律工程學(xué)的理解模式擴展了證明國際法依據(jù)說服力的途徑。筆者認(rèn)為美國以政策為導(dǎo)向的國際法模式體現(xiàn)了美國的實用主義文化，主要目的在于幫助國際法學(xué)者在爭端解決中更好地捍衛(wèi)美國的國家利益。但是在科斯肯涅米看來，工具主義則是減少了法律的規(guī)范性效力，因而它容易瓦解成為現(xiàn)存制度性權(quán)力宣傳的工具。筆者覺得這種擔(dān)心也是存在的，因為國際法在工具主義下會成為一國實現(xiàn)其國家利益的法律工具，而不再是維護(hù)國際法律體系的統(tǒng)一和穩(wěn)定，堅持法律的工具化，那么國家在實施國家行為時完全可以不顧及國際共識、他國的國家利益和國際體系的完整性。對筆者而言，國際法規(guī)范性的工具主義會導(dǎo)致國際法規(guī)范理解的簡單化，國際法規(guī)范不只是用來維護(hù)本國的利益，還要促進(jìn)全世界的和平穩(wěn)定和人類幸福，單純采用工具主義顯然會片面地將國際法視為維護(hù)國家利益的手段和國家意志利益的體現(xiàn)，這與《聯(lián)合國》的規(guī)定也是背道而馳的，國際法方法論模式的選擇應(yīng)當(dāng)對這種方法論的解釋予以警惕。

篇（5）

英國當(dāng)代社會學(xué)家安東尼·吉登斯(AnthonyGiddens)，可以說是一位劃時代的社會學(xué)理論家。他提出的結(jié)構(gòu)化理論，啟發(fā)人們從新的視角來審視個人與社會、能動與結(jié)構(gòu)之關(guān)系，在社會學(xué)研究中產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響。個人與社會的關(guān)系問題是社會學(xué)研究的一個基本問題。在社會學(xué)發(fā)展史上，對個人與社會關(guān)系的研究主要有兩種相互對立的取向，即方法論的個體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會學(xué)流派對上述關(guān)系的割裂，認(rèn)為在生活世界中社會系統(tǒng)與個體行動是非常自然地結(jié)合在一起并形成互動，在社會學(xué)理論中不應(yīng)將它們割裂開來。

一、結(jié)構(gòu)化理論的針對性

要認(rèn)識吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學(xué)”?！半p重解釋學(xué)”是吉登斯關(guān)于社會學(xué)元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會科學(xué)觀察者必須從解釋學(xué)角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會科學(xué)的話語范疇，這些話語范疇同時也為普通的行動者解釋與掌握，并重新納人到社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。

吉登斯深刻地探討了作為結(jié)構(gòu)化理論前提的社會學(xué)元理論的核心問題，即社會科學(xué)與自然科學(xué)的差異性，批判了社會學(xué)中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會科學(xué)專業(yè)性世界之間的關(guān)系以及社會科學(xué)的基本性質(zhì)與任務(wù)等問題上，提出了“雙重解釋學(xué)”。以此為出發(fā)點，通過廣泛的批判、借鑒其他社會學(xué)流派以及心理學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科的研究成果，形成了他的結(jié)構(gòu)化理論?！半p重解釋學(xué)”劃清了社會科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)差異，指明了社會科學(xué)的實踐內(nèi)涵及與日常生活世界的緊密的互動關(guān)系。

與自然科學(xué)的“技術(shù)性”應(yīng)用比較起來，社會科學(xué)的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認(rèn)為，這并不能說明社會科學(xué)較之于自然科學(xué)不重要，相反，正是因為社會科學(xué)具有本質(zhì)上的實踐性品格，所以它對社會生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因為它參與到了社會生活的反復(fù)不斷的建構(gòu)過程中。比如沒有社會科學(xué)“”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論.針對社會學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會學(xué)理論中兩個相互對立的方法論研究取向。秉承孔德“社會物理學(xué)”研究理路，迪爾凱姆認(rèn)為，社會學(xué)應(yīng)當(dāng)而且能夠像自然科學(xué)那樣研究社會現(xiàn)象和社會問題，他稱這樣的社會現(xiàn)象和社會問題為“社會事實”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會事實”具有客觀性、強制性以及社會性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個體主義和整體主義的二元對立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對社會學(xué)來說本身就是錯誤的，它們僅僅是哲學(xué)二元論思維方式在社會學(xué)領(lǐng)域里的一種深層反映。因此，這樣的社會學(xué)方法論必然無法解釋、說明和把握社會的真實結(jié)構(gòu)，必須用一種新的社會學(xué)理論去超越上述方法論的對立。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也是針對帕森斯、墨頓等人的功能主義社會學(xué)方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關(guān)注社會宏觀結(jié)構(gòu)中實現(xiàn)宏觀與微觀的有機整合。其實，針對社會學(xué)方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究傾向，很多社會學(xué)家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會學(xué)二元論。同時，社會變遷的現(xiàn)實也需要對傳統(tǒng)社會學(xué)方法論進(jìn)行變革。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也針對“二戰(zhàn)”以后歐美各國社會變遷的實際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會變遷的“第三條道路”，以真正實現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認(rèn)同。與哲學(xué)方法論所追求的形而上學(xué)不同，社會學(xué)始終關(guān)注社會現(xiàn)實問題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會發(fā)展道路、社會發(fā)展模式以及社會發(fā)展動力等社會發(fā)展問題也就成了社會學(xué)關(guān)注的對象。

二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果

吉登斯在《社會的構(gòu)成》中將心理學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域的成果融合起來，構(gòu)建了一些具有一定解釋力的概念，并在對社會學(xué)理論內(nèi)部的各派理論進(jìn)行大清理的基礎(chǔ)上形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。這一過程與他的“雙重解釋學(xué)”思想是有內(nèi)在呼應(yīng)的。

吉登斯認(rèn)為，個人所生活的社會本身是豐富多彩的，其中既有社會從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對個體的制約，也有個體主觀能動性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會有機體中。她主張拋棄個體與社會的二元論，因此行動就必定是一個核心概念。更重要的是，行動不僅僅是個體的特性，也是社會組織或集體生活的要素。吉登斯認(rèn)為:“在社會研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會系統(tǒng)中的時空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時空跨度中存在著相當(dāng)類似的社會實踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式?！边@樣一來，吉登斯就將這樣兩對關(guān)系化約為一對關(guān)系—社會結(jié)構(gòu)與個體行動的關(guān)系，并試圖在這二者之間實現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認(rèn)為行動者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程并不是彼此獨立的兩個既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認(rèn)結(jié)構(gòu)在整體上對作為個人存在的社會行動者及其行動具有某種“強制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強調(diào)前者對后者具有決定性的制約作用;他承認(rèn)無論思考多么宏觀復(fù)雜的社會問題，都要對主體以及主體的能動性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會學(xué)家一樣，一味強調(diào)個人是社會的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動機而不顧整個社會系統(tǒng)的反應(yīng)。他堅持認(rèn)為在社會理論中“結(jié)構(gòu)”是一個必須的概念，但他關(guān)于這個概念的觀點與英美功能主義和法國結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個“描述性”術(shù)語出現(xiàn)的，法國結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來使用這個概念的。他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導(dǎo)致從概念上模糊能動的主體。

吉登斯認(rèn)為，不應(yīng)該將行動看作是分散的實體。理性、動機和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個行為的總和，而是一種不間斷的行動流，一個我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實踐將能動者與結(jié)構(gòu)、主體與客體聯(lián)結(jié)起來的過程。人的行動是有意圖的，但結(jié)果卻并非是完全可以預(yù)期的，意外后果也是行動的結(jié)果。而正是存在著意外后果，才使得社會的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復(fù)制性，同時也可以解釋人類歷史不斷演進(jìn)與社會的變遷。因此“能動行為”和“行動”的問題就在吉登斯的整個分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會再生產(chǎn)，主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對立。系統(tǒng)整合的機制是以社會整合的機制為前提的，時空的伸延與擴展將二者聯(lián)結(jié)起來。

在吉登斯看來，社會整合主要指的是行動者之間的交互作用，即雙方都在場的交互作用，也就是面對面的互動，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動者具有反思能力，社會整合就是建立在行動者的反思性監(jiān)控與互動的例行化、區(qū)域化的基礎(chǔ)上的，行動的例行化與區(qū)域化保證了跨越時空條件下社會互動的有序完成。吉登斯認(rèn)為.在前現(xiàn)代社會中，由于時空的有機統(tǒng)一以及國家和市民社會的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會整合;而在現(xiàn)代性社會中，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們社會交往活動的擴大化，產(chǎn)生了時空分離以及國家和市民社會的分離，民族國家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會結(jié)構(gòu)的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。

篇（6）

英國當(dāng)代社會學(xué)家安東尼·吉登斯(Anthony Giddens)，可以說是一位劃時代的社會學(xué)理論家。他提出的結(jié)構(gòu)化理論，啟發(fā)人們從新的視角來審視個人與社會、能動與結(jié)構(gòu)之關(guān)系，在社會學(xué)研究中產(chǎn)生了重要的學(xué)術(shù)影響。個人與社會的關(guān)系問題是社會學(xué)研究的一個基本問題。在社會學(xué)發(fā)展史上，對個人與社會關(guān)系的研究主要有兩種相互對立的取向，即方法論的個體主義和整體主義。吉登斯不滿于傳統(tǒng)社會學(xué)流派對上述關(guān)系的割裂，認(rèn)為在生活世界中社會系統(tǒng)與個體行動是非常自然地結(jié)合在一起并形成互動，在社會學(xué)理論中不應(yīng)將它們割裂開來。

一、結(jié)構(gòu)化理論的針對性

要認(rèn)識吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學(xué)”。“雙重解釋學(xué)”是吉登斯關(guān)于社會學(xué)元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會科學(xué)觀察者必須從解釋學(xué)角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會科學(xué)的話語范疇，這些話語范疇同時也為普通的行動者解釋與掌握，并重新納人到社會生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。

與自然科學(xué)的“技術(shù)性”應(yīng)用比較起來，社會科學(xué)的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認(rèn)為，這并不能說明社會科學(xué)較之于自然科學(xué)不重要，相反，正是因為社會科學(xué)具有本質(zhì)上的實踐性品格，所以它對社會生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因為它參與到了社會生活的反復(fù)不斷的建構(gòu)過程中。比如沒有社會科學(xué)“主權(quán)”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國家是無法想象的。

二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果

吉登斯提出了結(jié)構(gòu)的二重性，進(jìn)一步闡明了結(jié)構(gòu)和人的能動之間的互相生成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)，一方面是人類行動的產(chǎn)物，另一方面又是人類行動的中介。在這種社會實踐之中，結(jié)構(gòu)實現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，這就是所謂的結(jié)構(gòu)化。因此，結(jié)構(gòu)并不是對人的行動的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動性。可以看出，吉登斯是試圖重新界定結(jié)構(gòu)的概念，以“二元化”來代替“二元對立”，以實現(xiàn)社會學(xué)方法論中個體主義與整體主義的統(tǒng)一。吉登斯認(rèn)為，個人所生活的社會本身是豐富多彩的，其中既有社會從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對個體的制約，也有個體主觀能動性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會有機體中。她主張拋棄個體與社會的二元論，因此行動就必定是一個核心概念。更重要的是，行動不僅僅是個體的特性，也是社會組織或集體生活的要素。吉登斯認(rèn)為:“在社會研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會系統(tǒng)中的時空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時空跨度中存在著相當(dāng)類似的社會實踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式?！边@樣一來，吉登斯就將這樣兩對關(guān)系化約為一對關(guān)系—社會結(jié)構(gòu)與個體行動的關(guān)系，并試圖在這二者之間實現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認(rèn)為行動者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程并不是彼此獨立的兩個既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認(rèn)結(jié)構(gòu)在整體上對作為個人存在的社會行動者及其行動具有某種“強制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強調(diào)前者對后者具有決定性的制約作用;他承認(rèn)無論思考多么宏觀復(fù)雜的社會問題，都要對主體以及主體的能動性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會學(xué)家一樣，一味強調(diào)個人是社會的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動機而不顧整個社會系統(tǒng)的反應(yīng)。他堅持認(rèn)為在社會理論中“結(jié)構(gòu)”是一個必須的概念，但他關(guān)于這個概念的觀點與英美功能主義和法國結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個“描述性”術(shù)語出現(xiàn)的，法國結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來使用這個概念的。他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導(dǎo)致從概念上模糊能動的主體。

篇（7）

一、國際法的理論和原則

篇（8）

[作者簡介]平鋒，廈門大學(xué)人類學(xué)研究所博士生，福建　廈門　361005

[中圖分類號]B565

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672―2728(2009)06―0103―03

皮埃爾?布迪厄(1930～2002)出生于法國比利牛斯－大西洋省的丹郡的一個底層中產(chǎn)階級家庭。早年的布迪厄就生活在法國南部小鎮(zhèn)德甘(Deguin)這個偏遠(yuǎn)的農(nóng)村地區(qū)并說一口地道的當(dāng)?shù)胤窖浴？恐陨淼穆敺f和勤奮，布迪厄先進(jìn)入了波城公立中學(xué)，隨后又進(jìn)入了著名的、學(xué)術(shù)上篩選嚴(yán)格的巴黎路易－勒－格朗公立高中(1949～1951)。1951年，他進(jìn)入了素有培養(yǎng)法國知識分子和精英的淵藪之稱的巴黎高等師范學(xué)校，在那里，他準(zhǔn)備哲學(xué)教師資格會考，同時還在巴黎文學(xué)院修課。1954年通過教師會考成為中學(xué)哲學(xué)教師。1958年應(yīng)征入伍，到阿爾吉利亞為軍隊服務(wù)，從那里，布迪厄開始了他的社會學(xué)工作。1958年與1963年發(fā)表的兩部著作――《阿爾吉利亞的社會學(xué)》和《阿爾吉利亞的勞動與勞動者》引起了知識界的關(guān)注，從而奠定了他的社會學(xué)家地位。1968年至1988年任法國國家科研中心教育文化社會學(xué)中心主任，并創(chuàng)辦了《社會科學(xué)的研究行為》。1981年進(jìn)入著名的法蘭西學(xué)院執(zhí)掌社會學(xué)教席，達(dá)到其學(xué)術(shù)生涯的巔峰。2000年，他被英國皇家學(xué)院授予赫胥黎獎?wù)隆?/p>

對于布迪厄的一生來說，其個人思想歷程與學(xué)術(shù)旨趣是與其社會出身背景緊密關(guān)聯(lián)的。由于來自法國西南的偏遠(yuǎn)外省，布迪厄被其巴黎的同輩看作“鄉(xiāng)下人”和“外來人”，一種客觀上和主觀上的外在性與他異性使得他在高師學(xué)習(xí)的每時每刻，都難以遏制地感到不自在。布迪厄稱這使他與法國社會的核心制度，乃至知識界的體制處于一種外在性的關(guān)系當(dāng)中。以至即使在成為了法國最富聲望的科學(xué)機構(gòu)法蘭西學(xué)院當(dāng)時唯一的一位社會學(xué)教授后，布迪厄仍稱自己“從未感到心安理得地做一個知識分子”，“在學(xué)術(shù)界從沒有賓至如歸的感覺”。

在過去30多年里，布迪厄撰寫了大量著作，至少發(fā)表了343種作品，尚有大量論文至今未曾問世。已出版的著作主要有：《教育，社會和文化的再生產(chǎn)》(1970)，《實踐理論大綱》(1977)，《區(qū)隔》(1979)，《實踐的邏輯》(1950)，(學(xué)術(shù)人)(1984)，《語言和符號權(quán)力》(1991)《反思社會學(xué)導(dǎo)引》(1992)等。“這些著作所涉及的范圍十分廣泛，已經(jīng)躋身于戰(zhàn)后時代最具想象力和最富成果的社會理論和經(jīng)驗研究之列”。然而，布迪厄卻“從未要求自己生產(chǎn)一種有關(guān)社會世界的一般性話語”。實際上，最充分地奠定其社會學(xué)的獨創(chuàng)性的，不是某種“已完工的作品”(opus opera-tum)，而是其社會學(xué)的“做法”(modus operandi)，其主要原則體現(xiàn)為非笛卡爾式的社會本體論、方法論上的關(guān)系主義和認(rèn)識論上的反思性。

(一)非笛卡爾式的社會本體論

在本體論上，布迪厄既反對把社會看作實體性的有形結(jié)構(gòu)，也反對把社會當(dāng)成同自然界一樣的外在于人們的純客觀對象，也就是反對將人同社會的關(guān)系簡單地歸結(jié)為“主體”與“客體”的二元對立。其社會學(xué)研究的一個基本出發(fā)點就是，把社會看作是社會中的行動者及其文化的復(fù)雜交錯所構(gòu)成的有機生命體。在布迪厄看來，社會一方面是人與人之間、人與其所創(chuàng)造的文化之間的相互關(guān)系的產(chǎn)物，這個相互關(guān)系是由各種象征性的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)所構(gòu)成的相互競爭的力的緊張關(guān)系網(wǎng)；另一方面，它又是人與人之間的相互關(guān)系及其所創(chuàng)造的文化不斷地進(jìn)行更新和再生產(chǎn)的基本條件。換言之，行動者及其文化創(chuàng)造了社會，而同時社會又構(gòu)成了行動者生存與創(chuàng)造活動的基本客觀條件，反過來制約著行動者的創(chuàng)造活動，成為行動者的生存與創(chuàng)造活動的前提和出發(fā)點。這樣，行動者就同其社會構(gòu)成了一種雙重結(jié)構(gòu)并處于緊張的互動之中，彼此之間既各自向?qū)Ψ绞┘佑绊?，又深受對方的制約。用布迪厄自己的話說就是，“社會現(xiàn)實是雙重存在的，既在事物中，也在心智中；既在場域中，也在慣習(xí)中；既在行動者之外，也在行動者之內(nèi)”。

布迪厄認(rèn)為，社會宇宙的結(jié)構(gòu)是以兩種方式雙重存在的，即初級客觀性(objectivity of the first or-der)和次級客觀性(objectivity of the second order)。初級客觀性包括各種物質(zhì)資源的分配，以及運用各種社會稀缺物品和價值觀念的手段；而次級客觀性體現(xiàn)為各種分類系統(tǒng)和身心兩方面的圖式，在社會行動者的行為、思想、情感、判斷等各種實踐活動中，這些分類系統(tǒng)和圖式發(fā)揮著符號范式的作用。社會事實是對象，同時也是存在于現(xiàn)實自身之中的那些知識或認(rèn)知的對象。即，“社會確實是一個客觀的結(jié)構(gòu)，但同樣千真萬確的是，社會在根本上也是由――用叔本華那句名言來說――‘表象和意志’構(gòu)成的”。這就是社會世界的雙重現(xiàn)實本質(zhì)。為此，基于一種拒絕將主體與客體、意圖和原因、物質(zhì)屬性和符號表象割裂開的非笛卡爾式的社會本體論，布迪厄努力克服那種將社會科學(xué)要么化約為只關(guān)注物質(zhì)結(jié)構(gòu)的客觀主義社會物理學(xué)，要么化約為只強調(diào)認(rèn)知形式或次級客觀性的主觀主義或建構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)(constructivist phenom-enology)的企圖，轉(zhuǎn)而采用一種能夠同時包容這兩種途徑的生成結(jié)構(gòu)主義(genetic structuralism)。因此，布迪厄的社會學(xué)是一種結(jié)構(gòu)的和生成性的社會學(xué)，被其自稱為“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論”或“建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論”。

(二)關(guān)系主義的方法論

在方法論上，布迪厄提倡多元論意義上的關(guān)系主義(relationalism)，反對唯理論主義和唯方法論主義，反對理論和實踐的割裂，倡導(dǎo)建立一種總體性的科學(xué)。與那種聲稱要么結(jié)構(gòu)要么能動者，要么系統(tǒng)要么行動者，要么集體要么個人具有本體論意義的先在性的方法論上的一元論不同，布迪厄主張關(guān)系具有首要地位。在布迪厄看來，上述這類二元論式抉擇，同時也是一種實體主義或?qū)嵲谡摰乃季S方式，是一種對社會現(xiàn)實的常識性觀念，植根于我們使用的語言，它“更適于表達(dá)事物而不是關(guān)系，呈現(xiàn)狀態(tài)而不是過程”。因此，這正是社會學(xué)必須予以祛除的。而個人與社會之間的對立，以及對應(yīng)的方法論上的個體主義和方法論上的結(jié)構(gòu)主義的對立，則是受了各種政治對立和社會對立所激發(fā)的結(jié)果，忽視了二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及相互作用，而只能在兩個極端之間做出非此即彼的選

擇，是危害社會學(xué)的“毒瘤”之一。因此，社會科學(xué)并無必要在這些極端之間進(jìn)行選擇，因為社會現(xiàn)實既包括行動，也包括結(jié)構(gòu)，以及由二者相互作用所產(chǎn)生的歷史，而這些構(gòu)成社會現(xiàn)實的材料存在于關(guān)系之中。

關(guān)系主義的方法居于布迪厄的社會學(xué)立場的核心，但并不新穎，而是一種廣泛的、“源出多門且形態(tài)各異”的結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)的重要組成部分，這一傳統(tǒng)也可以從列維－斯特勞斯一直追溯到涂爾干和馬克思。布迪厄認(rèn)為，關(guān)系性方法是結(jié)構(gòu)主義對社會科學(xué)的主要貢獻(xiàn)，正是靠結(jié)構(gòu)主義，才使社會科學(xué)贏得了人們的尊敬，成了占統(tǒng)治地位的學(xué)科。同時，這種與實體主義的思維方式?jīng)Q裂的關(guān)系性思維方式，引導(dǎo)人們根據(jù)那種將各個要素與其他要素組合起來納入某個系統(tǒng)――要素只有在系統(tǒng)中才獲得意義和功能――的關(guān)系來概括每一要素的特征。馬克思在《1857―1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中寫道：“社會并不只由個人所組成；它還體現(xiàn)著個人在其中發(fā)現(xiàn)自己的各種聯(lián)結(jié)和關(guān)系的總和?！痹诮庾x馬克思的歷史觀時，奧爾曼說：“在馬克思關(guān)于現(xiàn)實的概念中，關(guān)系是所有單位中都不可化約的最小單位，而這恰恰是我們理解的癥結(jié)所在。在馬克思那里，研究主題不是只作為單一實體的社會，而是從‘關(guān)系性’的角度理解的社會?！币恢痹噲D在方法論上超越的布迪厄的獨特之處就在于，在理論和實踐方面他都持之以恒地運用和推廣這一觀念。這可以拿其社會學(xué)的兩個關(guān)鍵概念場域和慣習(xí)(均指一些關(guān)系束)作為例證。布迪厄認(rèn)為，概念的真正意涵來自于各種關(guān)系，只有在關(guān)系中，概念才能獲得其意涵，場域和慣習(xí)的概念就是從關(guān)系的角度進(jìn)行思考而獲得的。

(三)反思性的認(rèn)識論

“如果說存在著一個使布迪厄能夠在當(dāng)代社會理論的圖景中出類拔萃的單一特征的話，那就是他引人注目的對反思性的迷戀?！睆乃缙谠谒辽灵L的封閉村莊內(nèi)對當(dāng)?shù)鼗橐隽?xí)慣所作的研究，到他對他本人作為其重要成員的學(xué)術(shù)圈的分析，布迪厄一直堅持將其科學(xué)工具轉(zhuǎn)過來針對自身進(jìn)行自我分析。可以說，反思性成為了布迪厄的社會學(xué)的一種基本態(tài)度。雖然布迪厄沒有為如何達(dá)到一種適當(dāng)?shù)姆此紤B(tài)度提供單一的方法論訣竅，但是在其有關(guān)重要論述中，他還是闡述了他認(rèn)為進(jìn)行反思的社會學(xué)研究所需要的基本方面。

在布迪厄看來，反思性是社會學(xué)研究的必需條件和特定形式，是社會科學(xué)實際運用的認(rèn)識論方案。他認(rèn)為，每一項社會學(xué)研究同時都要求對知識與知識的社會條件進(jìn)行批評性反思，因為正是這種條件才使得研究成為可能。如果社會學(xué)是確定人類實踐的社會條件的科學(xué)，那么它必須同時也是確定知識實踐(包括社會學(xué)本身)的社會條件的科學(xué)。布迪厄?qū)χR場域的分析表明，社會科學(xué)家不自覺的把特定的認(rèn)識論假設(shè)與知識場域的利益轉(zhuǎn)譯為他們對社會現(xiàn)象的“解釋”。只有通過“社會學(xué)的社會學(xué)”的實踐，把社會學(xué)的方法運用于社會學(xué)的實踐本身，才有望獲得一種擺脫知識實踐的社會決定因素的方法。在他看來，這一“反思性回歸”響應(yīng)了一種特定的迫切需要，因為“關(guān)于社會學(xué)實踐的社會決定因素的社會學(xué)是擺脫這些決定因素的唯一可能的基礎(chǔ)”。唯其如此，“社會學(xué)的社會學(xué)”即反思性是社會學(xué)必不可少的部分，是社會學(xué)認(rèn)識論的一個根本性向度。

當(dāng)然，布迪厄既非是第一個，也非唯一一個倡導(dǎo)反思性的社會學(xué)家，但是，布迪厄的反思性的獨特之處就在于：首先，他的反思社會學(xué)的基本對象不是分析者個人，而是立足于分析工具和分析操作中的社會無意識與學(xué)術(shù)無意識。其次，他的反思社會學(xué)是一項集體事業(yè)，而非孤身一人的學(xué)究重負(fù)。最后，他的反思社會學(xué)是力圖鞏固而不是破壞社會科學(xué)的認(rèn)識論保障。因此，與從根本上對客觀性進(jìn)行質(zhì)疑的現(xiàn)象學(xué)、文本學(xué)及其他后現(xiàn)代形式的反思不同，擴大社會科學(xué)知識的范圍，增強其可靠性乃是其反思性的最終目的。

[參考文獻(xiàn)]

篇（9）

關(guān)于體育社會學(xué)是否作為獨立的學(xué)科存在的問題，人們有不同的看法但無論如何.當(dāng)今已從社會學(xué)的角度對體育活動開展了研究這一事實是誰都不能否認(rèn)的。但是一門學(xué)科要取得承認(rèn)首先必須有自己的方法論.并根據(jù)這種固有的方法論去把獨有的知識系統(tǒng)地積累起來。從這個意義上講、現(xiàn)在的體育社會學(xué)作為學(xué)問還正處在研究之中。要使體育社會學(xué)將來在科學(xué)之林中獲得一席之地.必須把它歸納成一個體系。本文擬對體育社會學(xué)在體育研究中的地位及現(xiàn)狀作一分析。

1、體育社會學(xué)在體育研究中的地位

18世紀(jì)后半期體育科學(xué)的研究主要是在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以解剖學(xué)和生理學(xué)的卻識為基礎(chǔ)、為了使身體運動的方法合理化以及提高其效果而開展起來的。后來，特別是進(jìn)入20世紀(jì)以后由于借鑒了精神科學(xué)以及心理科學(xué)的成果，它又以體育中的精神與身體的相互關(guān)系為問題，開發(fā)了新的研究領(lǐng)域。然而.應(yīng)用社會科學(xué)的方法，把體育作為一種社會現(xiàn)象來認(rèn)識，并把體育社會學(xué)作為科學(xué)的檢驗與分析的對象的研究的一部分，從而確立它在體育研究中的應(yīng)有地位，那是20世紀(jì)后半期的事。這個新的研究領(lǐng)域—體育社會學(xué).現(xiàn)在作為一門科學(xué)雖然還不大成熟，自成體系的知識的積累也還缺乏、但人們已經(jīng)理解.從體育是社會現(xiàn)象、文化現(xiàn)象這一觀點出發(fā).它主要是根據(jù)社會學(xué)的理論和方法對體育現(xiàn)象進(jìn)行分析和考察的體育研究的一部分。誠然，要把體育作為一種社會現(xiàn)象來設(shè)定科學(xué)研究的范圍還有一個重大的前提:這就是作為客觀上的“體育”應(yīng)作怎樣的規(guī)定。為此，我們應(yīng)該首先澄清目前我國體育概念的明顯的混亂，以便排除隱藏在其中的認(rèn)識上的偏見。

在我國，“體育”這個詞所包括的事例是極其復(fù)雜而且具有多面性的。例如，作為國家的教育制度，即使在公辦正規(guī)化的學(xué)校，也有課內(nèi)體育與課外體育之分;在一般社會中，作為“群眾體育”，更廣泛地開展著各種運動以及文娛活動。如若再作進(jìn)一步分析，體育作為伴隨身體運動的人類活動不但有其共同的方面，而且對于每一個人來說.在身體的生理運動的同時伴隨著感覺反應(yīng)的活動.并且具有要進(jìn)行活動的心理表象。這種活動不但處在一定的社會文化環(huán)境中，而且還是一種以主體和對象相互作用而構(gòu)成的出色的社會活動。

它使我們認(rèn)識到.今日的體育在普遍的、形式的概念上已經(jīng)具有不可否認(rèn)的多層構(gòu)造.這是眾所周知的.一是因為以前體育的概念不太規(guī)范.以致使體育現(xiàn)象本身的個性、特性被迫遷就實踐的要求，從而使其機能互相抵銷;再就是以此為對象的體育科學(xué)研究中，每一個領(lǐng)域或者觀點的假定都被暖昧地原封不動地襲用、非建設(shè)性的議論在不斷地反復(fù)著。又由于體育概念在實質(zhì)上包含著多種意義，因而在對體育現(xiàn)象進(jìn)行分析時幾乎涉及到現(xiàn)今存在的所有科學(xué)，并按照各自的理論和方法分散地進(jìn)行著多方面的知識積累。特別是在我國，雖然作為綜合知識的“體育學(xué)”已經(jīng)存在，但其研究領(lǐng)域不但包括身體本身的科學(xué)分析、進(jìn)行運動的動機，由于運動而造成的成長、發(fā)育過程的變化，而且還包括人類的潛能，作為存在的體育在社會、文化中的價值等等，而且研究范圍還有無限擴展的趨勢。但至少在目前，在“體育學(xué)”的名稱下所集合的各門科學(xué)還沒有組成明確的有機聯(lián)系。可以認(rèn)為，作為一門獨立的學(xué)科的體系化工作現(xiàn)仍沒有積極地進(jìn)行。

由此看來，“體育學(xué)”作為一門學(xué)科體系已經(jīng)形成的理由是不充分的，研究范圍以及方法論這樣的一般性問題還沒有達(dá)到確立的地步，更重要的是既是研究對象又是研究目的體育概念。在我國，體育概念一般來說確實是結(jié)合教育觀念開展的，其本身只限定于具有一定的教育目的的身體活動，這是不可否認(rèn)的。就是在今天，擴大了的體育科學(xué)的研究事實上也是在教育的既有領(lǐng)域內(nèi)歸納成體系的。然而，要把體育研究的所有方面直接按照傾向于對事實進(jìn)行精細(xì)的分析以及發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的科學(xué)的要求歸納成一門學(xué)問體系是困難的，這是因為，體育現(xiàn)象不但可作為沒有價值的身體運動來分析，而且，根據(jù)不同的目的而行動的人們必然會受到其歷史和社會條件的制約，從而獲得一定的文化價值。

例如，如果從無價值的角度看由于身體運動而產(chǎn)生的體力的提高，那只不過是系列上的變化。但如果以一定的標(biāo)準(zhǔn)來評價，體育中必定會存在著開辟更新的進(jìn)步方向的觀點。因此，體育研究若全面地尋求體育對于人類生活的作用，其中就一定能加上某種評價。關(guān)于體育學(xué)的目的，曾有學(xué)者說“體育學(xué)的目的與數(shù)學(xué)中的‘?dāng)?shù)’本身就是學(xué)的情況多少有不同，這是因為‘體’本身并不意味著學(xué)，只有‘身體教育’才是學(xué)”。暗示出在有關(guān)體育的研究中.即使是在科學(xué)的名譽下進(jìn)行，也不能完全擺脫與存在于體育中的教育以致人類形成這樣的基本價值概念的關(guān)系。表明至少在現(xiàn)時，體育研究與身體運動之間不但在研究角度及方法上，而且在對象以及范圍上應(yīng)該作怎樣的規(guī)定還存在著相當(dāng)大的分歧，而要使他們在作為橫斷科學(xué)的體育學(xué)或者運動學(xué)上完全統(tǒng)一起來是極其困難的。

目前，有關(guān)體育的研究幾乎都是沿用現(xiàn)有的相關(guān)學(xué)科進(jìn)行的。而且有一種傾向，為了使現(xiàn)象具體化，所有的領(lǐng)域都顯著地依據(jù)純科學(xué)的分析方法。但是。如前所述，體育在本質(zhì)上含有價值的概念，為了使體育學(xué)能夠成立.必須從人類科學(xué)的立場出發(fā)，對有關(guān)體育的個別學(xué)科的研究成果進(jìn)行有選擇的整理并使之體系化。而且.體育學(xué)不應(yīng)該只是作為“學(xué)”而存在，還應(yīng)該在有助于使體育實踐更加合理化。并賦予它新的方向方面起積極的作用。因此，在這種情況下的體育不僅對充分地獲得適應(yīng)于現(xiàn)實的知識是有效的，而且還應(yīng)該承擔(dān)起總結(jié)其觀念以及展望新的方向的任務(wù)。不言而喻，有關(guān)體育學(xué)存在的價值問題是重要的.筆者認(rèn)為，無論今天或?qū)?，不要把體育學(xué)只是作為純科學(xué)而獨立，而要確立它在實踐科學(xué)仍至現(xiàn)實科學(xué)中的地位，并在此基礎(chǔ)上重新定出它的學(xué)向范圍。為使體育學(xué)成為獨立科學(xué)，有必要填平自然科學(xué)與精神科學(xué)之間存在的溝壑，要完成這個任務(wù)的并不是人類本身，而是人類的教育。從而強調(diào)體育學(xué)在人類科學(xué)之林的位置，也強調(diào)了體育學(xué)要成為一門獨立科學(xué)，就必須與教育科學(xué)溝通。

2、體育社會學(xué)的現(xiàn)狀與課題

作為科學(xué)，一般都有幾個經(jīng)常和反復(fù)的命題，其中尤其重要的是怎樣才能適應(yīng)現(xiàn)實社會需要的問題。特別是考慮到所有科學(xué)都與社會的、現(xiàn)實的問題糾纏在一起，具有深刻的關(guān)系、不斷增加實踐性這樣一種傾向，體育社會學(xué)當(dāng)然也不能例外。體育社會學(xué)作為現(xiàn)實科學(xué)正積極地適應(yīng)社會的需要，并正處在尋求作為科學(xué)的具體觀點的困難狀況中，然而我們必須謀圖使它作為學(xué)問而獨立。基于這樣的認(rèn)識，并根據(jù)方法論的觀點可有一個大概的概括:

體育社會學(xué)一詞是考慮到“將來整理從社會學(xué)方面對體育進(jìn)行研究的成果，并把這些成果體系化”而開始使用的，但是，把體育活動作為特別的社會現(xiàn)象來認(rèn)識，用社會學(xué)的理論和方法來分析它，從而把它作為經(jīng)驗科學(xué)的一個領(lǐng)域是可以理解的。

體育社會學(xué)“是從社會學(xué)的角度研究體育的現(xiàn)實和問題.并企圖使它更合理化的學(xué)問”。這樣，他就把體育社會學(xué)的研究觀點大致置于體育學(xué)的基礎(chǔ)研究領(lǐng)域。

體育社會學(xué)是“從社會科學(xué)方面對體育社會進(jìn)行研究”的一門學(xué)問，它的研究有兩個分支:一是從社會集團學(xué)的觀點出發(fā)研究存在于體育中的社會現(xiàn)象;再就是從社會文化的觀點出發(fā)研究存在于社會中的體育現(xiàn)象。從對體育社會學(xué)特征的定義上講，體育社會學(xué)是體育學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)，同時又是具有獨自體系的獨立科學(xué)。應(yīng)該說體育社會學(xué)作為學(xué)問而應(yīng)占有的地位，具有極其重要的意義。也就是說，體育社會學(xué)不單是作為社會學(xué)的應(yīng)用科學(xué)而有助于體育研究;而且體育社會學(xué)是把在基本文化教育領(lǐng)域中所開展的人類身體運動的狀況作為社會現(xiàn)象來看待的很具有個性的特殊社會學(xué)。

總之，體育社會學(xué)的研究雖然起初特別有利于教育科學(xué)中的教育社會學(xué)的發(fā)展，但在每一個研究中，它都明顯地有其獨立科學(xué)的鮮明特征。但是在我國，人們往往不注憊這一點，一些人幾乎把體育社會學(xué)與運動社會學(xué)看成是同義詞。在以前的很多研究中雖然都標(biāo)榜著“體育社會學(xué)”，但實際上其著眼點和精力都集中在運動社會學(xué)里。當(dāng)然，作為一個研究方向來說，這是具有一定意義的。然而，目前的研究往往只看到“體育”與“運動”相互依存的關(guān)系而把它們概念上完全不同的特性含糊地等同起來，或者采用實用主義的態(tài)度，對“提高體育的合理性”采用傍觀者的態(tài)度。所有這些，都是體育社會學(xué)依然不能完全擺脫含糊不清狀況的重要原因。

事實上.社會學(xué)是一門著眼于人類共同生活，對社會現(xiàn)象進(jìn)行分析的學(xué)問。在這種情況下，傳統(tǒng)的一般的社會學(xué)的學(xué)問方法論的焦點是認(rèn)識和分析專門集團或社會所產(chǎn)生的共同現(xiàn)象。然而為了使體育社會學(xué)適應(yīng)其特殊的客觀內(nèi)容，假若從它在k·曼海姆的所謂“連字符社會學(xué)”系統(tǒng)所處的位置來看，其分析的焦點與其說是集團以及社會的一般法則，倒不如說是社會現(xiàn)實的體育活動本身。但是，過去體育社會學(xué)的研究幾乎沒有在明確體育社會學(xué)的分析焦點就是體育活動本身方面下過功夫，這清楚地表明，在體育社會學(xué)的文獻(xiàn)或者論文中，不論是國內(nèi)還是國外都幾乎沒有對既是體育社會學(xué)的研究對象，又是其研究目的“體育”究竟是什么方面作過明確的規(guī)定。

當(dāng)然，如果只是從形式上對事實加以注明，體育科學(xué)研究是不必提出一般的概念限定的，但如果把體育看成是具有極大價值或者是具有目的性傾向作用的話，我們就必須具有把它作為事實而加以限定的某些基本概念。即“體育是作為社會存在的人類在各自的生活過程中，以自己為主體，把可以選擇且能實現(xiàn)的身體活動內(nèi)容與形式有計劃地合理地體系化的社會教育機能的一部分”。這定義本身包含著把體育作為社會現(xiàn)象來規(guī)定的幾個重要的內(nèi)容筆者認(rèn)為，由于對體育的概念作了以上的限定，我們最少在某種程度上明確了下面這樣一些問題、這就是體育社會學(xué)不單是把體育運動當(dāng)成生理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象來研究，而且還把它當(dāng)成社會文化現(xiàn)象來研究，它除了探索符合于身體運動目的合理價值以外，還分析存在身體運動的社會本身的結(jié)構(gòu)和職能的特征。從這一點上說，它傾向于社會科學(xué)和教育科學(xué)。

篇（10）

人與社會是社會科學(xué)各科共同關(guān)注的問題，但不同的學(xué)科對二者有著不同的觀察角度與認(rèn)識，經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)尤其如是，甚至其作為學(xué)科的分野，與其說是從關(guān)注領(lǐng)域的不同，不如說是在于觀察維度的差異，或曰方法論上的差異。對“人”與社會的不同的預(yù)設(shè)可以說是構(gòu)成二者方法論上差異的根本所在。在學(xué)科的界限開始日益模糊的今天，社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)也在逐漸相互借鑒對方觀察世界的角度，修改與完善自己認(rèn)識的前提預(yù)設(shè)，從而也形成許多跨學(xué)科的“研究規(guī)劃”與“準(zhǔn)學(xué)科”領(lǐng)域，使認(rèn)識更加全面、真實。本文回顧了經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)方法論背后隱含的對“人”及其與社會關(guān)系的認(rèn)識的前提預(yù)設(shè)，在此基礎(chǔ)上思考了經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)相互借鑒的意義。

一．經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)方法論中關(guān)于“人”的不同前提預(yù)設(shè)

經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個較為成熟的學(xué)科，從亞當(dāng)·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理性預(yù)期學(xué)派，主流經(jīng)濟學(xué)經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個從古典經(jīng)濟學(xué)分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟學(xué)的出發(fā)點是個體主義心理學(xué)的，并且其對人的認(rèn)識有一個理性“經(jīng)濟人”的前提假設(shè)。

“經(jīng)濟人”的概念被歸認(rèn)為是從亞當(dāng)·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟人”思想的《國富論》出版的時代（1776年），正處于英國工業(yè)革命的背景，斯密對這一理性、利己的經(jīng)濟人模型的運用與其對自由放任經(jīng)濟，國家不干預(yù)政策的主張是分不開的。其實經(jīng)濟人思想的形成更早可以回溯到文藝復(fù)興時期，在人文主義運動中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚[1]，啟蒙運動中，理性受到了更大的重視，人的價值與尊嚴(yán)也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點，其實是對作為經(jīng)濟活動主體的個人參與權(quán)力的一種強調(diào)（蔣自強、何樟勇,1998），因為在理性經(jīng)濟人基礎(chǔ)之上，國家的放任不干預(yù)、一個自由競爭的環(huán)境，才最可以使社會秩序得以確立，他指出“每一個人，在他不違反正義的法律時，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動及資本和任何其他人或其他階級相競爭。”（亞當(dāng)·斯密,1996,252頁）

“經(jīng)濟人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟學(xué)精典的基本假設(shè)后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識和計算能力、對面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會比現(xiàn)在更壞）的選擇?！敖?jīng)濟人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學(xué)模式的工具，當(dāng)然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟人的假設(shè)，才使經(jīng)濟學(xué)能夠向數(shù)學(xué)化、精確化的成熟學(xué)科體系邁進(jìn)；但同時也不應(yīng)忘記，在“經(jīng)濟人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟人”中，這樣一種假設(shè)的思想是深深根植于對個人自由、不干涉政府、自然演進(jìn)的經(jīng)濟秩序的追求的價值判斷之中的。

社會學(xué)則恰恰產(chǎn)生于一個不同的思路。它作為學(xué)科的確立要晚于經(jīng)濟學(xué)，起源于19世紀(jì)的實證主義。19世紀(jì)30年代，正是法國大革命的時期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會學(xué)正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會處于劇烈的變革之中，革命后動蕩的社會中對于社會秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學(xué)科——社會學(xué)，創(chuàng)建起來，而其作為一門學(xué)科在19世紀(jì)下半葉的發(fā)展則主要是當(dāng)時一些社會改革協(xié)會所從事的工作在大學(xué)里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）。社會學(xué)的創(chuàng)始人孔德接受了實證主義信念，并將社會現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會也看作一個有機體，社會現(xiàn)象被看作完整社會體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認(rèn)為社會是一個有機體，而不是簡單個人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個人（如經(jīng)濟人）的方法來分析社會整體；至正式確立社會學(xué)學(xué)科地位的社會學(xué)家迪爾凱姆，更將社會學(xué)的研究對象定義為社會事實，是先于個體的實在，外在于個人意識，并強制性加于個體意識之上的。在迪爾凱姆，人之于社會，正如細(xì)胞之于人，社會一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個人不同的一個更高的獨立的層次，與個人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會事實只能由另一種社會事實來解釋，而不能還原為個體層次理解。

雖然在19世紀(jì)末，西方文明走向一個新的人文主義，反實證性的歷史主義和人文主義成為社會學(xué)中的另一個傳統(tǒng)，但對秩序問題的關(guān)注以及實證主義的繼承，使社會學(xué)的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會學(xué)主要關(guān)注的對象。正如亞歷山大（2000，8頁）概括的，“社會學(xué)家之所以是社會學(xué)家，是因為他們相信社會模型的存在，社會模型是由個人構(gòu)成但又獨立于個人的社會結(jié)構(gòu)。”在社會學(xué)中，實證主義的基于整體主義立場的研究將社會模型視為先于任何具體個人行動的存在，任何個體行動都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用；反實證主義的理論更多基于個體主義的立場，但也常?；诔姓J(rèn)社會中存在超越個體的結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)為這結(jié)構(gòu)是行動者在個體不斷交往中創(chuàng)造出來的。個人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會過程中不斷變換，被剝離出的是場景和與此相應(yīng)的身分角色，個體只是這些社會場景中各種身分的集合體（汪丁丁,1998）。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對社會秩序建構(gòu)的實際需要中的社會學(xué)更多關(guān)注到制度、社會結(jié)構(gòu)等的實體性以及社會條件對個體行動的制約，人被放入社會關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學(xué)的實證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會學(xué)研究者的思維，對這一點在西方社會學(xué)70年代后的反思中也開始提出批判，認(rèn)識到社會學(xué)忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟學(xué)恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟人”假定為出發(fā)點，以基于個人的微觀分析為基礎(chǔ)，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導(dǎo)數(shù)的概念引入經(jīng)濟學(xué)研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學(xué)模型，日漸走上數(shù)學(xué)化精確化的道路。而這種假設(shè)中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場經(jīng)濟密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)對“人”的觀察點，如果借用中國社會學(xué)研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實地研究后對社會學(xué)研究作出的反思：社會學(xué)過于“只見社會不見人”（，1992），那么可以說經(jīng)濟學(xué)始終是只見模型的“人”不見真實的人。

二．回溯在社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)學(xué)科分立之初

華勒斯坦在《開放社會科學(xué)》（1997，4、8頁）中指出，知識的學(xué)科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀(jì)，但直到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初從學(xué)科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學(xué)確立。在早期的學(xué)者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴(yán)格在后來所說的獨立學(xué)科的框架中工作，他們都關(guān)注個人以及社會的政治、經(jīng)濟各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人”假設(shè)在斯密的原著中，其實并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會發(fā)展動力的看法，但他并沒有認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對“經(jīng)濟人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來實現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實”（哈耶克，1989，11頁）。斯密指出“經(jīng)濟人”在經(jīng)濟活動中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實，在斯密眼里，人具有自利性和社會性雙重本性，在古典經(jīng)濟學(xué)里面原本沒有社會學(xué)與經(jīng)濟學(xué)的對立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特和社會學(xué)家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟學(xué)職稱）。（汪丁丁，1998）。

韋伯的理解社會學(xué)，是方法論上個人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅持實證主義科學(xué)程序的客觀性，他將社會學(xué)的研究對象定義為個人主體的社會行動，而將個體化與類型化的方法結(jié)合起來，并將意義理解與因果說明結(jié)合起來。韋伯解釋社會學(xué)中的“社會行動”，是“行動的個人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動過程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點是個人主義的，個人及其行動是研究的基本單位；第二，個人賦予行動以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個人自覺地（理性地）意識到的行動的目的和價值；第三，行動以他人為目標(biāo)，是將社會關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說，這種行動是社會中的行動?？梢姡f伯的研究中，個人及其行動是被作為基本出發(fā)點的，他對經(jīng)濟、政治、社會等各個領(lǐng)域的研究始終遵循方法論個人主義，如同“國家”、“人民”、“社會”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實際的意義，他認(rèn)為人的社會行為有規(guī)律性，但是沒有獨立于主觀意識之外的社會規(guī)律，只有通過理解人的行為可以找出社會現(xiàn)象的規(guī)律并對人的行為加以預(yù)測。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個人與社會的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)的分野——前者日益極端地堅持人的自利本性原則，后者日益極端地堅持社會規(guī)范對個體行為的制約原則（汪丁丁,1998）。而在學(xué)科界限日益模糊的今天，社會學(xué)及經(jīng)濟學(xué)家又重新認(rèn)識到這種極端走向的弊端，均開始對自己學(xué)科的方法論或前提預(yù)設(shè)進(jìn)行反思。

三．經(jīng)濟學(xué)對“經(jīng)濟人”預(yù)設(shè)的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟學(xué)界，“經(jīng)濟人”的假定近年來遭到了多方面的批評而被不斷修正，這主要來自對“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對經(jīng)典“經(jīng)濟人”的完全利己主義，20世紀(jì)20年代起，行為科學(xué)家們分別提出了實利人、社會人、成就人和復(fù)雜人等人性假設(shè)，提出人性是復(fù)雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟人”這種抽象的人更接近于“真實的人”。

2．最大化假設(shè)：行為經(jīng)濟學(xué)派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認(rèn)為個人的努力或行為不是一個常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時也依賴于習(xí)俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學(xué),1997）。

3．對理性假定的修正：制度學(xué)派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟學(xué)分析，認(rèn)為生物本能只是人的經(jīng)濟行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟學(xué)用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認(rèn)識能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性、信息的不完全性和不對稱性、機會主義行為，以及制度的約束等對完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識形態(tài)引入個人預(yù)期效用函數(shù)，強調(diào)意識形態(tài)通過提供給人們一種世界觀而彌補產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對人的機會主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對經(jīng)濟人應(yīng)用范圍的擴充：發(fā)端于本世紀(jì)50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟人的概念擴充到了非經(jīng)濟分析。它認(rèn)為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟行為還是政治行為，其結(jié)果都應(yīng)從人類個體的角度去尋找原因，其行為的基礎(chǔ)都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個人效用的最大化都是最基本的動機。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個人主義的方法論、人的經(jīng)濟學(xué)和交易政治學(xué)。

對“經(jīng)濟人”假設(shè)的修正說明西方經(jīng)濟學(xué)已開始注意到人不單純是一個經(jīng)濟動物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會規(guī)則的制約，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出“新經(jīng)濟人”的概念（楊春學(xué),1997），一方面，把經(jīng)濟人模式從經(jīng)濟領(lǐng)域擴展到非經(jīng)濟行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟人”的某些實際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學(xué)術(shù)成果來修改新古典經(jīng)濟人模式中的完全理性預(yù)設(shè)，發(fā)掘出約束經(jīng)濟人行為的“社會文化環(huán)境”的深層含義。但應(yīng)當(dāng)指出，從以上分析的“經(jīng)濟人”假設(shè)的發(fā)展過程可以看出，經(jīng)濟學(xué)對“經(jīng)濟人”的所有修訂始終是站在對經(jīng)典“經(jīng)濟人”假設(shè)加以約束條件的立場上的，它使一部分經(jīng)濟學(xué)家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領(lǐng)域，使“經(jīng)濟人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟人”模式；恰恰相反，對這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟學(xué)自身發(fā)展的基礎(chǔ)?！敖?jīng)濟人”仍是全部經(jīng)濟學(xué)研究的基礎(chǔ)假設(shè)與出發(fā)點。

四．當(dāng)代社會學(xué)方法論中的新趨勢

二戰(zhàn)以后社會學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國，便與美國本土的實用主義結(jié)合在了一起，實用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨立于社會過程的旁觀者，而是行動者，通由與其他行動者組成的環(huán)境的互動而成為其自身。社會學(xué)中心移至美國后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對社會學(xué)理論全面回顧之上試圖調(diào)和實證反實證主義、個人與整體等的對立，建構(gòu)起以意志為起點的社會行動理論，并引入了功能分析模式作為社會學(xué)的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對其批判的基礎(chǔ)上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實證主義人本主義展開爭論。符號互動、現(xiàn)象學(xué)、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會學(xué)理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會學(xué)強調(diào)社會現(xiàn)象的復(fù)雜性、偶然性，人的自由意志、能動性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價值”問題被提出。

70年代以后，美國社會學(xué)表現(xiàn)出一種衰落，以法國、德國和英國為代表的歐洲社會學(xué)家對美國追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實證主義的方法論，更加采取帶有強思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個體主義，顯示出主體哲學(xué)、文化解釋學(xué)與文化人類學(xué)的影響，張揚生活經(jīng)驗與行動實踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認(rèn)知、理性等領(lǐng)域，注重通過理解、解釋來剖析社會現(xiàn)象和建構(gòu)社會理論。70年代末80年代以來社會學(xué)理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認(rèn)社會科學(xué)對象的復(fù)雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟學(xué)是以個體主義的心理學(xué)為出發(fā)點的，“經(jīng)濟人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟學(xué)的方法論特性；而起源于對社會秩序關(guān)注的社會學(xué)，個人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個人與社會的關(guān)系展開。在學(xué)科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟學(xué)對人的認(rèn)識從全智全能、信息完全、無制度約束的“經(jīng)濟人”到將人看作社會的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會學(xué)開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對復(fù)雜社會的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)對人與社會認(rèn)識的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個人主義與社會實體性的立場：經(jīng)濟學(xué)的個人主義方法論是對西方長期以來所奉行的個人至上主義哲學(xué)的方法論的反映,其背后是一種對個人自由觀的堅持與功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會學(xué)70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關(guān)注一個個活生生的“人”，看到“人”是社會秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟學(xué)的個人主義不僅有實證角度的含義，即將社會問題都?xì)w結(jié)為個人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價值判斷的意義，每個人都有決定自己行動的權(quán)利，應(yīng)該將權(quán)力交給個人自身來做判斷，人類的無知是絕對的，任何人的理性是有限的，而克服個體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟活動，讓每一個人在不同的方向上“試錯”。而能保證每個人都能自由地參與經(jīng)濟活動的最佳體制就是市場經(jīng)濟體制（蔣自強、何樟勇,1998）[11]。隨著社會的發(fā)展，現(xiàn)代社會在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個人獨立、自由的觀念是時代必然的潮流，“只見社會不見人”的思維方式來理解與解釋當(dāng)代的社會是不夠的，只反思到人在社會結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會學(xué)在承認(rèn)社會是實體有其運行規(guī)律的同時，在認(rèn)識社會實體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會的目的，即個人的需要與個人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟學(xué)與政治學(xué)等其他學(xué)科成就，使社會學(xué)理論不會流于空泛，而更具有實際意義。

但另一方面，經(jīng)濟學(xué)家對個體理性、自利性、極大化原則的強調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個體之間如何協(xié)調(diào)的問題，將社會利益看作個人利益之和的假設(shè)已經(jīng)被事實所批判，因為個人行為的理性最大化決策往往會產(chǎn)生集體的非理性?，F(xiàn)代制度經(jīng)濟學(xué)派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協(xié)調(diào)個人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學(xué)分析一些新的參數(shù)。社會學(xué)對于制度的研究卻非常豐富，它對于人的認(rèn)識始終是將之置于社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)中來看的，并強調(diào)社會獨立于個人存在的實體性，其有自己的運行規(guī)律，不是簡單個人的加合。經(jīng)濟學(xué)對制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會行動者提供了一個非現(xiàn)實的或虛偽的唯意志論，正是從這個意義上說，經(jīng)濟學(xué)的個人主義理論并沒有使自由成為現(xiàn)實，“它忽視了社會結(jié)構(gòu)對自由的實際威脅，同樣也忽視了社會結(jié)構(gòu)對自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大,2000），這恰是社會學(xué)所能提供的。

其次，經(jīng)濟學(xué)對人的認(rèn)識是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟學(xué)方法是數(shù)學(xué)模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會學(xué)注重人的復(fù)雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認(rèn)識得到豐富。經(jīng)濟學(xué)的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學(xué)語言使其學(xué)科一脈相承，從經(jīng)濟學(xué)中“經(jīng)濟人”假設(shè)的發(fā)展最可以看出它學(xué)科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會學(xué)理論則由于沒有客觀的評判標(biāo)準(zhǔn)，常常缺乏邏輯性，尤其是對于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對話，更缺乏繼承性。社會學(xué)實證主義的范式中，隨計算機與多元統(tǒng)計分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應(yīng)用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計技術(shù)，其前提假設(shè)仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當(dāng)取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設(shè)，是社會學(xué)應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟學(xué)中得到借鑒的；而社會學(xué)則為經(jīng)濟學(xué)對人性認(rèn)識的豐富提供了可能。

最后，無論經(jīng)濟學(xué)還是社會學(xué)，在其學(xué)科制度化的過程中，總是導(dǎo)致了對現(xiàn)實的某些重要方面的排斥，回思學(xué)科分立之初，無論斯密的“經(jīng)濟人”還是韋伯對社會經(jīng)濟的研究，都包含了對人性本身的意義的思考，和強烈的對社會現(xiàn)實的關(guān)懷。目前對客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對的價值中立等同起來，其實韋伯便認(rèn)為研究中要將人的行為與其價值目的聯(lián)系起來考察，他也不回避社會科學(xué)研究中的價值判斷，其研究過程中的“價值中立”便是與立題和結(jié)論應(yīng)用中的“價值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟人，是建立在人的自由權(quán)利強調(diào)的基礎(chǔ)上的，與經(jīng)濟管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動的角度對“人的因素”的強調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當(dāng)然，這并不是說要返回古典廢除學(xué)科分工，但從其歷史發(fā)展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]董建新，1999：《“經(jīng)濟人”的界說、理論分析與應(yīng)用》，中國人民大學(xué)博士學(xué)位論文

亞當(dāng)·斯密，1996：《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)出版社，

布洛克，1997：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)出版社

華勒斯坦，1997：《開放社會科學(xué)》，三聯(lián)出版社

亞歷山大，2000：《社會學(xué)二十講》，華夏出版社

汪丁丁，1998：“經(jīng)濟學(xué)理性主義的基礎(chǔ)”，《社會學(xué)研究》，2：1-11

，1992：“個人、群體、社會——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考”，《中國人的行為與觀念》，天津人民出版社

哈耶克，1989：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社

篇（11）

中圖分類號G304 文獻(xiàn)標(biāo)識碼A 文章編號 1674-6708（2013）90-0001-02

0引言

國際科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS是由科學(xué)家薩頓1912年在比利時創(chuàng)刊。1913年三月出版第一卷至今，已出版103卷。薩頓作為《ISIS》第一任主編，對《ISIS》具有巨大的貢獻(xiàn)。薩頓在《ISIS》的首卷第一期《ISIS之目的》一文中明確指出：“《ISIS》是哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)雜志；是歷史與科學(xué)的歷史雜志；是社會學(xué)與科學(xué)的社會學(xué)雜志?！盵1]

很顯然，ISIS是集人文科學(xué)、社會科學(xué)和自然科學(xué)于一身，熔科學(xué)史認(rèn)識論、方法論和價值論于一爐，是一份綜合性很強、內(nèi)容豐富、水平很高的國際科學(xué)史權(quán)威刊物，被譽為百科全書式的雜志[2]。本文主要選取ISIS（1913-2012）的研究論文作為研究對象進(jìn)行計量研究。

1 ISIS研究論文的內(nèi)容計量分析

根據(jù)ISIS的目錄，本文主要選取研究論文按學(xué)科和斷代進(jìn)行計量統(tǒng)計。按學(xué)科可分為數(shù)學(xué)科學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地球科學(xué)、醫(yī)學(xué)、技術(shù)、其他；本文以十年為時間單位并將分類的研究論文數(shù)占總研究論文數(shù)的20%作為劃分熱點的標(biāo)準(zhǔn)對ISIS研究論文進(jìn)行計量統(tǒng)計，詳見表1。

按斷代分為古希臘時期、中世紀(jì)時期、16世紀(jì)～21世紀(jì)和其他。詳見表2。

從表一數(shù)據(jù)中我們可以清楚地看出，ISIS（1913-2012）研究論文的領(lǐng)域統(tǒng)計分類所占比例分別為數(shù)學(xué)8%，物理科學(xué)28%，生物科學(xué)9%，地理科學(xué)4%，醫(yī)學(xué)7%，技術(shù)4%，其他40%，總計1794篇。

很顯然，在1913-2012年這100年中物理科學(xué)的比重平均超過20%，一直是科學(xué)史研究的熱點，這與物理科學(xué)是自然科學(xué)的研究熱點關(guān)系密切相關(guān)。數(shù)學(xué)在1913-1922十年中，比重超過20%，可以稱為是階段研究熱點。其他類所占比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過20%，這是由于其中包括科學(xué)社會學(xué)和人類學(xué)視角受到更多的關(guān)注。

從表2ISIS研究論文的內(nèi)容斷代中得出古希臘和中世紀(jì)的比例呈下降趨勢，而19和20世紀(jì)呈逐漸遞增趨勢，這說明這兩個時間是研究熱點。其他類仍占有最多比重，這是由于20世紀(jì)以來科學(xué)社會和人類學(xué)普遍受到關(guān)注。

從圖表的數(shù)據(jù)顯示上看，現(xiàn)代科學(xué)史研究趨勢已超越古代科學(xué)史。從而反映出科學(xué)史的發(fā)展趨勢已從近代科學(xué)的源頭希臘科學(xué)向“現(xiàn)代性”型的科學(xué)通史轉(zhuǎn)化。不同的科學(xué)觀導(dǎo)致科學(xué)史的關(guān)注度不同，從而導(dǎo)致科學(xué)史的發(fā)展趨勢出現(xiàn)變化。20世紀(jì)以來80年代以來，科學(xué)史的發(fā)展趨勢已從科學(xué)思想史向科學(xué)社會史發(fā)生轉(zhuǎn)變，科學(xué)社會史成為科學(xué)史的新的研究熱點，備受關(guān)注。科學(xué)史的發(fā)展跡象也從實證角度向科學(xué)事實發(fā)生著更深層次的變化。

2結(jié)論

從上面對研究論文的計量研究判斷出這一時間科學(xué)史的研究熱點。依據(jù)圖一，就ISIS而言物理科學(xué)都是這一時間段的研究熱點，這說明物理科學(xué)就是科學(xué)史研究的熱點。生物科學(xué)和醫(yī)學(xué)都在呈上升趨勢，這說明他們有望成為科學(xué)史的新的研究熱點。依據(jù)圖二，我們得出19世紀(jì)，20世紀(jì)的研究占一半以上，這說明科學(xué)史的研究已接近現(xiàn)代研究，而不是以古代和中世紀(jì)為主。

通過分析100年來科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS在研究論文方面的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，大體反映了百年來世界科學(xué)史研究發(fā)展的基本趨勢。從科學(xué)史內(nèi)在邏輯看，表現(xiàn)為從物理科學(xué)研究一枝獨秀到多門學(xué)科并舉；從科學(xué)史發(fā)展的社會與境看，交叉學(xué)科關(guān)注度的增加，反映了科學(xué)社會化程度的提高，對科學(xué)史的綜合研究已經(jīng)成了當(dāng)代科學(xué)史的一門顯學(xué)。正如袁江洋研究員所說，科學(xué)史正面臨著一場新的綜合。

參考文獻(xiàn)

[1]G.Sarton.Historie de la Science.ISIS，1913，1：4-5.

[2]G.Sarton.Le but d’ISIS.ISIS，1913，1：1.

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