家鄉(xiāng)文化論文大全11篇

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篇（1）

一、相關(guān)概念介紹

文化是人們長期創(chuàng)造所形成的產(chǎn)物，是社會歷史的積淀物。確切地說，文化是指一個國家或民族的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價值觀念等。狹義的文化是指一個群體或社會所具有的價值觀和意識形態(tài)以及與之相適應(yīng)的制度和組織機構(gòu)。文化對于人類來說，就像是本能對于動物一樣，都是行為的指南。

合伙企業(yè)是由幾個對業(yè)務(wù)能力、個人信譽、資歷經(jīng)驗等方面互相信任、互相認(rèn)同的合伙人經(jīng)過共同協(xié)商、平等參與成立的。與公司制組織形式相比，它更強調(diào)以信任為基礎(chǔ)、相互認(rèn)可、相互合作、相互依存的理念。合伙企業(yè)以信任和合作作為訂立契約乃至合伙企業(yè)持續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，從這個角度上講，建設(shè)優(yōu)秀的合伙文化對于合伙企業(yè)的成敗起著至關(guān)重要的作用。

合伙文化是人們在不斷發(fā)展的歷史過程中，在傳統(tǒng)文化和各種意識形態(tài)的影響下，在合伙企業(yè)的實踐中所形成的價值觀、信念、經(jīng)營理念、思維方式、道德行為準(zhǔn)則等等。

二、建立優(yōu)秀合伙文化的重要性

(一)合伙文化是合伙企業(yè)合伙人及員工在日常經(jīng)營管理活動中的宗旨和信念，是其行為的指南

合伙文化把合伙企業(yè)各成員融合在一起，為其建立企業(yè)的遠景，讓他們?yōu)橥粋€目標(biāo)奮斗。

(二)就合伙企業(yè)內(nèi)部而言，優(yōu)秀的合伙文化能降低交易成本，提高企業(yè)內(nèi)部的工作效率，實現(xiàn)價值增值

合伙文化是否和諧直接關(guān)系到合伙人和員工的工作效率，而工作效率的高低是合伙企業(yè)能否取得成功的重要影響因素。優(yōu)秀的合伙文化可以培養(yǎng)出員工的團隊精神和主人翁意識，形成巨大的凝聚力和向心力。

(三)優(yōu)秀的合伙文化能夠促進企業(yè)的長遠發(fā)展

優(yōu)秀的合伙文化對外能為合伙企業(yè)樹立良好的社會形象，獲得良好的聲譽資本，增加企業(yè)的影響力。

因此，建立優(yōu)秀的合伙文化對于合伙企業(yè)來講是至關(guān)重要的。

三、優(yōu)秀合伙文化的特點

(一)合伙人是優(yōu)秀合伙文化的領(lǐng)導(dǎo)者、傳播者

他們首先要具有正確的世界觀、價值觀和行為準(zhǔn)則，并且具有共同的追求，這些是能夠達成協(xié)議、共同合作的基礎(chǔ)。合伙人還要有強烈的責(zé)任感和事業(yè)心，并具備一定的領(lǐng)導(dǎo)才能，才能夠作為企業(yè)的靈魂人物帶領(lǐng)員工通力合作，不斷進取。

(二)強烈的凝聚力、向心力

西方企業(yè)受民主制的影響，成員之間注重交流和合作，員工在企業(yè)中有一定的發(fā)言權(quán)。而我國的合伙企業(yè)受幾千年傳統(tǒng)文化的影響，各種組織等級森嚴(yán)，人們推崇權(quán)力，強調(diào)社會等級觀念。員工對于領(lǐng)導(dǎo)的意見往往持遵從的態(tài)度，很少提出反對意見，成員之間缺少溝通和交流，真正融入企業(yè)中還有待時日。

任何一個企業(yè)缺少了團隊精神都不可能獲得高速發(fā)展，也不會有組織成員自我價值的實現(xiàn)。優(yōu)秀的合伙文化要有較強的凝聚力，強調(diào)協(xié)作與團隊精神。成員們有共同的追求，對企業(yè)有認(rèn)同感和主人翁意識，成員之間彼此尊重，建立起信任情結(jié)，充分了解和溝通。互相協(xié)作，互助互愛。只有在互相關(guān)愛的企業(yè)氛圍中，各成員的積極性和創(chuàng)造性才能得以充分發(fā)揮，應(yīng)用到生產(chǎn)經(jīng)營中去，實現(xiàn)企業(yè)和成員的共同進步。

(三)高水平的工作效率

高水平的工作效率才能創(chuàng)造出更多的價值，促進企業(yè)的發(fā)展。因此，合伙成員要具備業(yè)務(wù)所需的專業(yè)知識和技能。講究分工合作，以積極的姿態(tài)投入到企業(yè)的日常經(jīng)營過程中。

(四)形成學(xué)習(xí)型企業(yè)的氛圍

學(xué)習(xí)對企業(yè)的持續(xù)發(fā)展至關(guān)重要，建立起一個學(xué)習(xí)型組織是合伙文化得到認(rèn)同和執(zhí)行的有力保障。合伙企業(yè)內(nèi)部注意學(xué)習(xí)氛圍的培養(yǎng)，有助于提高企業(yè)的業(yè)績，增強企業(yè)的競爭力，不斷地注入新的生命力。

四、儒家傳統(tǒng)文化對我國合伙文化的影響

中國文化經(jīng)歷了5000年的發(fā)展，形成了今天的面貌，底蘊厚重，博大精深。思想文化以凝練、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撔问椒从沉酥袊糯幕谋举|(zhì)，內(nèi)容豐富、學(xué)派眾多，其基礎(chǔ)部分是儒、道兩家思想。有人說，儒家文化是合伙文化的天敵，實則不然。

儒家思想由孔子創(chuàng)立，孔子奠定了儒家學(xué)說的理論基礎(chǔ)和基本規(guī)范。孔子思想體系的核心是“禮”和“仁”，在二者結(jié)合的基礎(chǔ)上建立了他的政治倫理學(xué)說。“禮”的基本精神反映了建立在宗法關(guān)系之上的、與宗族血緣親疏關(guān)系相一致的社會等級觀念。它有兩個作用：一是分辨血緣的親疏，并以此為依據(jù)確定某個人的貴賤等級；二是看重人與人之間的血緣關(guān)系，借以增強國與家的內(nèi)在凝聚力。孔子“禮”的思想旨在維護舊的宗法觀念和等級制度，反映了他在政治上的保守性。從這一點看其對于合伙文化的影響，雖然有助于維護合伙人的絕對領(lǐng)導(dǎo)，保證個人利益服從合伙利益，但不利于形成優(yōu)秀的合伙文化所倡導(dǎo)的民主、平等的精神。若據(jù)這一觀點的引導(dǎo)。臺伙員工很難跨越其所強調(diào)的等級觀念和血緣關(guān)系，壓抑了員工的個性，不利于激發(fā)其積極性和創(chuàng)造性。員工并不能真正地融入企業(yè)，不能將個人的才能充分地加以釋放。

如果說“禮”的思想反映了孔子思想保守的一面的話，“仁”則體現(xiàn)了孔子思想創(chuàng)新的一面。“仁”是孔子的倫理思想體系。“仁者愛人”，“仁”是關(guān)于個人道德修養(yǎng)和處理人際關(guān)系的道德準(zhǔn)則。“仁”是一種包含和統(tǒng)帥各種美德的最高道德品格和道德境界。從《論語》看，包含著“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”、“勇”、“智”、“孝悌”、“剛毅”、“木訥”、“敬”、“忠”、“恕”、“直”、“遜”、“義”、“好學(xué)”等品德。它所體現(xiàn)的是一種高尚的道德境界，而這些高尚的道德品質(zhì)特征是辦好任何一個企業(yè)都必須具備的基本品質(zhì)特征。如“寬”、“信”。合伙企業(yè)成員之間待人以寬、彼此誠信。才是維持良好的企業(yè)氛圍的基本前提。才能有助于企業(yè)形成通力合作、相互依存的關(guān)系。又如“忠”，成員對企業(yè)忠誠、有歸屬感，自覺地把自己的前途與企業(yè)命運聯(lián)系起來，為實現(xiàn)企業(yè)的目標(biāo)和利益盡心盡力。再如“好學(xué)”，成員之間互相形成好學(xué)的氣氛，有助于其個人能力的提高，進而帶動起企業(yè)的進步，形成互助互愛的氣氛，也有益于形成學(xué)習(xí)型組織。由此可見，在孔子“仁”思想的熏陶下，合伙文化會愈發(fā)和諧。

另一儒家思想的代表人物孟子繼承了孔子“仁”的思想，并加以發(fā)展，形成了他的“仁政”思想。他提出：“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想。強調(diào)“得民心者得天下”，“失民心者失天下”。這種“以民為本”的主張，以“性善論”作為倫理基礎(chǔ)。他還提出“反求諸己”的道德修養(yǎng)理論，即通過“內(nèi)省”式的道德修養(yǎng)方式，尋求、認(rèn)識自己內(nèi)在的“善”和“良知”。以人為本，體現(xiàn)了重視個體成員的觀點，關(guān)注合伙成員的利益。這種思想與合伙文化強調(diào)的著眼于人的管理方式相吻合，要求把人當(dāng)作企業(yè)里的主角和首要因素，尊重人的價值，尊重人格。在經(jīng)營管理中，合伙人和員工之間以及員工與員工之間互相信任、互相溝通，以更好地調(diào)動人的積極性和創(chuàng)造性。而“性善論”則提醒大家時常自省，提高自我修養(yǎng)和道德品質(zhì)，這些都有助于良好的合伙文化的形成。

另外，儒家文化講究整體和諧的思想。集中表現(xiàn)為“中庸之道”。中庸之道的主題思想是要人們自覺地進行自我修養(yǎng)、自我監(jiān)督、自我教育、自我完善，把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達到至善、至仁、至誠、至道、至德、至圣、合外內(nèi)之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。它既不是簡單的折衷，也不是庸俗的中間路線。其追求的目標(biāo)是在不同時空環(huán)境中，盡善盡美與無可奈何之間的最佳方案。將中庸之道這種世界觀和方法論運用到合伙文化中，可以引領(lǐng)合伙企業(yè)在不同的環(huán)境下，不以僵硬的、停滯的眼光看待事物，而用發(fā)展的、和諧的態(tài)度作出最佳的選擇。通過慎獨自修、忠恕寬容、至誠盡性的原則，依靠智、仁、勇處理好人際關(guān)系，用誠實、善良的品德來加以鞏固。

通過以上分析可知，合伙企業(yè)應(yīng)當(dāng)吸納傳統(tǒng)儒家文化中的有益因素來建設(shè)和發(fā)揚合伙文化，在各種文化的沖擊交流中，形成優(yōu)秀的合伙文化，以引領(lǐng)合伙企業(yè)不斷和諧發(fā)展。

摘要　本文通過對晉商頂身股制的分析，認(rèn)為頂身股制的會計分期使得人力獎杯的價值計量具有可操作性，為企業(yè)人力資本的衡量提供了一個新的視角，在當(dāng)今的企業(yè)改變也具有一定的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞　晉商；人力資本；頂身股制；人力資本會計

馬克思說過：活勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉。人力資本是增加價值創(chuàng)造財富的可變資本，物質(zhì)資本是轉(zhuǎn)移價值消化成本的不變資本。當(dāng)今世界日新月異，已經(jīng)把世界各國的經(jīng)濟發(fā)展從自然資源、資本資源的競爭推向人力資源的競爭。人力資本作為企業(yè)重要的價值源泉，影響著一個企業(yè)的競爭力和發(fā)展前景。從某種意義上說，人力資本的開發(fā)、利用和管理過程中，不能回避人力資本價值管理方法――人力資本會計。關(guān)于人力資本會計，前人已有很多探討，本文擬借鑒晉商頂身股制對人力資本價值會計進行探討。

一、人力資本的概念及其意義

人力是人通過消費進行自身生產(chǎn)的產(chǎn)品，但這種自身生產(chǎn)形成的人力只是作為經(jīng)濟資源的人力的自然基礎(chǔ)，只有通過對人力資源的開發(fā)，才能夠形成人力資產(chǎn)，從而給企業(yè)帶來未來的經(jīng)濟利益。開發(fā)形成的人力資產(chǎn)就形成了企業(yè)的人力資本。人力資本是會計學(xué)中的一個特有概念，與管理學(xué)意義上的人力資源略有不同。人力資本是指人們花費在人力保健、教育、培訓(xùn)等方面的開支所形成的資本，就其實體形態(tài)來說，是活的人體所具有的體力、健康、經(jīng)驗、知識和技能及其他精神存量的總稱。它側(cè)重反映的是可以在未來特定經(jīng)濟活動中給有關(guān)經(jīng)濟行為主體帶來剩余價值或利潤收益，它是可以作為獲利手段使用的“資本”，著重反映人的社會屬性和質(zhì)量，是一種無形形態(tài)(王麗娟)。

人力資本會計重視的是作為個體的人力資源的內(nèi)部差異性的影響，通常采用現(xiàn)值來計量，著重對人力資源權(quán)益的所有者――勞動力進行監(jiān)督與激勵。在同等的物質(zhì)條件下，高素質(zhì)的技術(shù)、管理人才及職工間和諧的人際關(guān)系能使企業(yè)創(chuàng)造出高于其他企業(yè)的效益。我們在研究一個企業(yè)組織機構(gòu)、企業(yè)文化等各方面因素的同時，有一個必要前提就是“人力資本”。對這種人力資本來說，無論是一個優(yōu)秀的企業(yè)家，還是一個普通的員工，都會對企業(yè)產(chǎn)生一定的影響。但是我們知道，物質(zhì)資本的所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)是可以分離的，而在人力資本中，其技能和本身是不可分離的。

人力資本具有特殊性，雖然企業(yè)可以獲得職工在企業(yè)服務(wù)期間由人力資源提供的效益，但企業(yè)并不因為對人力資源進行開發(fā)、投資而取得對人力資源增值的所有權(quán)。正是由于富有一定創(chuàng)造力的人力資本的參與，非人力資本的增值才成為了現(xiàn)實(人力資本的外部性)，才呈現(xiàn)出幾何增長。不少企業(yè)培養(yǎng)出了一批優(yōu)秀的人才，最終卻流失了這種人力資本，歸根到底，是不能夠很好地體現(xiàn)這種人力資本的價值。20世紀(jì)60年代，T?w?舒爾茨提出了“人力資本”理論，強調(diào)了人力資本在經(jīng)濟增長和制度變遷中的重要作用。在現(xiàn)代企業(yè)管理中，我們越來越認(rèn)識到人力資源是一種人力資本，員工和企業(yè)問不僅僅是一種簡單的雇傭關(guān)系。隨著所有權(quán)與經(jīng)營權(quán)的分離，如何使委托關(guān)系更為有效，實現(xiàn)雙贏或多贏；如何用會計的方法來計量被雇傭者的價值，是人力資本價值會計亟須解決的難題。要解決這個難題，我們可以在明清時期尤其是清朝后期的晉商身上得到一定的啟示。

二、晉商頂身股制的概念

頂身股，即人身頂股制，是晉商在經(jīng)營活動中創(chuàng)立的種勞資組織形式，指商號中人憑自身才能、工作關(guān)系與業(yè)績經(jīng)過評定而獲得的頂生意股份，即以人力頂一定數(shù)量的股(份)俸，按股額參加分紅。它是晉商的一大創(chuàng)造。這種形式不同于西方原來意義上的股份制，它體現(xiàn)的是儒商“以人為本”的經(jīng)營理念。頂身股制就是股東出資：經(jīng)理和員工出力。股東們出資本，即銀股，是開設(shè)企業(yè)時股東們投入用以增值的貨幣資本；經(jīng)理和員工為資本負(fù)責(zé)，股東允許經(jīng)理和高級員工以個人勞動頂身股。身股，也稱人力股，俗稱“頂生意”，與銀股相對。身股是經(jīng)理人等以人力所頂?shù)墓煞荩唤汇y兩，但與股東們投資的銀股一樣，享有同等分紅的權(quán)利。不論是經(jīng)理人員還是一般員工，都可以根據(jù)其表現(xiàn)和對資本貢獻的大小頂一定的股份。銀股所有者，對商號或票號的盈虧享有永久利益，可以父死子用、夫亡妻繼，但對商號或票號的盈虧負(fù)有無限責(zé)任。銀股可以在一定的時間內(nèi)拋出、補進或增添新的股東。身股只參加分紅，不承擔(dān)商號或票號的虧賠責(zé)任。

山西商號的員工身股是有起點與上限的。在很長時間內(nèi)，身股的起點為1匣，上限為10厘即1股，俗稱“一俸”或全份。頂1股者，多限于企業(yè)的總經(jīng)理和副總經(jīng)理等高級管理者。凡商號員工頂身股者，一般須在號內(nèi)工作達三個賬期的時間，工作勤奮，無有過失，才由經(jīng)理向股東推薦，經(jīng)各股東認(rèn)可，將姓名、所頂身股數(shù)額載入“萬金賬”后，才算正式頂上身股。員工頂身股最初不過一二匣，優(yōu)秀員工的身股以后每遇賬期可增一二厘，增至一股(全份)為止。每屆賬期結(jié)束，根據(jù)贏利多寡，股東的銀股與員工身股共同參與紅利分配。票號對頂身股人員，每逢3年(或4年)的一個賬期結(jié)算時還要進行一次賞罰，工作較好的酌加頂身股1厘，優(yōu)秀者加2厘；日常表現(xiàn)較差者，不但不增加身股，還要降職處分。頂身股者死后，各商號、票號一般仍給定優(yōu)惠，即在一定時間內(nèi)照舊參加分紅，稱“故身股”，這種優(yōu)惠期根據(jù)頂身股者生前所擔(dān)任的職責(zé)不同，可分別享受2～8年的紅利。如有特殊貢獻者，還可延長分紅期。

勤勞樸實的晉商，憑借信用之道，從貨通天下到匯通天下，為平民提供金融服務(wù)，為工商業(yè)者提供資金支持，開展匯兌業(yè)務(wù)，降低遠距離交易的風(fēng)險，在中華五千年的歷史上留下了光輝的一筆。其經(jīng)營謀略至今都令我們嘆為觀止。尤其是晉商的東掌合作，銀股身股股份合作、更為現(xiàn)代企業(yè)管理提供了良好的經(jīng)驗。

三、頂身股制對人力資本會計的啟示

(一)人力資本產(chǎn)權(quán)化，股東與經(jīng)營者的關(guān)系由受托向合作關(guān)系轉(zhuǎn)變

通過對人力資本的開發(fā)，可以改善和提高人力資源的價值。般來說，人力資源在其使用年限內(nèi)，其價值是不斷增值的。人力資源的使用價值是可以累積的，這就意味著這種資本也應(yīng)該像其他投入資本一樣能使企業(yè)得到投資回報。人力資本會計除了計量企業(yè)對人力資本的投八之外，更注重的是人力資本對企業(yè)可能帶來的未來收益。因此，傳統(tǒng)的歷史成本計量在此就顯得無能為力了，我們需要采用現(xiàn)值的方法對人力資本進行衡量。在這里，頂身股制給了我們極大的啟示。晉商商號的頂身股制實際上是人力資本產(chǎn)權(quán)化管理的制度安排。人力資本產(chǎn)權(quán)化后，資本投入者“股東”與經(jīng)營者的關(guān)系不再是委托關(guān)系，而是合作關(guān)系。

股東們之所以愿意把一部分或一半以上利潤讓渡給部分員工，是因為股東們還可以獲得更長遠、更多的利潤，以利潤贏利潤，股東們也非常情愿。“頂身股”不論對已頂上身股的員工或沒有項上身股的員工，都具有誘惑力、推動力和凝聚力，其核心在于員工頂身股份額和分紅數(shù)額都是在不斷增加的。頂上身股者希望身股份額能持續(xù)增加，沒有頂上身股者企盼著未來某一年能頂上身股，以此來推動 或激勵著員工的進取精神。從委托的角度來看，晉商的頂身股制有效地避免了逆向選擇和道德風(fēng)險問題。

企業(yè)人力資本的產(chǎn)權(quán)化使經(jīng)理人員和高級員工成為企業(yè)現(xiàn)實的所有者，企業(yè)現(xiàn)在和未來的繁榮、成長都會給他們帶來一定的收益，而企業(yè)的任何挫折、不利同樣會給他們帶來一定的損失。因此，在商號的治理結(jié)構(gòu)中，企業(yè)經(jīng)營者具有了雙重身份，他們既是企業(yè)的所有者又是企業(yè)的經(jīng)營者。作為企業(yè)所有者，無論是人力資本所有者還是非人力資本所有者，其利益是一致的。他們所享有的剩余收益的高低完全取決于企業(yè)剩余的多少，企業(yè)長久、穩(wěn)定的發(fā)展和繁榮才能給所有者帶來長期的利益。任何有損非人力資本所有者利益的決策行為，最終都會損害人力資本所有者自身的利益。因此，經(jīng)營者在進行經(jīng)營決策時將會從企業(yè)的長遠發(fā)展考慮，從維護所有者的利益出發(fā)，既避免了經(jīng)營者的短期行為傾向，又克服了經(jīng)營者侵犯所有者利益的敗德行為。內(nèi)部人與外部人利益的高度一致，有效地解決了傳統(tǒng)治理結(jié)構(gòu)中的問題，降低了成本。

(二)頂身股制對現(xiàn)代企業(yè)“員工持股計劃”的完善

篇（2）

[中圖分類號]G122 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經(jīng)變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經(jīng)變故事分列在說法圖兩側(cè)，以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題，說明所畫內(nèi)容。《報父母恩重經(jīng)變》是國內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀(jì)年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來。其內(nèi)容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們?nèi)コ廾痢a貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應(yīng)奉行這種法教，造作福田。

佛教認(rèn)為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導(dǎo)眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實教化意義。

儒家認(rèn)為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話：“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。

在以儒家文化為主導(dǎo)的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對于自身生命的關(guān)懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養(yǎng)父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。

儒家認(rèn)為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父。”“父子之道，天性。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務(wù)的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經(jīng)》，就極力宣揚應(yīng)該全力報父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典，中土僧人只好通過偽造經(jīng)典來闡釋孝道學(xué)說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道。《父母恩重經(jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達到了一致。

佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產(chǎn)生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動和調(diào)適結(jié)果，關(guān)系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認(rèn)識，于是開始變通，結(jié)合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學(xué)說，盡力爭取統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。

佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權(quán)的支持。魏晉南北朝時期的統(tǒng)治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊。”面對如此現(xiàn)實的強硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應(yīng)者，當(dāng)存奉其道。如其無實，皆悉焚之。’”意即如果佛教宣揚的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之。《易》稱積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)。”這才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。

《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，與當(dāng)時的文化政策有著密切的關(guān)系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經(jīng)》的提倡直接關(guān)聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強了提倡力度，其中最突出的則是對儒學(xué)和道教的偏重，對《孝經(jīng)》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教義是無我、無常，認(rèn)為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。

當(dāng)佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調(diào)整，以適應(yīng)當(dāng)時的統(tǒng)治需要。《父母恩重經(jīng)》宣揚的子女應(yīng)該踐行孝道、回報父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調(diào)和與儒學(xué)思想的矛盾、努力融入中國文化的產(chǎn)物。《父母恩重經(jīng)》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內(nèi)容是莊嚴(yán)的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位。總之，《父母恩重經(jīng)》的產(chǎn)生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典，是佛教中國化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。

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篇（3）

其實，去年春末我在渝拜晤李教授，曾獲贈一本其父親的畫冊，印象中有人物的白描速寫和山水，并得知教授自己也畫畫。這大概是我第一次聽聞李教授也是畫畫的，而且也正在畫畫。既然大博導(dǎo)都這么講了，那他的畫作一定是不同凡響，我對李教授的預(yù)期就是這樣的。這兩天，又陸續(xù)看到了李教授要展覽的畫作，果然是不同凡響，而且超出了我的想象。我基本上是沒理由地相信教授一定會有好畫的，但要我講看到的這些畫好在哪里，我卻有點“著急”：一是沒能看到原作，二是知識貯備不足。所以，不妨大而化之，以我所謂的“李立新現(xiàn)象”，來談?wù)劗?dāng)代文人畫的問題。

中國古代繪畫，崇尚以書入畫或者說以書法作為繪畫的重要技術(shù)保證，因此文人畫大興，尤其山水畫成為了主流，形成了重筆墨的傳統(tǒng)特色，也方便了文人們的雅好甚至轉(zhuǎn)型。文人而為畫家，從揚州八怪到海上畫派，漸成規(guī)模。文人畫畫，既能展示自己的文化修養(yǎng)，又能解決經(jīng)濟問題，何樂而不為。延至今日，照理說，時代變了，筆墨也當(dāng)變化。可事實是，時代變了，筆墨卻慢慢丟失了。進入現(xiàn)代，原先的文人慢慢擴展到知識分子群體特別是博導(dǎo)碩導(dǎo)們。過去的文人基本上是書法最好的那批人，所以能以書入畫、筆墨自足而完備。而現(xiàn)代的知識分子們，基本上沒有傳統(tǒng)書法氛圍了，書法沒有了，不能以書入畫了，“畫里的筆墨去哪里找”成為最大的困惑。去畫里的“形”中去找：這大概是以吳冠中先生為代表的新一代畫人給出的新答案。因為吳先生認(rèn)為不與畫面之形結(jié)合的筆墨就是“零”筆墨，否認(rèn)筆墨獨立價值的同時認(rèn)為新的筆墨必須與畫面之形共生。這樣，傳統(tǒng)重“境”之筆墨仿佛在規(guī)模上要讓位于現(xiàn)代重“景”之水墨，以突出眼球所能。李教授的畫，簡而言之是“畫房子”，畫現(xiàn)實中的房子，尤其是畫域外的房子，當(dāng)然是一種“景”。

這讓我聯(lián)想到了傅抱石畫的東歐風(fēng)景系列中的房子、吳冠中江南的房子，以及楊明義的房子、林容生的房子、黃格勝的房子……，這些都可以是非常風(fēng)景化的房子。但傅抱石讓風(fēng)景趨向于山水化，林容生也縮小房子的規(guī)模和比例，目的也是強化山水化。因為山水可以有獨立的筆墨，而風(fēng)景的筆墨容易束縛于形中。黃賓虹的山水畫中點景的各種符號化房子甚至歪歪斜斜的，但反而能充分筆墨化，所以沒人去深究那些房子應(yīng)該來源于現(xiàn)實中的何處。而李立新教授的房子則是“裸露”的，明確存在于現(xiàn)實中某處的，甚至仿佛有意是為了畫房子而畫房子。如果按照山水畫的表面標(biāo)準(zhǔn)來看，那一定是風(fēng)景畫；甚至按照風(fēng)景畫的表面標(biāo)準(zhǔn)來看，那也許就是建筑畫了。但是，我認(rèn)為李教授硬是在裸露的房子中畫出了筆墨，在“景”中逼出了“境”，既大膽又高明！雖然，李教授的這批畫也有很多是有山、石、樹、水的，但我最喜愛的就是這些房子，尤其是那些裸露的房子，并愿意把這種獨特的風(fēng)格展示稱之為“李立新現(xiàn)象”。

當(dāng)然，我更愿意將“李立新現(xiàn)象”擴展開來講，即搞理論的專家畫畫的問題。這在西方從來不是個問題，因為他們把二者分得很開。但在中國藝術(shù)界尤其書畫界，越來越成為一個嚴(yán)肅的問題甚至高級的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。自從傅抱石、黃賓虹在畫壇上凌空撼世后，這個現(xiàn)象開始復(fù)雜起來，因為我們都不愿意錯過我們這個時代的傅抱石、黃賓虹。曾經(jīng)在徐悲鴻眼中，傅抱石和黃賓虹都是搞理論的，所以他請傅抱石在中央大學(xué)教理論、兩次邀請黃賓虹北上北平藝專教授理論并成行一次。但就以最后繪畫的水平和影響而言，傅、黃這二位在徐悲鴻眼中的理論家其創(chuàng)作成就甚至已超過徐悲鴻。當(dāng)然，大理論家成為大畫家，才更有挖掘價值。記得十年前我隨朋友去美術(shù)史家陳傳席的家，聊著聊著，他把一大疊畫拿了出來，都是他自己畫的。后來在十竹齋里看到他的畫，標(biāo)價已然不菲。李立新教授畫畫，太過低調(diào)，我認(rèn)識他十幾年了，才第一次見其崢嶸。而且他是藝術(shù)設(shè)計界的著名學(xué)者，尤其在設(shè)計史上著作等身。以此身份作畫，跨界更加明顯。看李教授的畫，有時覺得清新好玩，有時又讓人肅然起敬，我愿意認(rèn)為畫畫對于他而言，本來就是既好玩又很正經(jīng)的事。當(dāng)我看著賓虹先生數(shù)百萬字的文稿全集，品味他捐給浙江博物院5000 幅畫作中的某一幅時，每每會發(fā)出感嘆。“書為心力血”，畫畫何嘗不是？愿世人能借著李立新教授的畫認(rèn)識他的書，或借著他的書而讀懂他的畫。真的是字字珠璣、筆筆顯靈。此次畫展，李教授有意小規(guī)模，但“李立新現(xiàn)象”卻已徐徐拉開帷幕……

李教授是早我兩年畢業(yè)的同門博士師兄，其在學(xué)術(shù)上的成就早就讓我佩服，加上性格和機緣，我和他私交不錯。本人算是專攻書畫，于文人山水有偏愛，但也只能東一筆西一筆地畫點殘山剩水，感覺在李師兄的大作面前，就像散兵游勇遇到了正規(guī)軍。羨慕其整飭之美，但也只能是徒生羨慕而已了。

二

理論家為何能畫畫、為何能畫好畫甚至畫出大師級別的畫？那該如何來說透呢！先來看看中國畫家群體的歷史構(gòu)成。中國歷史上本來就有兩大類畫家：一類是自上而下的文人畫家即業(yè)余畫家，粗略講占畫家總量的十分之一吧，卻占據(jù)美術(shù)史主流、有名號的美術(shù)史的主流。尤其北宋以降，文人經(jīng)科舉考試當(dāng)官漸成規(guī)模，文人畫也開始被提倡開來。從性質(zhì)上看此后的文人畫家就是理論型的畫家。然其理論尚非藝術(shù)體系的理論即藝術(shù)理論，因為孔夫子有所謂“志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝”，所以十年寒窗苦苦背書主要還是那些準(zhǔn)備科舉考試的四書五經(jīng)，即“道”“德”“仁”等大道理論，而非游藝之小道。這些文人們經(jīng)背書洗腦而逐漸地掌握了一套系統(tǒng)的儒道理論，這是毫無疑問的。所以說文人們首先都是能頭頭是道、講大道理的理論家，反映在藝術(shù)領(lǐng)域及繪畫里，他們就是要充分體現(xiàn)這套理論即觀念優(yōu)勢，高蹈馳譽、雅意在心，雅即上流也，太執(zhí)著于技法反而成不齒，游戲筆墨才能自出機樞。這樣看來，理論家（泛理論）能畫畫、甚至主導(dǎo)繪畫潮流，文人們早開了千年之先河了。但因為這種泛理論的前提，所以文人畫家的種種風(fēng)范不免落下空泛的詬病；另一類則是自下而上的專業(yè)畫家即無名畫家，大概占畫家總量的十分之九吧，包括眾多不斷經(jīng)考古發(fā)現(xiàn)的藝術(shù)品及畫作，敦煌壁畫也好，永樂宮壁畫也好，以及諸如年畫、剪紙等，十有八九出自這類畫家之手。但這些無論是宮廷畫家、宗教畫家還是民間畫家們均名聲不著甚至寂寂無名，大概因為“技近乎道”能達到的總是小道，與經(jīng)國文人大道相比不值一談，且屢屢難逃畫匠之譏、俗骨之議，俗即下等也，故不被過去的美術(shù)史所承認(rèn)和重視。今天，時過境遷，繪畫格局與古代已大大不同，但雅俗之辯同樣存在。如今藝術(shù)界百花齊放，通俗文化已深入人心，但我們也期待真正的藝術(shù)理論家（而非泛理論）能畫畫，創(chuàng)造充實而鮮活的藝術(shù)形象來展現(xiàn)我們時代的風(fēng)采。

依前所言，石濤是一個偉大的理論家，但同時，他又是中國畫史上少見的大畫家，因此，石濤所代表的理論與實踐兼善的高度及標(biāo)桿，是很多人所向往的。但是，現(xiàn)代的理論家而為畫家，又能具體分出許多具體的層面和形態(tài)。

現(xiàn)代最先出現(xiàn)的是史論型的畫家，最具代表性的就是傅抱石、潘天壽等。這種類型在理論型的畫家中占有的比例較大；其次就是評論家型的畫家，這類畫家現(xiàn)在開始成長，如陳傳席、陳履生等，因為藝術(shù)批評本身要釋放部分創(chuàng)作的沖動和能量，故這種類型的畫家大概以細(xì)水長流的方式寄予畫壇。況且今天的美術(shù)批評已經(jīng)擴展為藝術(shù)批評，并進一步擴大為文藝批評，新成立中國文藝評論家協(xié)會就是一個很重要的舉措。批評家的繪畫視野，同樣值得我們期待；最后的也是我們最期盼的，就是理論（原理）型的畫家，因為占據(jù)著理論層面的最高層，故其創(chuàng)作能達到一種新高度，而且往往是原創(chuàng)型的。黃賓虹先生以太極陰陽畫理統(tǒng)領(lǐng)筆墨，儼然是畫壇中的哲圣。可惜太極陰陽之理太過陳舊，且缺乏理論體系上的創(chuàng)造性，故畫作雖筆墨精良集大成，其創(chuàng)作在形態(tài)上還是缺乏原創(chuàng)精神。而原理型的畫家之難，不僅是局部的各類別藝術(shù)的理論與總體的藝術(shù)學(xué)理論很難兼通，就算能夠兼通，其難還更在于要在史論之功夫、批評之膽量基礎(chǔ)上，有充足的余力能開辟原“理”之高遠境界，對應(yīng)到其繪畫創(chuàng)作，就是不光要有基本的技法錘煉，還要有掌控整體的創(chuàng)作能力，最重要的，要有“原創(chuàng)”的與時俱進、功成名就。

目前的畫壇形勢，許多畫畫的本身就是教授，尤其是大量的博士隊伍開始畫畫，成為畫壇尤其中國畫壇的顯著現(xiàn)象。一般而言，我們這個時代的博士之身份類似于古代之文人，大致是可以的，因此，今后會出現(xiàn)越來越多的博士畫家群體、新文人畫隊伍，而且在這樣的群體和隊伍中，完全可以出現(xiàn)開時代的大畫家。

李立新

篇（4）

以教師為中心的教學(xué)模式有三個基本特征：一是以教學(xué)目的、教學(xué)任務(wù)為重點，輕視能力、技術(shù)和創(chuàng)新意識的培養(yǎng)。二是以研究教材為主，以知識結(jié)構(gòu)為重點。三是課堂教學(xué)中教師是“演員”，而學(xué)生扮演的是“觀眾”。21世紀(jì)的高等教育，在教學(xué)方法上要有所突破，首先要轉(zhuǎn)變觀念，思想觀念的更新與轉(zhuǎn)變將為教育改革提供一個全新的視野。顯而易見，這種教學(xué)模式不能給學(xué)生創(chuàng)造積極學(xué)習(xí)的機會，不能充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，其弊端是很大的。我們應(yīng)該大膽借鑒發(fā)達國家先進的經(jīng)驗，真正做到課堂教學(xué)以學(xué)生為主體，學(xué)生學(xué)習(xí)自主化。在教師的指導(dǎo)下，要求學(xué)生主動思考，解決問題，把課堂教學(xué)效率作為課改的主要問題，那種填鴨式的、以教師為中心的教學(xué)方式已經(jīng)遠遠落伍了，我們應(yīng)該向課堂教學(xué)要質(zhì)量，向課堂教學(xué)要效率。授人以魚不如授人以漁，在實現(xiàn)“授”與“受”統(tǒng)一的同時，培養(yǎng)學(xué)生的自主創(chuàng)新能力、學(xué)習(xí)能力。新世紀(jì)的化工原理應(yīng)是化工類本科生所需要的基本知識、基本技能、基本工具。融“教、學(xué)、做”一體的教學(xué)模式，使知識傳授與學(xué)生自身緊密結(jié)合在了一起，在教學(xué)過程應(yīng)該“一突三轉(zhuǎn)”：突出學(xué)生在學(xué)習(xí)中的主體地位，由純粹接受知識向接受與探索相結(jié)合轉(zhuǎn)變；由培養(yǎng)知識型人才向培養(yǎng)智能型人才轉(zhuǎn)變；由“學(xué)會”為主向“會學(xué)、會想、會用”轉(zhuǎn)變。

化工原理教學(xué)現(xiàn)代化

《化工原理》由于涉及眾多化工設(shè)備結(jié)構(gòu)、復(fù)雜的操作原理及流程、大量的工程計算等內(nèi)容，僅僅采用傳統(tǒng)教科書+黑板的教學(xué)模式，很難使學(xué)生剛更加深入地了解自己所學(xué)的內(nèi)容，面向21世紀(jì)的化工原理課程要在學(xué)時數(shù)大大壓縮的情況下講授比原來知識多得多的知識量，就必須提高知識傳授的效率，現(xiàn)代手段的使用是當(dāng)務(wù)之急。

從這個意義上講，教學(xué)內(nèi)容與課程體系改革的有效性，在很大程度上取決于教學(xué)手段的現(xiàn)代化。隨著科技的迅猛發(fā)展和計算機的廣泛普及，為我們提供了多媒體現(xiàn)代化這一教學(xué)手段。多媒體集圖文聲像于一身，以其多維化的表現(xiàn)形式，為化工原理課堂與實驗教學(xué)提供了新的教學(xué)方法。利用多媒體教學(xué)可以精確做圖，進行過程分析，并能多次重復(fù)再現(xiàn)整個分析過程，節(jié)省的時間可用來擴大授課的信息量，解決了因?qū)W時減少而內(nèi)容保持不變的矛盾，效果顯著。將理論教學(xué)、技能訓(xùn)練、計算機應(yīng)用融合起來，這種現(xiàn)代化的教學(xué)方法可培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神和自主學(xué)習(xí)的能力，必將在21世紀(jì)化工原理教學(xué)中采用。將多媒體技術(shù)融于計算機輔助教學(xué)中，動靜結(jié)合，聲情融匯的模擬化工過程，改變了傳統(tǒng)的教師滿黑板推導(dǎo)公式、書寫、浪費大量時間的教學(xué)方式，而多媒體教學(xué)，能形象生動地展現(xiàn)化工單元操作的動態(tài)過程，改善了課堂氛圍，提高了教學(xué)質(zhì)量和效率。改進教學(xué)方法，提高教學(xué)效率，利用多媒體教學(xué)這也是解決教學(xué)時學(xué)生只停留在書本上而不能與實際聯(lián)系起來的矛盾的一個重要舉措。我們現(xiàn)在采用各類設(shè)備軟件，包括靜態(tài)、動態(tài)的軟件，也包括參數(shù)選取軟件。

對于設(shè)備構(gòu)造及運作，通過軟件即可一目了然，從而可大大減少課堂抽象講解設(shè)備的時間。在大量介紹新設(shè)備、新工藝的同時，最大限度地開拓學(xué)生的知識面。

改革考試方式和內(nèi)容，全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)

傳統(tǒng)的考核方式已顯然不適，因此我們摸索出了一套新的考核模式。對于那些在生產(chǎn)實際中應(yīng)用廣泛的內(nèi)容，比如吸收部分。我們組織了現(xiàn)場實習(xí)，進行分組考核的方式來完成這一課時。為實現(xiàn)融“教、學(xué)、做”一體的互動，凸顯學(xué)生職業(yè)能力的培養(yǎng)，把上課的場所設(shè)在了實訓(xùn)車間，并且全程開放，比如講到化工原理的吸收塔部分時，可以聯(lián)系當(dāng)?shù)氐钠髽I(yè)，讓學(xué)生進行實地的訓(xùn)練，加深他們對吸收塔的了解，把班上人員分成若干組，每組約10人，分別赴不同崗位，如填料塔部分、吸收部分、精餾部分等等，自主完成相關(guān)知識獲取、計劃制定、計劃實施、計劃控制，使學(xué)生在整個過程中建立一套完善的認(rèn)知—理解—驗證—應(yīng)用等知識學(xué)習(xí)和應(yīng)用機制。每天開次小會，由每一個人簡單談一下自己今天的收獲與感想，在考試的分工上，教師作為總裁判長，統(tǒng)一分配調(diào)度，考試內(nèi)容與所在地方的知識有關(guān)，并且還包括有學(xué)習(xí)態(tài)度、崗位紀(jì)律遵守情況、崗位職責(zé)認(rèn)知程度、任務(wù)完成進度、協(xié)作程度、知識綜合運用能力等，進行一次簡單的考試，待知識掌握得差不多的時候小組間再進行互換，持續(xù)一星期，最后再進行一次考試，綜合成績即為本次的總成績，并計入本學(xué)期考試成績中。這樣大大誘發(fā)了學(xué)生的成就動機，學(xué)生在好奇中求知，在興趣中學(xué)習(xí)，使知識能力和職業(yè)上崗能力得到同步、協(xié)調(diào)、綜合發(fā)展。

師資隊伍的建設(shè)

篇（5）

中圖分類號：G127 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1001-828X（2013）10-0-01

公共文化是文化的一種特殊范疇，它以具有公共性的設(shè)施活動為基礎(chǔ)，既具有表層文化所體現(xiàn)出來的物質(zhì)形態(tài)，又具有隱含其中的深層次的精神內(nèi)涵和人文意蘊。[1]而農(nóng)村公共文化服務(wù)就是面向農(nóng)村的公共文化服務(wù)以及與之相關(guān)的制度安排，從新公共服務(wù)的視角來看，農(nóng)村公共文化服務(wù)的提供主體和服務(wù)對象、基礎(chǔ)設(shè)施、文化產(chǎn)品和服務(wù)的供給以及文化發(fā)展政策將是理論探討的重點。從新農(nóng)村建設(shè)的視角來看，有關(guān)農(nóng)村公共文化發(fā)展的議題應(yīng)當(dāng)被置于社會文明進程和人的全面發(fā)展的背景之中。

一、農(nóng)村公共文化服務(wù)的理論維度

首先，基于對新公共管理理論的反思，新公共服務(wù)試圖將管理的視角逐漸轉(zhuǎn)變到對管理乃至社會發(fā)展的根本價值的關(guān)注上來，呼喚公共行政的轉(zhuǎn)向，并倡導(dǎo)服務(wù)的價值和實質(zhì)的正義。[2]在公共文化服務(wù)中，政府應(yīng)當(dāng)將公平、民主和服務(wù)的最大的滿意度作為公共文化管理的目標(biāo)追求。政府應(yīng)當(dāng)通過各種渠道和信息來了解公民的需求，以提高管理公共文化事務(wù)的效率，并通過互動的模式來鼓勵市民積極發(fā)表自己的看法和意見。在此對話與協(xié)商的基礎(chǔ)上，建立與公眾的長期的溝通，形成多樣化的文化需求結(jié)構(gòu)，以設(shè)計和提供理想的文化產(chǎn)品或服務(wù)。

其次，新農(nóng)村建設(shè)理論將成為農(nóng)村公共文化服務(wù)發(fā)展的全新理論框架。在加快完善社會主義市場經(jīng)濟體制的時代，致力于構(gòu)建和諧社會，以確保經(jīng)濟全球化進程以及國家經(jīng)濟安全，是當(dāng)今中國所面對的經(jīng)濟和社會發(fā)展的主題。在此背景下，認(rèn)識和理解新農(nóng)村建設(shè)的意義，才能更好地理解農(nóng)村公共文化服務(wù)發(fā)展的戰(zhàn)略現(xiàn)實。一方面，基于對中國的基本國情和當(dāng)今經(jīng)濟和社會發(fā)展基本實踐的認(rèn)識，我們可以看出，和諧社會背景下的新農(nóng)村建設(shè)是一種理論創(chuàng)新，是在實踐層面反映了客觀需求。這是因為和諧社會取決于農(nóng)村社會層面的良性協(xié)調(diào)。從過去到現(xiàn)在，尤其是目前存在的有關(guān)農(nóng)民群體的深刻問題已成為和諧社會建設(shè)中的所要面對的關(guān)鍵議題。另一方面，在社會發(fā)展中，城市居民和農(nóng)村居民以及不同地區(qū)的農(nóng)村居民應(yīng)當(dāng)享有平等的權(quán)利。農(nóng)村居民應(yīng)當(dāng)在更為廣泛的公眾參與中影響決策的制定，以便能最大限度的消除由失衡引起的社會問題，這也是現(xiàn)代的文明社會建構(gòu)的基本追求。

二、農(nóng)村公共文化服務(wù)的價值維度

首先，公益性是公共文化服務(wù)的基本特征。農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的公益性取決于農(nóng)民的文化權(quán)利，同時，農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的公益性也取決于公共文化服務(wù)的巨大的“外部性”收益以及由此帶來的市場失靈。此外，從我國農(nóng)村的實際情況來看，我國是一個典型的城鄉(xiāng)社會，農(nóng)村人口占多數(shù)，而且城鄉(xiāng)發(fā)展不均衡。相對而言，農(nóng)村的生產(chǎn)和生活條件較為落后，農(nóng)村居民的收入水平較低。農(nóng)村居民無法通過市場環(huán)境來滿足其文化需求，他們更希望政府提供更多的公益性的文化服務(wù)。

其次，從公民權(quán)利來看，作為農(nóng)民的基本人權(quán)的重要組成部分，農(nóng)民的公共文化權(quán)利必須被同等對待。由政府提供的公共文化服務(wù)應(yīng)當(dāng)均衡的為整個社會所享有，這意味著每個農(nóng)村社區(qū)的居民都應(yīng)同其他社區(qū)的成員一樣，對于公共文化資源有同樣的享用機會，并獲得優(yōu)質(zhì)的服務(wù)。因此，考慮到不同社會群體、不同地區(qū)群眾的需求，政府在制定公共文化發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃、配置公共文化資源、建設(shè)公共文化設(shè)施、提供公共文化產(chǎn)品和服務(wù)時，應(yīng)當(dāng)著力思考農(nóng)村社會的根本現(xiàn)實和問題，這樣才能不斷的打破城鄉(xiāng)之間在經(jīng)濟社會發(fā)展和政府行政中存在的差別和不均衡的問題，也只有這樣，才能真正實現(xiàn)農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的公平性，而這也正是農(nóng)村公共文化服務(wù)的突破口與難點所在。

三、農(nóng)村公共文化服務(wù)的實踐構(gòu)想

（一）農(nóng)村公共文化服務(wù)的戰(zhàn)略性

在經(jīng)濟全球化的背景下，農(nóng)業(yè)國際化和市場化的競爭日益激烈，新農(nóng)村建設(shè)以及農(nóng)村的公共服務(wù)對于農(nóng)村社會的全面發(fā)展以及縮小城鄉(xiāng)差距具有戰(zhàn)略的價值和意義在此戰(zhàn)略背景下，農(nóng)村公共文化服務(wù)體系的良性、健康發(fā)展將有利于農(nóng)村地區(qū)的整體發(fā)展，而且隨著農(nóng)村經(jīng)濟社會的全面發(fā)展和農(nóng)民生活水平的提高，農(nóng)民對公共文化服務(wù)的需求也會不斷上升，這將在很大程度上促進政府及農(nóng)民的主體責(zé)任和角色的轉(zhuǎn)變。

然而，就農(nóng)村公共文化發(fā)展來說，考慮到文化發(fā)展的特殊性和農(nóng)村社會發(fā)展的歷史性，以政府為主導(dǎo)的多元主體在公共文化服務(wù)體系的建設(shè)中將可能面對更多的困難，需要更多的資源投入和政策支持，其建設(shè)應(yīng)當(dāng)從戰(zhàn)略的視角進行統(tǒng)籌和規(guī)劃。

（二）農(nóng)村公共文化服務(wù)中的政府職能

在新公共服務(wù)理論下，政府必須把公民置于首要和中心的位置，及時了解并響應(yīng)公民需求。與此同時，政府提供公共服務(wù)的數(shù)量、質(zhì)量、結(jié)構(gòu)，以及公共服務(wù)的方式、評價和判斷標(biāo)準(zhǔn)等，不是由政府自己來決定，而是應(yīng)當(dāng)由公民來決定。正如新公共管理的主要倡導(dǎo)者登哈特夫婦所強調(diào)的：“公務(wù)員越來越重要的作用就在于幫助公民表達和實現(xiàn)他們的共同利益，而非試圖在新的方向上控制和駕馭社會。”[3]在此語境下，公共利益就應(yīng)當(dāng)是政府職能發(fā)揮作用的出發(fā)點和歸屬點，政府行政的最高行動準(zhǔn)則就應(yīng)當(dāng)是服務(wù)于公眾。因而，在農(nóng)村公共文化服務(wù)中，以公民為中心、為公民服務(wù)也就成了政府職能的主要取向，政府應(yīng)當(dāng)樹立前瞻性的服務(wù)理念，建立和完善合理的公共文化服務(wù)體系，以確保高效有序地提供公共文化服務(wù)。

參考文獻：

[1]陳亮.論公共文化的基本特性[J].山東行政學(xué)院山東省經(jīng)濟管理干部學(xué)院學(xué)報，2005（06）：120.

篇（6）

關(guān)鍵詞:儒家思想 中國傳統(tǒng)體育 文化

中圖分類號:G80-05 文獻標(biāo)識碼:A

儒家思想是中國最為重要的傳統(tǒng)文化,儒家學(xué)派對中國、東亞乃至全世界都產(chǎn)生過或多或少的影響。在數(shù)千年體育文化發(fā)展史里,中國的儒家文化思想,在傳統(tǒng)文化和思想中占絕對的統(tǒng)治地位,同時儒家的文化思想對我國現(xiàn)代的、特別是中國傳統(tǒng)體育文化發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響。現(xiàn)代體育文化的現(xiàn)狀,是儒家思想在我國體育文化圈內(nèi)的一個現(xiàn)實的、根源性的集中反映。儒家思想對中國傳統(tǒng)體育文化和體育行為都有著根本性的影響,從而使得中國傳統(tǒng)體育與西方體育都有著各自的發(fā)展方向,中國傳統(tǒng)體育逐步在體育思想、體育價值取向和體育體系等方面形成了具有自己鮮明特色的中國傳統(tǒng)體育文化。

一 禮、仁思想與傳統(tǒng)體育文化

儒家學(xué)說的理論核心是禮與仁。禮是一種正統(tǒng)的社會行為規(guī)范,“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社會身份行事。這也是當(dāng)時人們進行社會活動和社會交往所遵循的通用規(guī)范。仁,就是愛他人,愛自己認(rèn)為應(yīng)當(dāng)愛的人。由于過分拘泥于“禮”,中國傳統(tǒng)體育文化在其逐漸發(fā)展的過程中,體育的競技性特征被慢慢消磨掉了。正如《禮記?射義》中所說:“古者諸侯之射也,必先行燕禮,卿大夫士之射也,必先行鄉(xiāng)飲酒之禮,故燕禮者,所以明君臣之義也,鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長幼之序也。”這里禮射被當(dāng)成了實踐仁與禮的手段和方法,僅僅是為了“明君臣之義”和“明長幼之序”,禮射的最終目的不是培養(yǎng)人的體育競爭精神意識,而只是用以維護禮教和等級倫理秩序。

在禮所容許的范圍內(nèi),中國傳統(tǒng)體育文化也有自己的發(fā)展。如在體育文化里,沒有、怪異和粗野的運動,沒有危險、野蠻的體育項目。運動的參與者都懂得遵守規(guī)則,合理競爭,實現(xiàn)了“禮”在“藝”先。再如孔子在談到射箭時說,比賽的目的是提高技藝,鍛煉身體,只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外,都要求要加強友誼,比賽雙方要互相尊重,講究禮節(jié)、禮貌。這些思想在當(dāng)今仍是可貴的體育文化思想。

在傳統(tǒng)的社會文化環(huán)境中,體育競爭所需的最基本的社會環(huán)境是欠缺的。其實在體育活動中所進行的競爭是相當(dāng)激烈的,有時甚至?xí)l(fā)生野蠻的碰撞與沖突,這與儒家學(xué)說所宣揚的“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”的倫理道德及等級秩序不相融合,是對封建禮教的挑戰(zhàn)。在儒家思想觀念中,仁是有條件的,超過和違背了禮的仁是不允許的。儒家思想中的這種禮與仁,是為了維護封建統(tǒng)治,從根本上是壓制人的個性發(fā)展的,個人的獨立人格、人的自尊自愛往往得不到尊重和社會的保護,更多的是強調(diào)個人的服從,這是對人創(chuàng)造精神的一種壓抑。其實,體育就是要讓每個參與其中的個體充分地展現(xiàn)自己,養(yǎng)成自己的獨立人格,用一種永不服輸?shù)木?力爭上游,并且在這一過程中培養(yǎng)自己的創(chuàng)新能力,改進技術(shù),推動競技項目的發(fā)展,這和儒家思想追求的禮和仁是有很大沖突的。

二 中庸思想與傳統(tǒng)體育文化

體育運動發(fā)展的根本在于競爭。無論什么類型的體育運動都充滿了競爭精神。但儒家思想提倡中庸,忽視競爭,與發(fā)展體育運動的精神相沖突。中庸所崇尚的是顏回式的準(zhǔn)苦行僧般的道德生活模式,強調(diào)如何協(xié)調(diào)宗法人際關(guān)系的協(xié)調(diào)性道德,而不是提倡個人積極向上的進取創(chuàng)新精神。中庸之道強調(diào)無原則的調(diào)和,安于現(xiàn)狀,不為人先,嚴(yán)重制約了人的個性發(fā)展和自我意識的伸張,同時也泯滅了人們在體育運動中的創(chuàng)造力和競爭意識,結(jié)果導(dǎo)致中國傳統(tǒng)體育文化發(fā)展緩慢、缺乏生機。

中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想導(dǎo)致了中國傳統(tǒng)體育安于現(xiàn)狀,不思進取,從而缺乏體育特有的競爭精神,造成中國傳統(tǒng)體育文化難于順利發(fā)展。中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進行自我修養(yǎng)、自我教育,把自已培養(yǎng)成為具有理想人格,高度文明,達到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,萬物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影響下,和諧成為中國傳統(tǒng)體育文化追求的最高境界,個體和諧、天人和諧,逐步形成了君子之爭以和為貴的倫理型體育文化,從而在一定程度上壓抑了競爭、對抗和有劇烈身體運動的項目在中國傳統(tǒng)體育方面的發(fā)展。在和諧觀點指導(dǎo)下,中庸思想講究人與人的友善,追求人體與自然的統(tǒng)一,強調(diào)人是宇宙的一部分,反對人與人的對抗,反對人對自然的獨立,挑戰(zhàn)和對抗,而強調(diào)二者的對立統(tǒng)一,逐步形成了中國特有的體育文化體系。

三 天人合一思想與傳統(tǒng)體育文化

天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界與人類之間存在一種統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系。受儒家天人合一思想的影響,中國傳統(tǒng)體育文化表現(xiàn)出典型的對立統(tǒng)一特征,始終將人的整體和諧作為健身練習(xí)的出發(fā)點和最終追求。中國傳統(tǒng)體育把世界的兩大基本要素,即人與自然看作是一個對立統(tǒng)一體,強調(diào)天人合一;把生命的兩個主要標(biāo)志精神與軀體看成一個整體,強調(diào)神形合一。這種整體的自然觀和生命觀在中國傳統(tǒng)體育文化中表現(xiàn)得尤其明顯,在傳統(tǒng)的氣功、武術(shù)和養(yǎng)生體育活動中隨處可見。它強調(diào)人與自然的統(tǒng)一和人的心理與生理的統(tǒng)一,主張通過身體鍛煉來促進精神升華,從而實現(xiàn)理想人格的塑造。在儒家思想的影響下,我國一些以陰柔文化為特征的項目,如中國圍棋、氣功、太極拳等,都得到了廣泛傳播,逐步發(fā)展成為中國傳統(tǒng)體育的代表項目,進而傳播到東南亞各國甚至全世界,成為人們養(yǎng)生、健身、內(nèi)修和調(diào)節(jié)身心的體育活動,受到全世界的歡迎,在世界體育史中占有一席之地。

四 重文輕武與重義輕利思想

中國自古以來就是一個注重文教的國家。儒家主張禮義修身,認(rèn)為“勞心者治人,勞力者治于人”。鄙視體力活動、視體力活動為低賤之事的文化思想,進一步促使整個社會重文輕武,并貫穿于整個封建社會的歷史發(fā)展過程之中,并延續(xù)到今天。加上科舉選仕,強調(diào)文章、品德和門第出身,視武學(xué)為下品,這樣,重文輕武,蔑視體力勞動和體育運動逐步成為了當(dāng)時的社會風(fēng)氣。因此,在當(dāng)時的情況下,很少有人在體育活動上去追求實現(xiàn)自己的價值,甚至有人對自己本身精通的體育活動也不提倡。更有甚者,封建統(tǒng)治者也拋棄了文武兼?zhèn)涞倪x仕標(biāo)準(zhǔn),而以“好文學(xué),敬長上,肅政教,順鄉(xiāng)里,出入不悖”為選賢標(biāo)準(zhǔn),并要求人們以和處世,以靜修身,嚴(yán)格按儒家的倫理道德修身養(yǎng)性,把有益于人們身心健康的體育運動視為“下技末務(wù)”,主張“損人間之末務(wù),息田獵博弈之游戲”。重智力、輕體力,把強身健體、保家習(xí)武的體育運動看成“不急之末學(xué)”,為封建士大夫所鄙夷。由于封建體育文化受到儒家思想的嚴(yán)重制約,體育運動在中國封建社會遭受冷落。有益于人們身心健康的體育運動結(jié)果從人們的需要中被排擠掉,因此可以說,中國傳統(tǒng)體育文化在中國封建社會的中晚期是止步不前的,也可以說是嚴(yán)重倒退的。

中國傳統(tǒng)儒家思想是重義而輕利的,主張“行義,遠利;義重于利,義高于利”,認(rèn)為見利忘義是小人之舉。《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”這抑制了人們對個人需要的追求,把義作為一切利的前提,追求利必須是在義的允許范圍下進行的。這種“貴義賤利”的思想對我們正確處理人際間的利益關(guān)系、養(yǎng)成正確的價值觀都有很好的指導(dǎo)作用,這是積極的一面,但這種義利觀反映在中國傳統(tǒng)體育文化中,又有很大的局限性。人們在體育活動中是通過競爭追逐功利的,只受體育活動規(guī)則的約束,而不受道德倫理規(guī)范的制約,只要在規(guī)則允許的范圍內(nèi),采用各種手段和途徑都是可以被認(rèn)可的。因此,儒家思想中所宣揚的“義”就被拋棄了,就失去了存在的意義,從而“義”的原則也就失效了,這在儒家思想看來是“不義之舉”,是儒家思想所不能容許的。所以,帶有競技性的體育活動也就很難被以儒家思想為指導(dǎo)的封建家長制社會中的上層統(tǒng)治者們接受,帶有競爭性的體育活動也就難以找到自身生存發(fā)展的土壤,中國傳統(tǒng)體育文化也處處表現(xiàn)出這種思想的影響痕跡。

參考文獻:

[1] 李力研:《野蠻的文明》,中國社會出版社,1998年。

[2] 譚華:《儒家文化對中國古代體育的影響》,《四川體育科學(xué)》, 2000年第12期。

篇（7）

曲阜作為著名思想家孔子的家鄉(xiāng)，確實可以稱之為我國文化的發(fā)源地。近些年孔子文化形成一大特色，在世界范圍內(nèi)具有很廣泛的旅游開發(fā)價值。全國各地都掀起了孔子家鄉(xiāng)旅游熱潮，而曲阜也以獨特的歷史文化價值吸引著世界各國人的目光。在未來如何更好地開發(fā)孔子家鄉(xiāng)旅游文化，如何打造修學(xué)旅游的長遠發(fā)展計劃，是曲阜當(dāng)前應(yīng)該關(guān)注的問題。

1.孔子家鄉(xiāng)修學(xué)旅游開發(fā)原則

（1）注重以修為主。孔子家鄉(xiāng)修學(xué)旅游開發(fā)需要遵循一定的原則，首先應(yīng)該體現(xiàn)“以修為主”。中國博大精深的文化中，儒家文化以其獨有的價值被后人所尊崇。所以現(xiàn)代人在“修學(xué)”的過程中，更加深入了解儒家文化，將儒家文化所傳遞的價值觀以及精神核心運用到日常生活中，得到精神層面的升華。

（2）強調(diào)參與性。現(xiàn)代旅游與傳統(tǒng)旅游相比，更加注重群眾的參與性。通過旅游可以讓更多的旅游者感到快樂，還能從旅游中感受到不一樣的精神體驗。所以現(xiàn)在許多旅游產(chǎn)品打造就以突出強調(diào)群眾的參與性為重點。修學(xué)旅游資源開發(fā)實際上就是體現(xiàn)群眾參與性的旅游項目和活動，對參與者而言有更多的精神樂趣與道德影響。

（3）突出旅游綜合性。旅游項目本身也是具有綜合性的，它不是單獨存在的，而是與其他資源以及其他旅游產(chǎn)品結(jié)合出現(xiàn)的。因此修學(xué)文化旅游資源開發(fā)還應(yīng)該與人文、自然旅游資源進行結(jié)合，促進旅游綜合性宗旨體現(xiàn)。

（4）完善旅游過程。修學(xué)旅游主要利用文化資源，引起更多旅游者和參與者精神層面的升華。所以旅游資源活動過程要不斷完善，打造全方位的修學(xué)文化旅游過程。例如，游客在孔子家鄉(xiāng)曲阜旅游，可以穿戴好古代學(xué)士服且舉辦相應(yīng)的開學(xué)典禮，并且旅游者可以親自傾聽儒學(xué)家進行授課，形成相對完整的修學(xué)旅游過程。

2.孔子家鄉(xiāng)文化修學(xué)旅游開發(fā)策略

（1）打造市場多元化戰(zhàn)略。市場對旅游業(yè)發(fā)展而言，起著至關(guān)重要的意義和作用。我國若想進行孔子家鄉(xiāng)文化修學(xué)旅游資源的廣泛開發(fā)，就需要樹立市場多元化理念。其一，抓住日本與韓國市場。日本與韓國在地理位置上與我國山東曲阜相對靠近，且兩國歷來重視儒學(xué)文化影響與發(fā)展，所以近些年來韓日兩國游客成為我國曲阜相對重要的游客來源。其二，要注重港澳臺市場的潛力，因為香港之后，港澳臺同胞與大陸同胞之間的聯(lián)系日益密切。加之交通的便捷，更使得大陸與港澳臺游客之間的交流不斷加強，臺商在大陸投資的數(shù)量越來越多，且許多臺灣同胞也會回到大陸探望親人，尋根問祖。因此曲阜本身所蘊含的獨特歷史文化價值將能得到最大限度地挖掘。

（2）旅游產(chǎn)品走向精品化道路。目前曲阜推出的旅游內(nèi)容相對單一，主要是帶領(lǐng)游客參觀孔府、孔廟、孔林，將旅游單純地定義為參觀，這就會使得旅游產(chǎn)品本身不夠吸引消費者。所以要盡可能打造旅游產(chǎn)品精品化道路，使得旅游產(chǎn)品本身盡可能實現(xiàn)豐富化，也能讓游客在游覽的過程中，感悟曲阜多元化的旅游特色，豐富自身的旅游感悟。

（3）旅游衍生購物品走向特色化道路。在旅游業(yè)發(fā)展過程中，旅游購物所帶來的經(jīng)濟效益和旅游收益占據(jù)了每年旅游業(yè)收入的絕大部分。就孔子家鄉(xiāng)曲阜而言，目前存在的旅游商店數(shù)量多達六百個，可是真正具有特色，且代表曲阜文化的卻少之又少。因此曲阜在旅游產(chǎn)品打造過程中可以建立孔府專門的工藝品作坊，且注重游客的參與性，使得盡可能多的游客參與到手工制作中，逐漸形成娛樂、旅游、購物一體化的特色旅游產(chǎn)品發(fā)展道路。

（4） 積極宣傳擴大修學(xué)文化旅游。我國還應(yīng)該加強對孔子家鄉(xiāng)曲阜的文化修學(xué)旅游資源宣傳，許多游客只是知道曲阜是孔子家鄉(xiāng)，卻不知道曲阜有修學(xué)文化。因此曲阜可以利用網(wǎng)絡(luò)、公眾平臺等多種手段進行文化宣傳，進而提升孔子家鄉(xiāng)曲阜的文化修學(xué)旅游資源知名度，以吸引更多游客前來觀賞。

孔子家鄉(xiāng)曲阜具有豐富的文化修學(xué)資源，只有通過正確的途徑，遵循合理的原則，才能對其進行最大程度的開發(fā)，以促進曲阜修學(xué)旅游的高水平發(fā)展。

參考文獻：

篇（8）

一、從精神上體現(xiàn)黑土地校園墻壁文化的獨特魅力

創(chuàng)建校園墻壁文化，就是建設(shè)美好的物質(zhì)環(huán)境，美好的校園墻壁文化，會給學(xué)生創(chuàng)造溫馨、舒適的學(xué)習(xí)和生活環(huán)境，讓傳統(tǒng)的民族文化氣息彌漫在校園的每一個地方，突顯出我們黑土地北大荒的發(fā)展與情懷。

前蘇聯(lián)著名的教育家蘇霍姆林斯基曾經(jīng)說過：“要使學(xué)校的墻壁也說話。”讓墻壁“說話”，就是利用學(xué)校所有墻壁因素去陶冶感染學(xué)生，使學(xué)校的墻壁成為一幅有“主體的畫”，將墻壁打造成一首“無聲的詩”，融知識性、思想性、藝術(shù)性于一體，從而達到“潤物無聲”的教育目的。

真正的校園墻壁文化價值體現(xiàn)在人的精神面貌上。因此，我們必須著力于精神力量的源頭，比如我們先著眼于師生求知欲與學(xué)習(xí)興趣的激發(fā)，注重學(xué)生進取創(chuàng)新精神的培養(yǎng)、感恩意識的激發(fā)、吃苦耐勞的品德養(yǎng)成等，這些因素，彰顯了校園墻壁文化的精神魅力，極大地豐富了校園墻壁文化精神內(nèi)涵，反映北大荒現(xiàn)代人內(nèi)心訴求，校園墻壁文化體系的構(gòu)建，更加完善了學(xué)校的育人價值及社會作用。

二、從作品表象到時效內(nèi)涵的挖掘

校園墻壁文化是新時期黑土地上一道亮麗的風(fēng)景線，走到這里，我們就像徜徉在藝術(shù)的殿堂。校園墻壁文化是學(xué)校“特色教育”不可忽視的一個亮點，它可以令人賞心悅目，讓學(xué)生更加了解中華傳統(tǒng)文化的博大精深，對繼承中華民族文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，提高全體學(xué)生的道德文化修養(yǎng)，弘揚民族精神有著深遠的現(xiàn)實和歷史意義；它能夠引導(dǎo)和啟發(fā)著學(xué)生對未來的向往和憧憬。學(xué)校的墻壁文化，形成了健康向上的教育氛圍，給學(xué)生一種積極向上的力量，對學(xué)生的心靈產(chǎn)生了熏陶升華的作用。

1.將黑土地北大荒的墾荒史融入墻壁文化教育篇章

黑土地學(xué)校墻壁文化主題還以大荒建設(shè)為表現(xiàn)力，首先是表現(xiàn)昨天的北大荒，我們倡導(dǎo)學(xué)生用稚嫩的泥塑作品，生動反映第一代拓荒人勤勞質(zhì)樸和不畏艱苦的奮斗精神，教育學(xué)生珍惜今天來之不易的美好生活。用泥作為原料，取材于我們北大荒的黃黏土，師生動手用北大荒的泥土捏制泥塑，會使他們對開墾北大荒的艱苦奮斗精神，有深刻的理解。

為紀(jì)念老前輩的偉大貢獻，應(yīng)該組織“泥塑”興趣小組，用“泥塑”的藝術(shù)形式來展現(xiàn)先輩們的偉大業(yè)績，教育在校學(xué)生深刻理解先輩們開墾大荒的艱苦奮斗精神，在強化“泥塑”校本課程的基礎(chǔ)上，更強化了承繼大荒奮發(fā)向上的大荒精神。

2.挖掘黑土地北大荒無私奉獻的精神內(nèi)涵

我們建議利用校本課剪紙活動小組，活動時間作畫，使他們堅持不懈，精益求精，學(xué)生們會用生動的剪紙藝術(shù)展示了廣大官兵及其他建設(shè)者建設(shè)北大荒的動人場景；展現(xiàn)了等下鄉(xiāng)青年建設(shè)農(nóng)墾的火烈年代。教育了一代又一代的北大荒人在黑土地上無私的奉獻著自己的青春和智慧。

我們倡導(dǎo)學(xué)生作品應(yīng)展現(xiàn)在北大荒開墾建設(shè)里程中，廣大復(fù)員官兵及其他建設(shè)者獻了青春獻子孫，知識青年上山下鄉(xiāng)，為大荒帶來了科技、文化，帶來了嶄新的生活氣息，相繼涌現(xiàn)出了第一位女拖拉機手梁軍、上海知青金訓(xùn)華等戰(zhàn)天斗地、可歌可泣英模人物，以及感動大荒、感動黑土地北大荒的眾多無私奉獻的動人事跡。這樣，既可以鍛煉提高學(xué)生們的創(chuàng)作能力，又能教育后人秉承先輩的墾荒志向。

3.宣揚幾代黑土地墾荒者的無私情懷

十多年來，我們利用校本課程版畫活動小組的活動時間，探討著用“北大荒版畫”的藝術(shù)形式來展現(xiàn)北大荒的美麗繁華的今夕。“北大荒版畫”是彰顯學(xué)校辦學(xué)特色的藝術(shù)課程，積累了較多的反映北大荒巨變的各類師生版畫作品，從而更充分、更生動表現(xiàn)出今日的北大荒荒魂！。

我們把展現(xiàn)了嶄新的北大荒，碧浪萬頃良田湯湯的情景，那些現(xiàn)代化衛(wèi)星導(dǎo)航的大型農(nóng)機機群大面積作業(yè)，開創(chuàng)了中國農(nóng)業(yè)歷史上的現(xiàn)代化文明史，航化播種、施肥、噴藥程度居全國第一，北大荒變身北大倉，成為國家重要的戰(zhàn)略糧食儲備基地。星羅棋布的社區(qū)高樓林立，文化生活豐富多彩的作品生活展現(xiàn)在墻體上，突出表現(xiàn)人民生活水平穩(wěn)步提高，中國現(xiàn)代化的大荒農(nóng)業(yè)正在騰飛這一主題！

一樁樁場景，一件件作品教育和激勵著黑土地北大荒的傳人，鼓勵他們勇敢地發(fā)揚“不干人后，勇于開拓”的精神，鼓勵學(xué)生們勤儉節(jié)約再創(chuàng)業(yè)，克服萬難勇當(dāng)先。

4.在中國夢的前提下放飛學(xué)生們的夢想

擁有夢想遠洋。在中國夢的感召下，黑土地的學(xué)子們憧憬著未來，不懈追夢。他們承繼大荒人百折不撓勇往直前的精神，正充滿能量駛向遠方……于數(shù)據(jù)網(wǎng)絡(luò)全覆蓋的校園中，我們新建的海綿畫課外活動小組，用新創(chuàng)的“海綿畫”的藝術(shù)形式夢想他（她）們未來的北大荒、夢想未來的黑土地更美麗、更富饒。

作為大荒的傳人，在這樣的校園環(huán)境中熏陶，他們未來必將領(lǐng)起大荒的使命，是墾區(qū)率先進入全球農(nóng)業(yè)的全智能時代；今日的校園學(xué)子，放飛著他們的夢想；作為未來的黑土地的主人，他們必將繼承前輩的精神，引領(lǐng)黑土地，引領(lǐng)北大荒。

三、利用校園墻壁文化創(chuàng)造美術(shù)育德育人

篇（9）

中國兒童電影制片廠雖然1981年才建成，但中國兒童電影生產(chǎn)從《頑童》開始。已經(jīng)歷近九十年的磨礪，可目前。中國兒童電影的前景卻實在令人擔(dān)憂。如何振興中國兒童電影事業(yè)是一項復(fù)雜而龐大的課題，本文試從真、善、美三個角度出發(fā)。來探討中國兒童電影的文化價值取向，以圖對中國兒童電影事業(yè)的發(fā)展提供一定的參考。

近來不少專家教授暢談文化軟實力對中國電影的作用，我認(rèn)為，這股軟實力對中國兒童電影也尤為重要。奧地利心理學(xué)家弗洛伊德在其性本能理論中提出。成人人格的基本組成部分在其6歲前已基本形成。因此兒童的早年環(huán)境、早期經(jīng)歷對其成年后的人格形成起著重要的作用，許多成人的變態(tài)心理、心理沖突都可追溯到他早年創(chuàng)傷性經(jīng)歷和壓抑情結(jié)。阿爾都塞在其意識形態(tài)理論中提出，由于電影的形象直觀性和大眾性，使得它能夠在廣泛程度上左右觀眾的意識。我認(rèn)為，電影作為一種藝術(shù)形式，可以起到投射、抵消、轉(zhuǎn)化、補償、升華等等作用。兒童在虛幻的銀幕世界中可以獲得一種替代性滿足，他們可以在確認(rèn)自身安全的條件下來經(jīng)歷危險緊張的安全性事件。能夠滿足自己內(nèi)心深處潛藏的種種無意識欲望，這在很大程度上可以緩解他們內(nèi)心深處的痛苦，可以幫助他們度過心理難關(guān)，防止出現(xiàn)精神崩潰、焦慮抑郁等不良心理癥狀。所以，我認(rèn)為，在兒童電影創(chuàng)作中應(yīng)尤其注重文化價值的取向。讓兒童通過影片的吸引、感召、同化等獲得一種認(rèn)同感、親近感和歸屬感。具體而言，我認(rèn)為，在兒童電影中應(yīng)浸潤對真、善、美的文化價值追求。

一、真

真，即真實。我認(rèn)為。這并不是幼稚爛漫的代名詞，而是我們心中的一桿標(biāo)尺!在成長過程中。兒童純真的心靈無時不與殘酷的現(xiàn)實相互碰撞，什么是正確的。什么是錯誤的?什么是道德的，什么是邪惡的?是按皮爾斯實用主義的人對現(xiàn)實的解釋完成取決于現(xiàn)實對他的利益來區(qū)分是非對錯。還是用人類所共有道德規(guī)范來約束我們的言行?王一川教授在談及電影的軟實力時，將電影軟實力在觀眾中的效果程度分為4個層次：影訊的誘惑力、影像的感染力、影尚的吸附力和影德的風(fēng)化力，而影像的感染力和影德的風(fēng)化力更為重要。其中。影德的風(fēng)化力是指電影傳達的特定民族生活方式、道德狀況、價值系統(tǒng)等對觀眾產(chǎn)生潛移默化的影響效果。克拉考爾也曾表示，一個國家的電影總比其它藝術(shù)表現(xiàn)手段更直接地反映該國家的精神面貌。我認(rèn)為。電影作為一扇向外界展示國風(fēng)的窗口理應(yīng)注重國家形象，但作為一種藝術(shù)形式，其本身就應(yīng)傳播人類共同擁有的普遍價值觀。我認(rèn)為。在兒童電影中，真，具體表現(xiàn)為是非標(biāo)準(zhǔn)的衡量，善惡標(biāo)準(zhǔn)的確定。美丑標(biāo)準(zhǔn)的宣揚。

面對一些兩難問題，孰是孰非，我們很難做出抉擇。瑪賈?莎特拉皮和文森特?巴羅納導(dǎo)演的《我在伊朗長大》。瑪簡無意中以犧牲一名無辜男子的性命來逃脫自己因涂抹口紅而將受到懲罰時，面對瑪簡不以為然的說笑，奶奶嚴(yán)厲地斥責(zé)。并告誡她，所有人在任何時候都有選擇，而這種選擇一定要做到表里如一。在瑪簡震驚的同時。我想，每一位觀眾也都受到一場心靈的洗禮，一個年輕人該如何表里如一的做人做事。馬丁?布萊斯特導(dǎo)演的《聞香識女人》中，查理無意間目睹幾個同學(xué)準(zhǔn)備戲弄校長的過程，受到校長威逼，不說出惡作劇的主謀。就將遭到處罰。在學(xué)校禮堂上。受查理照料的斯萊德中校為他進行精彩的辯護，使查理免于處罰。其中，斯萊德中校提出一個人不應(yīng)為了自己的前途而出賣任何人的觀點無疑給兒童樹立了一個正確的是非價值觀。

人的一生中會面臨形形的挫折。如何分化挫折所帶來的痛苦，如何瓦解不幸所蘊含的酸楚，從而充分展現(xiàn)自己人生意義，對每一位兒童都有著積極的作用。克里斯提諾?波頓導(dǎo)演的《聽見天堂》中，米可雖然視力不好，但仍不懈地追求自己的理想，藍色像是騎腳踏車時，風(fēng)吹過臉的顏色：棕色像是樹干摸起來的顏色：紅色像火燃燒的顏色，像晚霞時的天空……他們以自己獨有的方式來感觸這個世界。同時以自己獨特的聽覺來表現(xiàn)這個世界。生命無常，但永遠不要放棄自己，就如同人有五官，為什么一定只用其中一官去感受自然呢，人生中的打擊在不經(jīng)意中。在唐老師的反問下變得如此簡單。

皮爾斯的實用主義固然有其正確的一面，比如他也提出知識可以改變現(xiàn)狀。但若我們?yōu)槿俗鍪露家酝饨鐚ψ约簜€人的利益價值為標(biāo)準(zhǔn)，整個人類社會將變得自私恐怖，人人為自己上帝反大家，因此，我們必須樹立一種人類所共有的價值標(biāo)準(zhǔn)，它符合我們整個人類的利益標(biāo)準(zhǔn)，而這就是我所認(rèn)識的真，也是我認(rèn)為應(yīng)該在兒童電影中所展現(xiàn)的真。

二、善

善，即善良、善解人意，對社會、對人類的寬容豁達。弗洛伊德在其人格結(jié)構(gòu)理論中提出，人格結(jié)構(gòu)由本我、自我、超我三部分組成。其中本我按快樂原則行事，它不理會社會道德、外在的行為規(guī)范，它唯一的要求是獲得快樂。避免痛苦。但在馬斯洛所提出的基本需要層次理論中，我們發(fā)現(xiàn)，每個人都有一種歸屬感和認(rèn)同感的需求，因而他不可能為所欲為，本我將必然受到自我及超我的約束。在這種壓抑下。兒童可以通過電影進行轉(zhuǎn)移升華，可以通過電影進行社會可接受的方式來宣泄內(nèi)心的欲望。在這種宣泄中，兒童在得到滿足的同時釋放了緊張情緒，同時達到心靈的凈化和道德的陶冶。作為兒童電影，不同的影片對善有著不同的解釋，如《十七歲的單車》的暴力，《死亡詩社》的希冀，《二手獅王》的溫情，《我的爸爸是個賊》的惆悵。我認(rèn)為，兒童電影理應(yīng)承擔(dān)起升華人的品格，凈化人的心靈，拭去覆蓋在善上的塵埃的重責(zé)。

馬基德?馬基迪導(dǎo)演的《天堂的孩子》中。妹妹唯一的鞋子被弄丟后，小阿里和妹妹為減輕父母的負(fù)擔(dān)，決定每天兩人輪流穿一雙鞋子去上學(xué)。小津安二郎導(dǎo)演的《早安》中，兩個孩子在讓失業(yè)的父親給他們買電視機的要求不能滿足時，而堅持不理父母，并引發(fā)一系列不必要的鄰里矛盾。這兩部影片，一個是善解人意，一個是固執(zhí)無理，哪種能更好的起到引導(dǎo)作用呢，這答案不言自明。但問題是，我認(rèn)為，在《天堂的孩子》中，馬基迪導(dǎo)演所創(chuàng)作出的小孩更具有感染力，更能打動觀眾。因為很多時候正是我們成人自己自認(rèn)為小孩不能體諒自己的辛勞，但其實或許小孩也在以自己的方式體貼父母，只是這之間無論怎樣仍有著某種隔閡。而且影片這樣設(shè)計，真的讓人感到非常的愉悅，因為在我們的現(xiàn)實生活、工作中，都有很多的煩心事情，然而我們經(jīng)常會 發(fā)現(xiàn)除了我們自己沒有人可以幫得上一點忙，每個人似乎都那么沒有時間，每個人似乎都那么自立自強，而這個時候，我們居然發(fā)現(xiàn)原來小孩也在替我們分憂，我們該會多么幸福呀。如果說現(xiàn)實真的不是這樣。而電影不正是要承擔(dān)起我們精神宣泄的出口嗎?就像楊德昌導(dǎo)演在《一一》中所言，如果電影和現(xiàn)實生活一樣，那還要看電影干嗎?

另外，在《天堂的孩子》中，一次偶然的機會，妹妹居然發(fā)現(xiàn)同校一個小女孩穿著自己的鞋子，她跟隨小女孩，知道她家后。立即叫來哥哥阿里。他們會怎么辦?像《十七歲的單車》采用群毆的方式，奪回鞋子?阿里和妹妹再次用善良凈化我們。當(dāng)他們一前一后，理直氣壯地來到小女孩家門前時。發(fā)現(xiàn)小女孩的家境一貧如洗，而且她爸爸還是盲人，小阿里和妹妹對視一望，一切盡在不言中，清澈的眼睛中所蘊藏的質(zhì)樸，所飽含的善良怎能不讓我們感動于生活在這種貧困中的孩子們心中仍堅守著人類最美麗的善良。這多少讓我們不自覺的去反思王小帥導(dǎo)演在《十七歲的單車》中所進行的純粹的情緒宣泄，在血淋淋的震驚之余，在心有余悸的恐慌中。感覺不到一絲一毫的人文關(guān)懷。

阿巴斯曾說。伯格曼在黑暗中尋找一線光明。正是這一線光明使他的作品真實可信。盡管我們可能是悲觀主義者，但是我們活著不能沒有希望。我認(rèn)為，人之初，性本善。無論這是不是真理，善良卻始終是我們所向往的，也是最能打動隱藏在我們堅硬外表下的柔弱心靈。

三、美

美，即心靈美，對人性，對人的價值的尊重。我認(rèn)為，美，不單純指形式上的美，外表上的美。而是指向每個事物的內(nèi)在核心，指向每個人的內(nèi)在靈魂。心靈的美。可以超脫時間光陰，可以超越國界種族。在電影中。美通過潛移默化、寓教于樂、以情感人的方式。引起兒童思想、感情、理想和追求等發(fā)生深刻變化，使他們不知不覺地受到熏陶感染。并且。我認(rèn)為，通過這種美的傳遞，兒童在觀影時，將獲得極大的審美滿足和審美愉悅。科林伍德曾提出，藝術(shù)就是創(chuàng)造一種虛擬情境。使情感在這種虛擬情境中釋放出來，感受娛樂的體驗不是為了追求任何目的。只是為了在藝術(shù)欣賞者身上喚起某種情感，并在一種虛擬情境的范圍之內(nèi)釋放這種情感。中國兒童電影向來注意教育，通過電影來說教，美其名曰“寓教于樂”，然而，實質(zhì)卻是板起臉在說教，這種方式必然不能得到小觀眾的喜愛，也達不到教育的效果。我始終認(rèn)為通過對美好事物的渲染，喚起兒童對美好事物的向往，定會比直接的教導(dǎo)要更好，也更容易被兒童所接受。

張藝謀導(dǎo)演曾表示。我們有時候回憶一部電影，永遠記住的可能只是幾秒鐘的一個畫面，而這個故事你卻有可能完全忘掉了。不知他是否是因為攝影出身才作如此判斷，至少，對他的這一席話，我是完全持批評態(tài)度的。畫面美固然重要，但更為重要。更能吸引觀眾的絕不是空洞無物的竹葉飄飄，紅葉飛飛。而是影片故事本身所蘊含的人生哲理，所傳遞的文化啟迪。丹麥導(dǎo)演拉爾斯的《黑暗中的舞者》。采用手提攝影。大幅度的晃動，讓觀眾幾乎暈旋，但其中所展現(xiàn)的即使在黑暗的生活中也不放棄自己理想的人生觀感動多少觀眾，好萊塢著名影評人詹姆斯?霍克說《黑暗中的舞者》帶給人們無法言傳的力量――無法掌握自己命運的小人物在紛亂的世界里跌跌撞撞。但卻堅持著不讓自己倒下去――這類主題始終具有高度風(fēng)格化的凌空翱翔的意味。此片也獲得第53屆戛納電影節(jié)金棕櫚獎及第13屆歐洲電影獎最佳影片獎。

馬克?福斯特導(dǎo)演的《追風(fēng)箏的孩子》，講述兩個小孩之間的友誼，一個是富家少爺阿米爾，性格懦弱，一個是仆人家小孩哈桑，性情純樸。小時候，阿米爾為獨占父愛，設(shè)計將哈桑趕走。但成年后，兒時的所作所為讓他始終充滿負(fù)罪感，他終于回到故鄉(xiāng)，并在滿目蒼夷和被統(tǒng)治的殘酷現(xiàn)實中，冒著九死一生的危險。贖罪般地努力，在惡勢力面前終于戰(zhàn)勝內(nèi)心的怯懦，將已過世的哈桑的兒子帶回美國。期間他尤如蝴蝶脫蛹般的美與哈桑小時候的憨厚美永久地感染著我們。

篇（10）

一要建立一個統(tǒng)一的工程造價管理機構(gòu)，強化工程造價管理部門的管理職能。加強宏觀調(diào)控能力，健全工程造價管理的制度和措施；加快法規(guī)建設(shè)，規(guī)范建筑市場，掩護市場主體的合法權(quán)益。二要理順各種工程造價管理主管部門的關(guān)系，建立各部門定期的和諧接洽制度，使工程造價管理的標(biāo)準(zhǔn)和指標(biāo)能夠更好地連接、配套。從政府組織管理逐漸過渡到行業(yè)協(xié)會管理，勉勵設(shè)立專業(yè)的工程造價咨詢中介機構(gòu)，國家部門對政府和非政府投資離開管理。

2.加強水電工程造價管理，必須建立統(tǒng)一的工程造價信息網(wǎng)

目前國內(nèi)許多地區(qū)建立了當(dāng)?shù)氐墓こ淘靸r信息網(wǎng)站，一般都是按照當(dāng)?shù)氐牧?xí)慣來劃分工程分類、材料分類、材料編碼以及指標(biāo)和價格等，對全國的應(yīng)用者來說存在眾多不便。從發(fā)展的角度來看，根據(jù)工程類別劃分，統(tǒng)一信息采集標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)一信息編碼，統(tǒng)一口徑內(nèi)容，統(tǒng)一數(shù)據(jù)庫解決方案，建立全國統(tǒng)一的工程造價信息網(wǎng)是信息技巧在工程造價管理領(lǐng)域利用的必定產(chǎn)物，也是造價工作者們所期待的。該網(wǎng)站應(yīng)供給全國各地的工程造價信息，包含建材價格信息、造價指標(biāo)、行業(yè)動態(tài)以及文件法規(guī)等等。它不但有利于應(yīng)用者查詢、分析和決策，更有利于國家主管部門履行統(tǒng)一的管理和和諧，使得工程造價管理統(tǒng)一化、規(guī)模化、有序化。

3.加強水電工程造價管理，必須打造工程造價網(wǎng)絡(luò)市場操作平臺

利用信息技巧建立工程造價網(wǎng)絡(luò)市場操作平臺，在網(wǎng)上建立虛擬的建材市場，網(wǎng)絡(luò)管理，開辟網(wǎng)上定購等電子商務(wù)利用。從世界領(lǐng)域來看，推動建筑業(yè)管理網(wǎng)絡(luò)化、主動化、電子化和全而信息共享已是大勢所趨，建立在現(xiàn)代通信網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)上的視頻會議網(wǎng)絡(luò)將成為建筑業(yè)信息化的重要組成部分，而得到各單位的器重，因而實現(xiàn)網(wǎng)絡(luò)招投標(biāo)工作也成為一種必定趨向。在這個操作平臺上，可按照這樣的程序?qū)嵭姓赫袠?biāo)公告、投標(biāo)單位網(wǎng)上報名、對投標(biāo)單位的資格預(yù)審、隨機抽取專家評委、網(wǎng)上遞交標(biāo)書、網(wǎng)上開標(biāo)、評標(biāo)、定標(biāo)，合同管理。這樣不但做好了招投標(biāo)工作，而且加大了管理的公平性、公平性、透明性，更利于工程造價管理領(lǐng)域的健康發(fā)展。

4.加強水電工程造價管理，必須完善工程造價管理網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)

篇（11）

五千年的中華文明為我們留下了一幅厚重的歷史畫卷，毫無疑問在這幅畫卷中，儒家文化逐漸構(gòu)成了中華文化的主體，并在中國的歷史發(fā)展進程中發(fā)揮著重要的作用，對中國周邊的民族以及國家產(chǎn)生了深遠的影響。作為民族大家庭中的一員，世世代代繁衍生息在遼闊的青藏高原東北部、祁連山南麓的土族也深受儒家文化的熏陶，儒家文化對土族傳統(tǒng)文化的形成發(fā)揮了重要的作用，這既是土族自身發(fā)展的需要，也是漢文化與少數(shù)民族文化交流的結(jié)果。

一、儒家文化在土族形成的歷史過程中產(chǎn)生的影響

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主體與核心。儒家文化發(fā)源于黃河流域，從根源上來說它起源于周文化中的宗周禮樂文化。禮樂傳統(tǒng)，從根本上來說是以調(diào)整社會秩序為基礎(chǔ)的文化傳統(tǒng)。它所包涵的內(nèi)容非常廣泛，基本上滲透到了人們活動的全部領(lǐng)域。儒家文化產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期，以孔子為代表的儒家思想隨著統(tǒng)治者的尊崇和提倡，逐漸成為封建統(tǒng)治階級的主體思想，在漫長的歷史演進過程中，并不斷得到一些儒學(xué)大家對其內(nèi)容進行補充。從儒家文化不斷發(fā)展的角度來看，儒家文化具有高韌度的傳承性，并具有非常強的兼容效應(yīng)，不斷地吸收百家思想之所長為己所用。從另一方面來說，儒家思想又具有很強的輻射效應(yīng)，在潛移默化中傳布到社會生活的各個角落，并與華夏其他文化之間互競互融。

土族是我國西北邊陲上的一個民族，現(xiàn)在主要聚居在青海省的互助土族自治縣、民和、大通、同仁以及甘肅天祝藏族自治縣等地。其余散居在青海的樂都、門源、都蘭、貴德、共和、西寧、烏蘭以及甘肅的永登、肅南、卓尼、積石山等地。土族有著源遠流長的歷史，其族源較為復(fù)雜，史學(xué)界主要有五種看法：吐谷渾說；陰山白韃靼說；蒙古人與霍爾人融合說；沙陀突厥說和阻卜說。如果從民族歷史發(fā)展的角度來看，作者傾向于：以吐谷渾為主流，其他四種為支流，并逐漸融合的觀點。當(dāng)然在歷史的演進過程中，不同地區(qū)的土族的族源成分又存在著不同偏重。

據(jù)史料記載，公元663年，吐谷渾亡國后，其民眾分為三部分，一部分吐谷渾人仍留居故地，9世紀(jì)中葉吐蕃崩潰之后，居于湟水和大通河流域，依險屯聚自保；一部分吐谷渾人，在吐蕃占據(jù)靈州后，移居河?xùn)|，12世紀(jì)后，河?xùn)|的這部分人返回甘青故地，在此遷移過程中，一部分逐漸融合在了漢族當(dāng)中；另有降服吐蕃的吐谷渾人又逐漸融合到了藏族當(dāng)中。在很長的歷史時期，土族和漢、藏、回等民族交錯雜居。歷史記載，今互助、大通、民和、樂都、天祝等地很早就是土、漢、藏等民族的共同居住地。到了明清時期，又有一部分漢族從甘肅、四川、山西等地遷入民和、互助一帶。所以，土族是在長期的發(fā)展過程中逐漸吸收了藏、漢、蒙古等民族的成分并受周邊民族文化的影響而形成的。土族成為一個穩(wěn)定的民族共同體，是在元末明初時期，此時出現(xiàn)了“土人”的名稱。土族中融入了漢族的成分，從土族的民間傳說和一些土族族譜中能得到印證，如民和官廳土族張家、賈家的家譜稱其祖先是山西平陽府人等。長期與漢、藏等民族的雜居和融合，土族的文化業(yè)表現(xiàn)出了多元化的特點，既有本民族的原始信仰文化，又有佛教文化、道教文化以及儒家文化等。而儒家文化的影響對土族尤為深刻。但也并非一概而論，在不同的土族地區(qū)所受漢文化影響也存在著明顯的差異，比如民和三川的土族漢文化較濃，被藏族稱為“嘉霍爾”，意思是漢化了的霍爾人。而互助、天祝的土族藏文化稍微居上。

二、儒家思想在土族傳統(tǒng)文化中的體現(xiàn)

土族在與漢族雜居的過程中，不斷吸收著漢文化的因子，融入整合到自己的文化當(dāng)中，其表現(xiàn)在如下幾個方面：

1、儒化教育在土族地區(qū)的加強

在明清時期，政府對周邊民族控制力在不斷的加強，有意識地灌輸儒家思想文化，以加強思想控制。明清科舉考試內(nèi)容專取儒家經(jīng)典中的“四書”“五經(jīng)”命題，在土族中有很多“博通經(jīng)史之士”在科舉考試中取得了功名。根據(jù)史料記載，在明代的科舉考試中，土人李完考中舉人、李璣考中進士、李光先考中武進士；清代有祁仲豸取得武進士，等等。至于取得秀才者，更是不勝枚舉。

2、儒家文化對土族方面的影響

宗教是民族文化的一部分。幾乎每個民族都有或者曾經(jīng)有過。土族的較為復(fù)雜，薩滿教是土族的原有信仰，隨著藏人、漢人的影響，藏傳佛教、道教以及漢族的民間信仰逐漸融入其中。在土族地區(qū)興建了許多娘娘廟、龍王廟、城隍廟、三官廟、文昌閣等漢式寺廟。土族人家的院中，住房的位置根據(jù)大門的方位和陰陽五行、八卦等確定。土族對道教思想的認(rèn)可在一定程度上也是對儒學(xué)思想的一種接受。土族在過年、清明節(jié)的時候，有上墳祭祖等習(xí)俗。上墳祭祖對祖先的崇拜，也是儒家思想中“孝”的體現(xiàn)。同時，在土族的神話故事中，也體現(xiàn)了對儒家思想的認(rèn)知，《混沌周末歌》是土族的詩體神話傳說，其中就提到了孔子、釋迦牟尼、老子分別創(chuàng)立儒、釋、道三教的內(nèi)容。

3、儒家思想在日常習(xí)俗方面的體現(xiàn)

“婚姻，是為一定歷史時代和一定地區(qū)內(nèi)的社會制度及其文化和倫理道德規(guī)范所認(rèn)可的男女兩性的結(jié)合”，[1]所以在婚姻過程中一系列的文化體現(xiàn)了一個民族的文化特征。土族在婚禮上遵循了傳統(tǒng)儒家文化中的“六禮”：納采、問名、納吉、納征、請期、親迎等規(guī)程，并且在定親的過程中還請陰陽先生預(yù)卜方位、合八字，在結(jié)婚儀式上新人拜天地、拜父母、夫妻對拜，這些儀式充分體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)的儒道文化。

在喪葬以及禁忌文化方面，儒家文化也有所體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)的喪葬文化，無論是在形式上，還是在內(nèi)容上，都受到儒家思想影響，反映了傳統(tǒng)的宗法觀念和倫理道德。“事死如生”是我國傳統(tǒng)喪禮的基本原則，同時人們普遍認(rèn)為“靈魂不死”，死者到了另一個世界要跟生前一樣進行生活，需要生前所必須的一切，所以喪葬過程中，親人盡量為死者創(chuàng)造與生前一樣的條件。土族也十分重視喪葬活動。土族主要使用土葬和火葬兩種埋葬方式，這兩種埋葬方式在不同的地區(qū)，又有所偏重。在實行土葬的地區(qū)，親人為死者進行選墳地、測日子，這些習(xí)俗跟漢族一樣。在土族的寺廟大殿或者家庭佛堂內(nèi)不允許婦女以及去過暗房的人進入，婦女在不帶帽子不穿長衫時，不允許在長輩面前走動，這都表現(xiàn)了對儒家文化的吸納。

三、儒家文化對土族文化產(chǎn)生影響的原因

首先，土族族源上的復(fù)雜性和多源性。正如前文所述，土族在形成過程中，不斷吸收了漢族和其他民族成份。內(nèi)部構(gòu)成的多樣性以及復(fù)雜的歷史形成環(huán)境，必然導(dǎo)致中原儒家文化的滲入。特別是明朝衛(wèi)所制度的推行，大量的漢族人口遷入青海土族地區(qū)，在漢文化的強大引力下，土族文化在與漢文化的碰撞、交融過程中有意無意地吸收整合了大量的漢族文化因子。

其次是土族經(jīng)濟形態(tài)的轉(zhuǎn)變。土族在形成之前或形成之初，主要從事畜牧業(yè)生產(chǎn)。在明朝時期，隨著大量漢人的遷入青海，并在青海東部大規(guī)模屯田，帶來農(nóng)耕文化。他們開始嘗試農(nóng)耕生產(chǎn)，這使土族開始從畜牧業(yè)的經(jīng)濟方式逐漸向農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變，并最終形成了以農(nóng)業(yè)為主兼營牧業(yè)的經(jīng)濟形態(tài)。經(jīng)濟形態(tài)的轉(zhuǎn)變導(dǎo)致土族對傳統(tǒng)的文化產(chǎn)生了不適應(yīng)，從而吸收與農(nóng)耕文化相適應(yīng)的的儒家文化就成為了必然。農(nóng)業(yè)文化在宗教和社會文化方面主要表現(xiàn)為重定居輕游動，重家庭，重孝道、重等級等等，這些思想特點，正是儒家文化的要求。

其三，封建王朝在土族地區(qū)興學(xué)擴大了儒家文化對土族的影響。政府對儒學(xué)的傳播推動，主要體現(xiàn)在書院的興建上。明清時期甘肅版圖包括今寧夏、青海。據(jù)史料記載，甘肅最早興辦書院的首推靜寧的隴干書院，約建于明朝成化年間。其次為隴西崇羲書院、渭源渭川書院，皆建于明嘉靖十四年。從現(xiàn)存資料來看，清代甘肅共有書院百余所。其中，在土族居住地區(qū)的書院就有8所，它們分別是：1、龍岡書院，在平番縣城，建置年代失考；2、五峰書院，西寧府，光緒二年西寧辦事大臣豫師、西寧道張宗翰、知府鄧承偉、知縣朱鏡清捐建；3、樂都書院，碾伯縣，乾隆二十四年公建；4、河陽書院，貴德廳，乾隆十二年公建；5、祟山書院，大通縣，同治初毀于兵火，光緒二十二年知縣史文光、何得彪重建；6、約禮書院，西寧縣西，乾隆四年公建；7、惶中書院，西寧縣，乾隆十四年知縣冷文煒捐俸、鄉(xiāng)紳捐資修建。由此可知，政府在西北的甘青地區(qū)投入大量的人力物力興建書院，加強對西北民族地區(qū)的思想控制，推動了儒家文化的傳播。

綜上所述，儒家文化在土族文化的形成以及和其他民族文化融合的過程中，為土族社會的安定、經(jīng)濟的發(fā)展、家庭關(guān)系的穩(wěn)固、民間信仰的傳承等發(fā)揮了重要作用，并且豐富了土族的文化內(nèi)容。

【參考文獻】

[1] 林耀華.民族學(xué)通論[M].北京：中央民族學(xué)院出版社，1990.

[2] 編寫組.土族簡史[M].西寧：青海人民出版社，1982.