柏拉圖哲學思想論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇柏拉圖哲學思想論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

作者簡介：范嵐（1987-），女，陜西漢中人，中南大學高等教育研究所碩士研究生。（湖南?長沙?410083）

中圖分類號：G40?????文獻標識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）28-0006-02

《理想國》又譯作《國家篇》、《共和國》，是古希臘哲學家、思想家柏拉圖（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以蘇格拉底為主角用對話體寫成，全書共分十卷，它探討了哲學、政治、倫理道德、教育、文藝等各方面的問題。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，該書的核心思想是哲學王應該為國家的統治者，倡導用哲學思想來管理民眾。在《理想國》中柏拉圖以“正義”為主題，發展了蘇格拉底關于人性中的德性思想，開啟了西方史上人性“知、情、意”和價值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德的哲學理論皆以此展開。在柏拉圖的眼中，只有通過教育才能使理想國得以實現。因此盧梭認為《理想國》“不是一部關于政治的論著，而是迄今為止關于教育的最好論文”。[1]

一、柏拉圖的哲學思想對《理想國》人性和教育思考的影響

1.社會基礎

柏拉圖所處的時代正是雅典盛極而衰之時。為爭奪希臘霸權，古希臘城邦國家雅典和斯巴達進行了長達30年的伯羅奔尼撒戰爭。戰爭不但使雅典喪失了希臘霸權，而且使雅典的各種社會矛盾一觸即發。戰爭使雅典的經濟遭受巨大打擊，失去了希臘世界的領導地位，國內民主制度遭到挑戰，政權逐漸落到貴族手中，倫理道德觀念也受到了人們的質疑，走向衰敗。這使得蘇格拉底、柏拉圖等對城邦懷著極大責任感的思想家開始思考雅典的前途，他們設想組織一個理想的城邦，這個城邦是正義的、和諧的。

2.哲學基礎

柏拉圖是西方客觀唯心主義的創始人，其哲學體系博大精深，對其教學思想影響尤甚。

（1）理念論。柏拉圖把蘇格拉底的辯證法與巴門尼德的“存在論”結合起來，提出了“理念”論。他認為“理念”的知識是人的靈魂先天具有的真正知識，可知的理念是可感事物的根據和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中最著名的是“日喻說”。柏拉圖把可見世界和可感世界的關系比作太陽與大地生物的關系，認為：“太陽不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生。”[2]

（2）辯證法。黑格爾曾明確指出：“在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現而言，這話的確是對的。”[3]柏拉圖認為辯證法是指通過談話展示思想之間的矛盾，然后加以分析和綜合，進而求得真理的方法，這是一種對立統一的辯證關系。辯證法不是詭辯術，它是論證理念的重要手段。從《理想國》中蘇格拉底與他人的對話可以看出辯證法是最高等級認識知識的方法，也是一種很好的教育和訓練方法，通過辯證促使探索理念之間的關系、學會建構理念體系的方法，提升邏輯思維及想象能力。

（3）認識論。認識論是柏拉圖獲取理念的方法。柏拉圖的認識論包含三層含義：第一，理念不能依賴于人的直覺。他認為世界上的萬物都有一個在理念世界存在的本體，即“相”。“相”是溝通理念世界和現實世界的橋梁。第二，認識論要經歷三個階段。柏拉圖認為最低等級的認識，它的心靈狀態是想象，所以認識過程尚需繼續深化，最后才能以理性思考獲得善的理念。第三，認識理念是為了認識自己。柏拉圖認為只有通過對外部世界及理念的認識才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每個人天生就是擁有理念的，所以他認為，人們對理念的認識不是一種后天的積累的學習，而是對已經存有的理念的回憶，這個回憶的過程就是對外部世界認知的過程。所以柏拉圖的認識論是一種先驗的認識論，通過回憶，進而認識自己，尋求善的理念。

正如波普爾所言，柏拉圖的國家哲學最終“可以擴大為關于‘萬物’的普遍哲學”。[4]柏拉圖的哲學思想從倫理道德出發，以追求善的理念為目標，追求人性和靈魂的完善。國家哲學的根本問題是人的問題，沒有對人及人性的深刻分析，政治便失去了正確的邏輯起點，因為社會是人構成的社會，人是社會的主體，對人類社會的哲學問題進行深入思考就不可避免地要追溯到人性問題上。

二、《理想國》中的人性觀點

篇（2）

簡介

柏拉圖(Plato，約公元前427一一前347)是古希臘偉大的哲學家。他與老師蘇格拉底和學生亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學基礎。阿·諾·懷特海說：“如果為歐洲整個哲學傳統的特征作一個穩妥地概括，那就是，它不過是對柏拉圖哲學的一系列注腳?！痹谖鞣轿乃嚴碚撌飞希菍ξ乃嚫締栴}進行全面深入思考，并對西方歷代文論產生重大深遠影響的第一人。

柏拉圖出身于雅典的名門望族。他的哥哥格羅康和阿德曼詩都以年輕學者身份出現在和蘇格拉底的對話錄中。柏拉圖20歲時，師從蘇格拉底求學八年。公元前399年，蘇格拉底被民主派處死，柏拉圖才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉圖又出游西西里，曾去錫拉庫薩講學并推行其政治主張。40歲時，回到雅典阿卡德米學園，講學著述，直到逝世。

柏拉圖一生著作有40篇左右。內容涉及哲學、美學、文藝、教育、政治、倫理多種學科；其中大部分采用的是對話體。其中一部分代表了蘇格拉底的思想，也包含有柏拉圖自己的思想和主張，有學者認為在柏拉圖的對話錄中的蘇格拉底是被柏拉圖化了的蘇格拉底，借蘇格拉底之口在文中闡述自己的哲學思想。理想國這部著作大約成書于公元前386年，是柏拉圖的壯年時期之作，是在他外出游歷10年之后回到雅典，創辦學園后不久完成的。這部著作內涵豐富，影響深遠，共分為l0卷，涉及了國家和社會的一系列問題，是關于人類理想國家的藍圖，也可以說是柏拉圖制定的一個治國計劃綱要。

1理想國中詩人的位置

正像對作品可以有不同的闡釋一樣，自古以來，人們對作家(詩人)的看法也大相徑庭。可以說，在西方文論史上，自始至終貫穿著對詩人的非難和同時進行的對詩人的辯護。

那么，詩人在柏拉圖的《理想國中的地位又如何呢?柏拉圖認為，詩人有三種不同的角色：第一種角色，詩人是神的代言人，即靈感神授者，這是就詩的創作狀態而言。第二種角色，詩人是模仿者，即是對與真實世界隔了一層的現實世界的模仿，這是從他的模仿說得出的結論。第三種角色，也是實用的角色是頌詩詩人，即歌頌神的至善，至美，教導青年勇敢，節制，這是他構想理想國時對詩人提出的要求。

柏拉圖認為詩人的靈感來源于詩神，來源于神明的啟示。所謂“靈感”，就是詩神憑附后的神力驅遣?！霸娚窬拖襁@塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上二他們，懸成一條鎖鏈……通過這砦環，神驅遣人心朝神意要他們走的那個方向走，使人們一個接著一個懸在一起?！薄`感的源泉是神，詩人只是接受賜予，傳達著神的指示。“這類優美的詩歌本質上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語；詩人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩人有時也會唱出最美妙的詩歌?！?/p>

柏拉圖認為，詩滋養欲念，因此，為了有利于培養理想國的保衛者，就要堅持對詩人和所創作的詩歌進行嚴格的審查。他認為，詩人的模仿不利于讀者對詩歌的理解而且詩歌本身不能反映真實世界，而且與“理世”世界的真理隔了三層，詩人離真理最遠。在柏拉圖的哲學范疇中，“理式”是作為事物的典范和標準而先驗存在的、絕對真實的客觀實體。神創造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作為實物的床，工匠是“床的制造者”；藝術家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所謂的床的藝術形象。詩歌和藝術既不能產生、也不能制作實物，而只是提供一些不具有實體形態的拙劣的仿制品。柏拉圖還認為，“一切事都是開頭最關重要，尤其是對于年幼的，因為在年幼的時候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影響”?！拔覀儾粦撾S便允許我們的兒童去聽任何人說的任何故事，把一些觀念印在心理，所以我以為我們首先應該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇；做得不好，我們就拋棄。我們要勸保姆們和母親們選那些入選的故事給兒童講。讓她們用故事來形成兒童的心靈，比起用手來形成他們的身體，還要非更多的心血。但是她們現在所講的那些故事大部分都應該拋棄”?！瓘倪@一點我們可以看出柏拉圖的文藝價值論是以極端功利主義的倫理觀為特征的。柏拉圖重視文藝的社會功能，要求文藝“不僅能引起，而且對于國家和人生都有效用”，即有益于建立“正義”的城邦和培育“正義”的人格。柏拉圖認為詩歌“最嚴重的毛病就是在說謊”，他說，“年輕人無法判斷什么是寓言性的，(諷喻性的)，什么是文學加工的，一旦被他們所接受，就不那么容易輕易地再去改變最原始的印象。因此，年輕人應該首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是說，我們要拿什么樣的文學作品來滋養我們的年輕人的問題。神靈應該在任何一種形式的詩歌中以正面形象、英雄形象得到再現。而詩歌常常褻瀆神靈，丑化英雄，摧殘理性，滋養，因此“對于聽眾的心靈是一種毒素”。因此，柏拉圖要把詩驅逐出理想國，除非它“真正能給人教育，使人得益”。

作為一位哲學家，柏拉圖總是教育人們要更具理性，平靜地看待每一件事物和所發生的事情。他鄙視詩人的不理智、迷狂與熱情。用當今的觀點來看，他的思想中有一部分是客觀的，但是有些是功利主義的，偏激的，特別是對文學作平本身而言，是不公正的。關于這一點，我們會在“結語”部分柏拉圖觀點中不盡完善的部分和當代詩人和作家對社會所應該承擔的責任中進行詳盡地闡述。

2詩人的放逐

在上一節中，我們討論了詩人的三種角包和詩人的地位，以及柏拉圖為何要建立審查制度來判斷詩歌的優劣。下面這一節中，我將詳細地闡述使人被驅逐出理想國的原因及允許詩人回到理想國的條件。柏拉圖教育人們遇到災禍，最好盡量鎮靜，不用傷心，因為這類是福是渦還不可知，悲哀并無補于事，塵世的人事也不值得看得爪嚴重，而且悲哀對于當前情境迫切需要做的事是有妨礙的，應該憑理性的指導去做安排。不能像小孩子一樣，跌了一個跤，就用手捫著創傷哭哭啼啼的；我們應該考慮怎樣去醫療，使損失彌補起來，讓醫藥把啼哭趕走。這是處理逆境的最好的辦法，人性中最好的部分讓我們服從這種理性的指導。

然而，摹仿詩人要討好群眾，顯然就不會費心思來摹仿人性中理性的部分，他的藝術也就不求滿足這個理性的部分了；他會看重容易激動情感的和容易變動的性格，因為它最便于摹仿。由于詩人的作品對丁真理沒有多大的價值而且逢迎人性中低劣的部分。我們就要拒絕詩人進到一個政治修明的國家里來，因為他培養發育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。一個國家的權柄落到一批壞人手里，好人就被殘害?！澳》略娙藢τ谌诵囊簿褪侨绱耍N下惡因，逢迎人心的無理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚遠的影像”。摹仿詩人讓人們喪失理性，這是我們要驅逐詩人的主要原因。在柏拉圖的心目中有三個世界：“理式”世界、現實世界和藝術世界?！袄硎健笔澜缬篮悴蛔儯教?，獨立于現實世界之外，是萬事萬物產生的原型和追求的目的?！艾F實世界”是有感官感知的個別事物所組成，是對“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而藝術世界則是依存于現實世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，詩人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，詩人是不真實的，是拙劣的模仿者。因此柏拉圖要從培養城邦保衛者的角度著想，從他的建立理想國的政治理想出發，根據理想國的政治要求和道德規范，對史詩、音樂、悲劇和喜劇進行了審奄，并為此制定了兩條詩人描寫神靈必須遵守的“法律”：第一，神本質上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必須說，神所作的只有好的、公正的，懲罰對于承受的人們足有益的。我們不準詩人說，受懲罰的人們是悲苦的，而造成他們悲苦的原是神。他還可以說，壞人是悲苦的，他們需要懲罰，從神那黽得了懲罰，他們就得到了益處”。同時文藝作品中的英雄應該是理想國保衛者崇拜的偶像、效法的榜樣，他們必須具備勇敢和節制等“正義”的品質。對于茼馬史詩中寫到的英雄的良的習性，柏拉圖說，“我們必須禁止這類故事，免得青年人聽到容易做壞事情”。柏拉圖堅持作品必須交由城邦長官審查，只有經過評判，被認為是神圣的詩，獻給神的詩并且足好人的作品，正確地表達了褒貶意圖的作品，方才被允許進入。關于裁決的方式，他認為，應由評判者獨立裁決。柏拉圖強調德仃至上、效果第一的評判標準。并且主張，在城邦中德高望重、完成過崇高業績的詩人，即使他們的詩歌并不完全諧于音律，也有隨意歌唱的特權；只有音樂和詩歌才能，沒有過崇高業績的詩人，即使調子優美，也沒有隨意歌唱的自　由。

我們可以看出，作為思想家的柏拉圖他提出的問題幾乎涵蓋了文藝理論的各個方面，作為政論家的柏拉圖，卻時刻想著文藝為他的政治理想服務。他看到了詩人神性的一面，卻對詩的真理性大為鄙夷；他清楚詩歌特殊的魅力，卻只想把這種魅力嚴格限帶在像工匠藝人一樣的實際用途上；他想利用詩人為城邦的教化服務，卻又要對詩歌進行嚴格的審查，不合格的有又要被驅除出境。他堅定的政治場和主張會使他在對具體問題的論述上因過分注重實際效用而顯得狹隘和偏激。柏拉圖詩學矛盾的核心在于人類追求現實功用與其自然天牛的沖突。表現在詩人身上，則為神性與人性的矛盾。他希望，詩歌表達善的神性和美好的品質從而彌合詩歌作品中實際現的神性與人性的分裂。但是這種分裂由來已久，矛盾源源不絕。

3結語

柏拉圖的理想目成書于距今3000多年前的古希臘，盡管其中不乏有不盡完美和自相矛盾之處，但是他的這種探索精神為后人所佩服，不盡完美和矛盾之處也為后來的學術研究提供了廣泛的思考想象空間。他的這部著作對后世產生r深遠的影響還表現對于詩人、詩歌地位的評判開啟了詩人與哲學家，藝術與真理的幾百年以來的論戰。

篇（3）

柏拉圖是古希臘唯心主義思想家，他的經濟倫理思想主要體現在其著作《理想國》和《法律篇》中。這些著作距今已有2000多年的歷史，隨著時代的發展和歷史的變遷，書中的一些觀點在我們現在看來無疑是錯誤的，但這并不能否認柏拉圖的經濟倫理思想帶給了我們深刻的影響和有益的啟示。

一、社會分工觀

(一)主要內容

1.社會分工和國家的產生。柏拉圖首先意識到人具有物質性，人的生存離不開衣、食、住、行等問題，任何一個人也不可能生產出滿足自己需要的全部物質生產資料。所以他指出:“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足?！币虼?，“我們每個人為了各種需要，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請許多人住在一起……這個公共住宅區，我們叫它作城邦?？梢姡诎乩瓐D看來，城邦的產生源于社會分工，社會分工是城邦產生的原因和動力。

2.社會分工提高了生產效率。在《理想國》中，柏拉圖指出“我們大家并不是生來都是一樣的，各人性格不同，適合于不同的工作?！薄爸灰總€人在適當的時候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專搞一行，這樣就會每種東西都生產得又多又好?！憋@然柏拉圖是根據每個人不同的天賦和才能來進行分工的。每個人只從事一件最適合自己的工作，這樣一方面使個人才能得到充分發揮，另一方面也增加了產品數量，提高了產品質量。

3.社會分工構建正義城邦。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖將城邦人員分成三個階層:(1)生產階層。這是由農民、牧人、工匠及其商人等構成的階層，由于他們的先天察賦比較低，這就使得他們處于城邦的最低階層，為整個社會提供生活資料，從根本上維護社會的正常運轉;(2)護衛者階層。他們的先天察賦比較高，形成了城邦的第二等級。他們的主要職責是保衛城邦，充當統治者的輔助者;(3)統治者階層。這是由具有高超智慧的少數哲學家組成的階層，他們是由第二階層的人員中精心挑選和培養出來的，執掌國權、管理國家的統治者。

這樣，經過嚴格的社會分工，城邦中形成了有序的社會結構。三個階層在其各自的工作崗位上各盡其才，各得其所。而且“當生意人、輔助者和護國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾時，便有了正義，從而也就使國家成為了正義的國家了。”

(二)社會分工觀對我們的啟示

對許多組織而言，才華橫溢的員工往往是其競爭優勢的基礎，如下圖所示:

但這并不是每個人都有同樣優秀的能力，這在很大程度上取決于個人的個性，例如:性別、能力、努力、個性、背景及文化的差異。這些都是人的個性特征，而且這些個性特征相對而言比較穩定。所以每一個成功的企業必須有好的人力資源管理，即能夠確保大多數人高效地發揮自己的才能，從而能夠順利地實現公司目標。人力資源管理的一個最明確的思想是由密西根學派提出的。他們認為:人力資源系統與企業組織結構應同企業戰略一致。其中“適配管理模式”是由四個程序組成:顫選、評價、獎勵和開發。其中最基礎的工作就是顫選。而顫選的最終目的就是配置，或者說要安排合適的人到合適的崗位，并進行適當的崗位培訓。但良好的培訓不能彌補失敗的顫選。這說明如果具有適當能力的人沒有被挑選到，雇主今后就很難對那些能力有差距的人進行培訓。

二、財富觀

(一)主要內容

1.財富和德行。蘇格拉底的哲學是強調人們行為倫理性質的哲學。柏拉圖繼承了蘇格拉底的傳統，在其財富觀中帶有極強的倫理性質。他將財富分為三個等級:第一等是精神財富，如知識、克制以及其他各種德行;第二等是肉體財富，如健康之類;第三等就是一般我們所講的物質財富。同時，柏拉圖認為:“富有的人不可能同時是有德之人。對財富的關心應該被列于第三位乃至最后一位—位于對心靈和身體的關懷之后?！笨梢娫谄湄敻挥^中，柏拉圖將道德放在首位，認為有德行遠遠重于對物質的享受。但這并不是說柏拉圖排斥物質財富。他認為追求物質財富時應具有節制的美德“個人財富不得低于某個最小量—不可缺少的家庭財產—也不可超過某個最大量，即家庭必需財物與其他財產之和不得超過最小擁有量價值的4倍。如此以來，極端的貧困與富裕得以避免，公眾將免于因商業化而導致的腐敗的危害。”

2.財富與社會。柏拉圖主張在理想國中除了從事經濟活動的自由民階層可以擁有私有財產和家庭以為，戰士和哲學家都不應該擁有私有財產。而且主張在統治階層中實現共妻共子，消滅家庭，建立公共食堂。這樣的所有制結構是因為柏拉圖認為:“統治階級如果嗜好金錢與財產，他們必將腐敗。而生產階級成員就其本性而言必然有如此嗜好，將不會急于篡奪統治者的位置，因為這會妨礙他們積累財產?！笨梢?，柏拉圖所要求的公有制是在統治者階層實現的一種集體制度。這種制度的實施一方面在生產階層實現私有制，刺激且方便他們生產，同時又保證了統治者的地位;另一方面，在統治階級實現公有制，由于統治階級的消費資料全部來自國家的賦稅，這樣他們就在國家中形成一個特殊的利益團體，要求他們必須具備整體意識，集中精力管理國家事務。只有龜甲的安全、穩定、富有，才能使他們的物質利益和社會地位得到保證和提高。柏拉圖這樣制定所有制的根本目的是在一國之內，在各階級之間，各階級內部都達到協調一致，形成有序的社會結構，使社會處于一種和諧的關系之中。否則“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人，但是由于有財富、或者能夠控制選舉、或者身強力壯、或者與其他這類的有利條件而又受到鼓惑慫恿，企圖爬上軍人等級，或者一個軍人企圖爬上他們不配的立法者和護國者等級，或者這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個人同時執行所這些職務，我看你也會覺得這種交換和干涉會意味著國家的毀滅吧?”

(二)財富觀對我們的啟示

社會屬性是人的本質屬性，是人區別與其他動物的根本屬性。在人的社會性中，德行是其中極其重要的一個方面。人的德行的好壞是對人評價的首要也是重要標準，同時德行的好壞也極大地影響了人的發展，包括其財產的增長。

“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。”在這里，馬克思強調了人生命的重要意義。如果沒有生命，也就沒有社會可言，更不用說財富的存在有何意義。特別是在現代這樣一個快節奏、重壓力的社會環境中，人對身體健康的關注尤其應注意。

三、貿易觀

(一)主要內容

1.貿易觀。在對待商業貿易的態度上，大多數的先哲們都持輕視和批判的態度。柏拉圖也是如此，這主要體現在他把商人和農夫、工匠等歸于社會第三等級，認為他們是用銅、鐵制成的，“在管理有方的城邦里，這是些身體最弱不能干其他工作的人干的?！边@種對商人的輕蔑和批判是與其“金錢為邪惡”的觀點一脈相承的。他認為商業貿易的最終目的是收斂錢財，而“世俗的金錢是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無暇的至寶。但柏拉圖在論及國家起源時，肯定了商業貿易的合理性?！霸诔前顑炔浚覀兪侨绾伪舜私粨Q個人所制造的東西呢?須知這種交換產品正是我們合作建立城邦的本來目的呀。”同時柏拉圖也肯定了對外貿易的作用，“把城邦建立在不需要進口貨物的地方;這是實際上不可能的。但對對外貿易，柏拉圖要求城邦實行嚴格的控制，“如同外貿一樣，商品的價格和質量由公共當局控制，只有必需品方可進口，不需之物方可出口。”

2.貨幣觀。由于為了保證貿易的順利進行，柏拉圖肯定了城邦對貨幣的需求。柏拉圖認為“公民不得持有金銀，但可持有貨幣。他們不得以足值貨幣的形式去積累財富?？梢姲乩瓐D認識到貨幣對于交換的便利性，肯定了貨幣具有價值尺度和流通手段的職能。但為了在公民中出現極端富有、極端貧困的現象出現，而給國家的安全和穩定帶來災難。柏拉圖提出了貨幣作為交換手段只是一個符號，只需有法定的償付能力，而不需具有真實的價值，從而在這里否定了貨幣的儲藏功能。

篇（4）

    “善(good)”在古希臘語、拉丁文中是以“勇敢”一詞變化而來的，在中文里具有吉、美、好的含義。對“善”定義的理解，古今中外諸多哲學家、倫理學家都有不同的見解，而在古希臘的倫理思想中是以討論“至善”為中心的。“至善”就是最高的善，人生最高的目的。美國哲學家弗蘭克·梯利認為:“‘至善’是人類認為世界上最有價值的東西，它具有絕對的價值，正是由于它的緣故，其它被意欲的一切才被意欲?！贝ㄔ诠畔ＥD倫理思想中，“至善”有時也類似于幸福?！爸辽啤庇^得以產生并有較長的演變歷程對當時古希臘的道德評判起到了重大作用，并且它奠定了西方倫理學發展的基礎。古希臘倫理思想中對“至善”定義的標準不同，主要分為兩大派別:最高的善是心目感動或保存、完善、理性，這是能動主義的觀點;另一派認為快樂是最高的善，最高的目的，這是快樂主義的觀點。本文就沿著這兩派的觀點對“至善”觀的演變進行闡述和評價。

一、能動主義的“至善”演變

    能動主義在古希臘的代表人物就是著名的三師徒:蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們的“至善”觀有著連續性和傳承性，同時也有很大不同。首先，就蘇格拉底來說，他的倫理學完全建立在他的事實論上。他反對智者的快樂主義說教，宣稱德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知識。但是，什么是知識?“知”意味著對事物有正確的概念，知道它們的目標或目的，知道它們對什么有好處。任何事物都有自己的目的，都對某事物特別是對人有好處。這樣，人知道什么事對他自己有好處就會去做這些事，就能實現他的愿望、利益、幸福。沒有知識和智慧，一個人就不可能得到幸福，因此，知識是“至善”:有智慧不會作惡，愚昧者必然作惡，知識是行善的充分條件，罪惡是由于無知。蘇格拉底認為，“善”的知識是人的幸福之本，一旦獲得了它，就會永遠行善而不作惡。所以蘇格拉底的“至善”觀念即“至善”就是知識。

    在柏拉圖那里，“至善”觀念則有了較大的發展。柏拉圖將世界二重化，劃分為理念世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他用理念論來支撐著他的倫理學和“至善”觀，柏拉圖構造了一個“善”的理念。他說:“這個給予認識的對象以真理，并給予認識的主體以認識的能力的東西，就是‘善’的理念。它是一切觀念或形式之源，是真理與智慧的最高原則。他認為理念的善就是理念世界的“至善”，亦是兩個世界的“至善”。柏拉圖的“至善”不是快樂，同樣他是反對快樂主義的。他認為:“‘至善’是對本質的關照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節制、正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的社會與個人的和諧生活?！痹谶@里，“本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀”意味著靈魂脫離肉體而解放，意味著使自己沉醉于對作為事物真實存在的理念的沉思。讓靈魂回到它以前的天國之鄉，我們就應尋求把自己從肉體和感官當中解放出來，從塵世飛向天國以變得和神一樣。

    柏拉圖重視理念世界，他也提出了一個多少修飾的道德方案，以適應塵世的生活環境。同時他也營造了一個可感的世界:“至善”，就是智慧和快樂的結合，并由智慧來統治快樂。因為智慧能產生秩序、和諧和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一種把沖動和動物性的欲望這些較低的靈魂成分都提交給理智支配的生活，是一種由理智命令而使別的成分服從的生活。所以柏拉圖的“至善”觀分為兩部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“對本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀，它是一種理性生活。”

    被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德是古希臘哲學思想的集大成者。在倫理學上，他崇尚中庸、反對極端、注重實際，全心致力于在現實生活中實現“善”，對柏拉圖的理念做出了批判。亞氏把“善”定義為事物的目的，而“至善”則是最后的目的，亦是最高的目的。當然，他的“至善”觀不會如此膚淺，問題的關鍵在于他把“至善”和幸福等同起來考察，他認為這種最高的目的就是幸福。在《尼可馬科倫理學》第十卷中，亞里士多德認真地探討了幸福這個問題，并為其下定義，其結論是:“幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發揮到最大限度，其中最主要的是發揮人的理性機能?？鞓凡皇侨松哪康?，它只是人完美地發揮自己的能力之后所得到的滿足，有一種快樂伴隨著感性知覺;還有一種快樂，與理性更好的目標相聯系，快樂與它所伴隨的活動，并不是同一個東西，它與行為的完善，共同構成了幸福?！眮喞锸慷嗟碌摹爸辽啤庇^(幸福論)在于訓練理智的活動，才能最大限度發揮人的理性機能。只有理性的訓練才會使人趨于完善，達到快樂的滿足感，得到“至善”(幸福)。這樣，理性的訓練就納入實際生活中，用行動來表明一切。在完整充實的人生中，有德行的活動就是最高的善。亞里士多德不同于蘇格拉底、柏拉圖，他倡導的是實踐、重視運用、肯定行為。所以，亞里士多德倫理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活動，完善的行為。

    從上面我們可以看到:能動主義的“至善”觀的演變軌跡是從蘇格拉底的“‘至善’即知識”到柏拉圖的“理念善即‘至善”’再到亞里士多德的“‘至’善即幸?！?。

二、快樂主義的“至善”演變

    在古希臘，快樂主義較之能動主義，勢力影響就要小一些，它的演變歷程也稍顯短暫，即從昔勒尼派到伊壁鴻魯。昔勒尼派的“至善”觀是把快樂看作是生活的根本目的，其所指的快樂是瞬間的積極的當下享受，是種肉體快樂，肉體的快樂優于精神的快樂，肉體的痛苦比精神的痛苦更壞。所以昔勒尼派認為“肉體的快樂是“至善”。

    伊壁鴻魯是快樂主義的典型代表，他將快樂主義推向了一個新的高度。伊壁鴻魯認為，快樂是最高的善，“至善”即快樂。他明確主張:“人們的一切取舍都以快樂出發，人們的最終目的乃是得到快樂，并以感觸為標準來評判一切的善。”從這里可以看出，快樂是善的出發點和歸宿。正因為如此，人們稱他的倫理思想為快樂主義倫理學。伊壁鴻魯的“至善”觀顯得更為精致之處在于他反對昔勒尼派肉體痛苦比靈魂痛苦的主張，他所說的快樂是安靜的快樂、精神的寧靜、免除痛苦，他把這種快樂稱為靈魂的快樂，它比肉體的快樂更大，正像靈魂的痛苦比肉體的痛苦更壞一樣，肉體僅僅能感覺現在的歡樂和折磨，而靈魂則能感覺過去、現在和將來的歡樂和折磨，因而靈魂快樂比肉體快樂要高。伊壁鴻魯的快樂是有節制的、淡薄的，強調靈魂上的無紛擾，唯有實行節制，才能從精神上、理性上獲得一種自滿自足，達到精神的寧靜和心靈的平和，這種境界就是淡薄。所以，伊壁鴻魯的“至善”是節制的、淡薄的快樂。

    快樂主義的“至善”觀經歷了從昔勒尼學派的“肉體快樂即‘至善”，到伊壁鴻魯的“‘至善’是精神上的快樂”這兩個主要階段，雖然它不能和能動主義分庭抗禮，但在古希臘倫理思想中也是一股不容忽視的潮流。

三、對“至善”觀演變的評價

    古希臘倫理思想的“至善”觀從一開始就沿著兩條不同的路徑演變，這當中能動主義顯然是主流，是引人注目的。蘇格拉底第一個認識到分析價值詞匯含義的重要性，在倫理思想中高舉理性、知識的大旗，柏拉圖繼承了蘇格拉的理性主義傳統，開辟了一條超自然的理想境界(脫離現實)的思想路線來尋求“至善”問題的答案:“至善”是純理念，它是價值判斷的唯一標準。亞里士多德則把“至善”觀建立在實踐性、行動上:“至善”是完善自己的各種自然本性，是理性下的情感、欲望的合理滿足。

篇（5）

人類對財富的認識源于對自然與社會的實踐。然而，囿于社會歷史背景、經濟方式、文化背景的差異，人們在認識財富、創造財富的實踐中也會形成不同特質的財富思想。中西方古代都有豐富的財富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺，中國古典經濟思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現的經濟思想，后世竟未予以發揚光大”，而古希臘的經濟思想卻“得以發展為學說體系”，并成為西方近代真正意義上的經濟學體系的重要先導。中國古代和西方古代在經濟思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財富思想中的倫理觀與政治思想緊密結合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學理內涵。西方學者把古希臘的財富倫理思想在經濟板塊中不斷加以充實，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規范研究方法，豐富了財富思想中的學理成分。財富觀念與財富思想作為人類經濟活動的產物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經濟學理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經濟思想(含財富思想)的歷史繼承性有一定關系。所以，我們從“倫理財富觀”與“學理財富觀”上來定位中西方古代財富思想的特質是有道理的。

一、倫理財富思想形成的歷史背景

中國古代關于財富等經濟思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經濟思想材料較少、較零散，而且表現的不夠明確’。因此，中國古代財富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應中國封建政治統治為要求的倫理財富思想。

(一)儒學倫理思想是倫理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。倫理財富觀的產生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關聯。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導的倫理理念對維護社會穩定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統治階級所接受并發揚光大，成為中國封建社會主導的正統思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內容，并把其所倡導的倫理道德滲透到社會政治、經濟、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經濟、文化發展的主導力量。由此可見，中國封建社會的經濟思想與財富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎的人性論納人到對財富的認知中。儒家倫理思想認為，人不僅要具有從事生產勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經濟活動與財富創造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經濟管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經濟管理模式。在對財富的價值目標上，儒家倫理思想認為，財富的生產與創造有利于實現國富與民富，更有利于實現國家整體經濟利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經濟活動中。儒學義利觀認為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學義利觀的影響下，儒學倫理思想與中國古代財富思想產生了以倫理本位為主導的獨特的結合形式，即倫理財富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經濟活動中。儒家倫理思想的政治目標是經國濟民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經濟的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關系是社會關系的最基本的形式，儒家思想認為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內容的民本思想不僅深刻體現了中國古代政治統治模式，也反映了中國古展社會經濟的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經濟上的延伸與運用。

(二)封建皇權統治是倫理財富思想形成的政治基礎

中國古代倫理財富思想從經濟角度論證了封建皇權統治的合理性。中國古代倫理財富思想強調獲取財富的正義性和使用財富的正當性，以義利觀為標準來看待財富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據?！爸谔煜乱?，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質”(《論語·衛靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財富思想的視野中，當社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財富思想推崇重農抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產力與經濟的發展。在倫理財富觀那里，道德與經濟始終頭足倒置，在它看來，經濟活動的最高價值不是發展社會生產力，推進社會財富的增長，而是實現社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財富思想，在很大程度上遏制了推進社會變革的經濟力量的產生和壯大，有力維護了封建皇權統治。另外，中國古代倫理財富思想強調人們在經濟生活中要尊崇誠實守信的交換原則，先公后私、博施濟眾的分配原則和節儉愛物的消費原則。這種主張有利于防止財富懸殊分化，對協調人與人之間的關系，消除不公平的社會現象，維護社會穩定有一定的積極效果，從而對封建皇權的統治與社會的發展起著重要的保障作用。

中國古代的《論語》、《道德經》、《孫子兵法》等文獻中蘊含豐富的哲學思想和深刻的理性成分。我們不能否認中國傳統哲學思想中的理性精神對中國古代財富思想的影響，這就像我們不能否認古希臘哲學思想中的倫理主義對西方古代財富思想的影響一樣。但關鍵的一點是，哪種思想、哪種精神對財富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統哲學雖然蘊含深邃的理性精神，但是中國古代傳統哲學相對于古希臘哲學而言比較注重實踐經驗，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認識對象的本質與規律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學對財富思想的影響還是以倫理主義較多一點，因而中國古代財富思想也更多地呈現出倫理特性。

二、學理財富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀’;在中國，人們習慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經濟學作為一門獨立學科形態出現的時代來看，很顯然，亞當·斯密之前的財富思想和經濟思想都不能算是現代意義上的經濟思想。所以，從經濟思想的歷史演化上看，研究西方古代的財富思想，可以把西方的封建時代—中世紀作為研究的對象和內容。在此意義上，我們研究西方古代財富思想的時空范圍就擴展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財富等經濟問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現代科學的理論的出發點”。正是基于西方古代經濟思想對現代經濟學的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財富思想已經具備了初級的“科學”理論因子了，而這與其(財富思想)形成的時代背景密切相關。

(一)哲學的思辨與理性精神是學理財富思想形成的認識基礎

古希臘哲學思想的發展與數學知識的進步密不可分，并且古希臘哲學思想非常重視數學知識。在古希臘哲學家們看來，數學不僅是他們追求真知的內容，還是他們哲學思維的工具。正是因為數學知識的介入，古希臘哲學才有了全新的突破和飛躍，而數學知識的介人又賦予了古希臘哲學的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認為數學是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認為，知識必須具有數學形式，否則就根本不是知識”。正是因為對數學知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的。可見，數學對古希臘哲學乃至經濟思想產生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經濟思想(財富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實現他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數學思維的哲學思想去思考的。亞里士多德的第一哲學成熟了古希臘數哲學思想和邏輯思維，推進了古希臘理性精神的發展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區別就在于“人的行為根據理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎上進行的理性活動。古希臘哲學思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財富的生產、創造提供了認識基礎，而且為西方古代財富思想學理性的形成奠定了哲學底蘊。

(二)民主理念與宗教文化是學理財富思想形成的思想基礎

一個時代的經濟特征除了受社會生產力的制約外，還要受到當時社會主流思想意識的影響。西方古代學理財富思想的形成與發展也必然受到當時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財富思想比較，西方古代財富思想更具有整體性和全面性，這個觀點已經得到當前經濟學界的普遍認同。筆者認為其緣由是，民主與法制的理念給了經濟思想家們開放的視野和科學研究的運行規則，自由的思想與法制的約束更開闊了經濟發展的新空間，這必然地為深人研究財富問題提供了可能的對象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經濟思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結果勢必會給財富的科學研究帶來新的精神動力。

(三)法制與神權是學理財富思想形成的政治基礎

西方古代與中世紀是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點、民主理念的蘊育有著緊密的關聯，而中世紀的思想家們所形成的財富思想與神權統治下的人性“吶喊”也不無關系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發展為農業、手工業與商業的發展奠定了堅實的基礎。古希臘城邦往往是一個獨立的實體，可以自由獨立地進行農業、手工業和商業活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經濟權力與政治權力的所有者，而奴隸勞動則是農業、手工業與商業活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經濟能夠進人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經濟的繁榮與財富生產活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統一的行政系統與羅馬法律也促進了古羅馬奴隸制經濟的繁榮。當然，西方古代財富思想的發展不僅依賴于經濟的繁榮和財富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導的民主理念密切相關。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權、人民自主的管理。古代西方在財富等經濟活動中形成的較為系統的經濟思想與民主理念的內在精神是一致的。其一，西方古代學理財富思想的品性—經濟自由。民主與法制反映在經濟活動中，就是要求實行經濟自由。“希臘的貿易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規定:“商品所有者彼此以平等的身份進行交易，要求商品有平等的價值標準和統一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢?，西方古代學理財富思想是在經濟自由的基礎上產生的，因而它必然承襲經濟自由的品性。其二，西方古代學理財富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經濟思想家的身份都不是依附于政治權勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態來探究財富活動，從而形成較為系統的科學的財富理論。其三，西方古代學理財富思想的內容與主旨—財富增值。色諾芬認為，莊園經濟的管理應“能夠繼續支付一切開支，并獲有盈余使財產不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財富數量、提高產品質量等。 西羅馬帝國的滅亡，標志著歐洲中世紀的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財產的時代?；浇屉m然鞭撻私有財產，但卻規定財產公有只是適用于從事完善事業的神職人員，不難看出，這種財富思想是為了鞏固基督教神權統治的。但關鍵的一點，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產物，其中理性思考居于主導地位，就連中世紀基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學論證。想必在那個依靠“理性”的神學論證建立起來的基督教的時代，經濟思想家們對財富理論的論證又怎敢不理性、不科學呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀時代的財富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學理性并不相悖。

三、倫理財富思想與學理財富思想比較中的啟示

中國古代倫理財富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發揚光大，在現代經濟學理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學理財富思想卻能不斷傳承并發揚光大，成為現代經濟學理論體系的先導，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財富思想與學理財富思想深刻反映了人們在財富認識方面的思維方式與人性意識的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發現或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運用到財富活動中，易于形成一個較為系統、完整的知識體系，而中國古代財富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學者吾淳認為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數學者認為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認為:“中國的數學發展就好像是為了做實際的四則雜題一樣發展起來的，并不是為了抽象的思考而發展的，這與古代希臘的數學有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經濟思想形成與發展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經濟思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。

(3)創造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學者也指出:“缺乏個人的創造性，沒有將知識推向進一步充實和獨立的發展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創新精神，這一點從古希臘城邦經濟的獨立性方面可以窺見。

(二)人性意識

古希臘、古羅馬時代有很強的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發了西方人文主義的發展，而人文主義就是西方古代經濟思想能夠發展成為體系的一個關鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現在政治上，也滲透到經濟中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實力也不斷增強，他們既擁有借政府之名的社會統治權，又擁有跟地主一樣的財產權。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經濟思想自先秦以后，就呈現出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復興”的道路。

(三)現代轉換

中國古代倫理財富思想雖然沒有形成完備的科學體系，但其蘊含的精華在今天的經濟活動中依然有著重要的意義。如何體現這個意義，把意義轉化為現實，需要我們認真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財富思想中的理性部分，運用現代經濟學研究方法，使古代倫理財富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財富思想中的精華納入到當代中國經濟學學科基礎理論之中。

篇（6）

中圖分類號：B615 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）07-0041-03

伊壁鳩魯生于公元前341年的雅典，這個時期恰巧是柏拉圖去世的六年之后。同時，六年之后亞里士多德在呂克昂建立起了學校。

伊壁鳩魯哲學是在反對宗教的異端時建立起來的，他生活在馬其頓帝國霸權統治之下，統治者為了帝國的牢固到處征戰。在這樣的背景之下，他下決心建立一種全新的具有實踐意義的唯物主義。但是，由于他觸怒了當時的統治者，他的著作全部被銷毀。我們現在知道的僅僅是關于伊壁鳩魯的二手資料，在這些資料之中，只有羅馬詩人盧克萊修的《物性論》，充分地再現了伊壁鳩魯的思想及其語言風格。

當柏拉圖同科學的唯物主義者作斗爭時，伊壁鳩魯卻將自己的哲學基礎建立在唯物主義之上，他所拒絕的是機械決定論的理論。在伊壁鳩魯看來，機械決定論是一些人看待自然的錯誤觀點。在談到如何看待自然時，他指出要反對一切形式下沒有意義的目的論和一切自認為是徹底的決定論之上的。他進一步地解釋說，如果預成為自然哲學家們塑造的命運的奴隸，倒不如相信關于宗教的神話，相信后者人類還可以找尋心靈慰藉；相反如果相信前者，那么人類只能面對悲慘的人生。這是伊壁鳩魯唯物主義的主要觀點，他致力于將一切目的論的原則從自然之中驅逐出去。誓將神力遠離自然，他相信即使宗教的神是存在的，那么它也是存在于世界之間的空間中。于是，他提出了這樣的論據，“任何東西都不可由來自虛無的神力所創造”以及“自然是絕不會將任何東西歸于無”。這種說法在我們現在看來，就是我們所知的能量守恒定律。

由此可見，伊壁鳩魯的哲學是一個邏輯嚴密的體系。假設如果最初的幾個論據是成立的，那么之后的論述就一定具有道理，隨后的大部分內容都可以通過演繹而得到證實。其中，最著名的推論是無限時間與無限空間的觀點。對于這樣的推演，伊壁鳩魯將它運用于他的原子論之中，為他的原子論提供了理論依據。

伊壁鳩魯的原子論是受古希臘原子論者德謨克利特與留基伯的影響而發展起來的。從德謨克利特的原子論觀點中我們可以看出，他認為原子是具有兩種基本屬性的：大小與形狀。在現實的生活中，一切看得見與看不見的物質都是由無數個不變的原子所構成的，這些原子都是用肉眼無法看見的，但是原子還是具有重量的，并且具有各種不同的大小與形狀，以不同的方式存在于虛空之中。同時，這些原子具有運動的屬性，它們能夠以不同的方式結合與分離，于是它們就構成了不同的物質。按照德謨克利特的觀點，伊壁鳩魯發展了自己的原子論，但是伊壁鳩魯對于原子論的觀點與德謨克利特相比卻大相徑庭。伊壁鳩魯提出了自己的新主張，原子并不是按照固定的模式進行運動的，其中一些原子會發生偏轉，并且這樣的偏轉是不可預知的，于是這樣就產生了偶然性與不確定性等因素的形成。針對伊壁鳩魯的原子論觀點，不少學者給予了贊賞，并且接受了他的思想從而豐富自己的學說。

之后，馬克思在他的博士論文對德謨克利特與伊壁鳩魯的原子論區別給予了分析。

首先，馬克思集中地分析伊壁鳩魯的原子偏斜說，因此，可以確定他是第一個真實地理解了德謨克利特與伊壁鳩魯之間區別的人。最后，馬克思指出這兩位學者之間真正的不同之處是由于他們基礎性的知識理論不同，由此導致了他們的分歧。也就是說，“德謨克利特簡單地接受了這樣一種悖論：當表面的真理被發現時，原子的真理仍在人的感覺之外，因此它從根本上是遙遠的和不可知的。相反，伊壁鳩魯的原子論卻令他自己能夠深入研究人類感覺和存在的本質?！雹?/p>

伊壁鳩魯的唯物主義哲學預示了科學發展的卓越水平，在英法的思想啟蒙運動之中，對唯物主義的發展起著至關重要的作用。并且他的唯物主義觀點作為17、18世紀那些思想家們的核心觀點。同時，他的哲學更是對17世紀科學的革命以及啟蒙運動中的大部分前沿科學家給予了很大的影響。

在17世紀英國的大學中仍然在向學生們灌輸著宗教化的亞里士多德哲學與經院哲學，而伊壁鳩魯哲學之所以在啟蒙運動中被關注，正是因為他采取了一種反對亞里士多德哲學的斗爭形式。亞里士多德哲學認為自然從其本質而論是在宗教教義之下發展起來的，而繁瑣的經院哲學是在宗教的模式下進行的分類。物質主要是由四種元素構成的：水、火、土、氣，這樣可以得出的結論是自然在其本質上看似靜止的并且是沒有任何新意的。當然，這樣的觀點是不能站住腳的，由于當時的中世紀的社會制度很快瓦解了，之后充滿活力的資本主義制度登上了歷史的舞臺，并且在英國的農業社會與工業社會中迅速地發展起來，因此，這樣的自然觀在當時的歷史背景之下不得不銷聲匿跡。

最后，大多數的科學家將精力全部轉向了古希臘的原子論，最重要的是接受了伊壁鳩魯的思想。在這個時期，托馬斯?霍爾評價伊壁鳩魯：“只要稍微了解一點后文藝復興時期的生理學（從笛卡爾到現在），就會看到伊壁鳩魯比任何古代科學家都更加接近現在突現論機械唯物主義?！雹谔貏e是弗朗西斯?培根，他深受德謨克利特與伊壁鳩魯的影響。他接受了這樣一種事實，物質是由無數個原子所構成的。按照伊壁鳩魯的思想，物質的運動是由于原子的運動，物質的大小形狀都是由原子所決定的，因此很簡單地形成了一種本質上是機械論的觀點。但是，由于培根在進行自己的學說研究過程中大量地運用了伊壁鳩魯的思想，即原子論的精華，因此他嘗試用一種宗教的語言方式來解釋伊壁鳩魯的原子論，甚至他還爭論道：“伊壁鳩魯的自然哲學在任何一個方面都是遠遠超過于亞里士多德哲學的?！边@樣的表述在其著作中屢見不鮮?！翱勺兊乃脑?，加上不可變的第五元素，在不需要上帝的情況之下可以適時地和經常地被放置，遠比一群無窮無盡不能放置的小部分和小種子可信一千倍，它們無需神的安排而產生了這個世界的秩序和美麗?！雹壑笤谒摹墩搶W術的尊嚴和進步》中，他將亞里士多德、柏拉圖與德謨克利特、伊壁鳩魯進行了對比，他認為后者對于自然的物理解釋是更為可靠的，并且是具有穿透力的，前者沒有將過多的時間浪費在討論終極原因之上，而后者則在一直不停地討論著終極的原因。在《論古人的智慧》中，培根將伊壁鳩魯的形象刻畫為普羅米修斯，他認為伊壁鳩魯是在唯物主義的裝束下真正的具有普羅米修斯精神的英雄品質的人。

17世紀中葉初期，法國的數學家、神學家、牧師以及作為同時代的機械論哲學的支持者伽桑狄，深受伊壁鳩魯的影響，他創造出一種重要的綜合體系將伊壁鳩魯與基督教結合，他這樣做的明確目的是舊的亞里士多德的自然觀。他對伊壁鳩魯給予了很高的評價：“伊壁鳩魯用理性預見到了經驗，按照經驗，一切物體盡管重量和質量大不相同，當它們從上往下墜落的時候，速度卻是一樣的，這實在是太令人震驚了?！雹?/p>

17世紀英國最著名保守派的支持者約翰?伊芙琳，他不僅僅是伊壁鳩魯的崇拜者，更是“皇家學會”組織的重要幕后人物之一。伊芙琳將曾經將盧克萊修的《物性論》第一卷翻譯成英文，在自己的著作《森林，或論上帝神圣統治下的樹林和木材的生長》以及《驅散煙霧：彌漫于倫敦之煙塵和空氣難題》中深刻地總結了英國倫敦的環境現狀，通過對倫敦的空氣污染的總結，他得出的結論是并不是家庭用火導致了環境的污染，而污染的源泉則是工業場所排放出來的有毒氣體。這些都表明了他深受盧克萊修唯物主義的影響，在伊壁鳩魯的原子論基礎上對自己的唯物主義觀進行了發展。

伊壁鳩魯的原子論在科學界是倍受關注的，如波義耳、牛頓他們發展了一種物質世界的機械論，但是他們在物質世界中仍然把上帝完整地安置在自然第一原動力的位置上。不可否認的是這些偉大的科學家都是在伊壁鳩魯原子論的基礎上進行的創造性的工作。之后，他們舍棄了一些原子論的早期觀點，無疑是因為伊壁鳩魯學派中反對宗教的實質。曾經寫有多部權威的關于啟蒙思想研究著作的彼得?蓋伊寫道：“伽桑狄的微粒子物理學明顯地影響了波義耳，并通過波義耳影響了牛頓。當伊壁鳩魯在虛空中旋轉的原子世界模型還比較粗糙和隨意的時候，它成為對統治基督教文明幾個世紀的科學的世界圖景的一種有用的糾正。”⑤在之后的18世紀中，伊壁鳩魯學派對英國和歐洲大陸的唯物主義發展也具有很深的影響。然而，科學技術的發展恰恰為伊壁鳩魯的唯物主義給予了有利證明，如大衛?休謨、伏爾泰、霍爾巴赫、康德、謝林以及黑格爾，這些偉大的科學家、哲學家都在不同的程度上受到了伊壁鳩魯的影響，他們稱伊壁鳩魯學派的學者們是古希臘思想家中最杰出的自然哲學家，將伊壁鳩魯的唯物主義描繪成為無生命的機械論哲學，一種需要向其注入一種神秘精神的自然哲學。

在1841年，馬克思提交了他的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯的自然哲學的甄別》，這篇論文的論點是圍繞伊壁鳩魯的原子論和德謨克利特的原子論之間的區別為中心的。在論文中馬克思為伊壁鳩魯的原子偏斜說給予了肯定。在有限的資料下，馬克思進行了深入的研究，他否定了傳統的觀點，認為伊壁鳩魯原盤照搬了德謨克利特的原子論。馬克思指出德謨克利特的觀點是當某種表面的真理被發現時，其內部原子的真理是在人們的感覺之外的，從根本上它是不可知的。而恰恰相反，伊壁鳩魯的原子論卻認為人們可以探究事物的真實的存在及本質。即從根本上來講，世界上的事物存在就是可知的。通過馬克思細致的分析，我們不難看出他是第一位真正認識到伊壁鳩魯與德謨克利特之間區別的人，通過研究，最終他得出的結論是二者之間的真正不同之處在于他們自己的知識理論體系的不同。

馬克思認為追隨伊壁鳩魯是充滿光明的，伊壁鳩魯是行進在黑暗的道路中的燈塔，這樣的信任來自于伊壁鳩魯對自然宗教觀的排斥，這樣的一種形式是源于唯物主義、人文主義與自然主義作為基礎的。馬克思認為之所以德謨克利特與伊壁鳩魯的自然哲學超越了柏拉圖與亞里士多德的哲學，正是因為伊壁鳩魯終止了以往的討論關于事物的終極原因，并且成功地將上帝與精神從事物的構成中驅逐了出去。馬克思在后來的《德意志意識形態》中指出，盧克萊修贊頌伊壁鳩魯是最先打倒宗教統治的人，所以在普魯塔克直到路德所有的宗教支持者都稱伊壁鳩魯是頭號的無神論的豬。然而這樣的稱謂對于伊壁鳩魯來說是極其荒誕的，伊壁鳩魯的哲學也是在這樣的背景之下發展起來的。首先，他認為一個人如果想擁有真正的自由，他完全可以獻身于哲學之中，在哲學的世界中他可以找到自己想擁有的自由。對此馬克思總結說伊壁鳩魯哲學的核心正是他所強調的沒有限制的自由。

馬克思的博士論文雖然沒有提出之后的唯物史觀，也沒有剩余價值學說理論，但是這篇博士論文是馬克思最早的專業研究的成果。這篇論文充分地顯示了馬克思在哲學方面的造詣，它也預示了伊壁鳩魯將永遠作為這位偉大哲學家的導師。換句話說，也是受到伊壁鳩魯的影響才擁有了馬克思后來一系列的思想成果，可以說馬克思一生的哲學思想都滲透著伊壁鳩魯的影響。

注 釋：

①西里爾?貝利《卡爾?馬克思論希臘原子論》，經典季刊，第22卷，第205-206頁。

②霍爾《關于生命和物質的思考》（第1卷），第136頁。

篇（7）

準》把德育放在十分重要的地位，要求教師給合數學教學內容和學生實際，對學生進行思想品德教育。

有人認為：數學無非是數字、符號、圖形的疊加，枯燥無味，很難進行德育教育。本人從事數學教學多年，在數學課堂上注重德育滲透。通過對教材的挖掘，可以對學生進行愛科學、愛祖國思想的教育，可以進行美學、哲學思想的滲透。

一、利用數學原理對學生進行愛科學反思想的滲透

數學原理具有嚴密的邏輯性和嚴謹的科學性，是真理的化身。在講解數學原理時，要多舉一些與人們的生活、工作與科研活動相關的實例，這樣有利于學生了解數學，熱愛數學，熱愛科學。例如在講數學歸納法原理時，首先要說明數學歸納法能起到完全歸納的作用，其原理在于同時滿足兩個條件：傳遞的基礎和傳遞的條件，兩者缺一不可。正面例子可以列舉多米諾骨牌效應，反面例子可以列舉。為什么要取締？是因為它不同時具備數學歸納法的兩個條件。雖然拼命鼓吹，使具備了傳遞的基礎，但“生病不用吃藥，只要練”不能成為傳遞的條件，在智者面前就不能傳遞下去。因此，是不科學的，它使人們的生命財產、社會秩序受到了嚴重破壞，它是一種，不能讓它危害人們，危害社會，必須堅決取締它。因此我們學生要熱愛科學，反對，拒絕。這樣自然而然地對學生滲透了熱愛科學，反對的思想。

二、利用數學成就對學生進行愛祖國思想的滲透

“四大發明”是國人引以自豪的科學成就。在數學領域亦是這樣，從古至今，中華民族對數學的貢獻不亞于其他民族。在講解一些數學概念和數學定理時，著重講解與這些概念和定理有關的背景知識，使學生增加對數學知識的了解，對我國數學成就的了解，從而增強民族自豪感，提高民族自信心，提高對祖國的熱愛之情。例如在講授二項式定理與楊輝三角形時，介紹我國古代數學家楊輝于13世紀就得出了二項式系數構成三角形的規律，比法國數學家帕斯卡得出同樣的三角形早了四百年。

三、挖掘數學美感，對學生進行美育思想的滲透

數學之美廣泛體現在數學公式與定理、圖形與圖像、運算與解答之中，它表現為簡潔美、對稱美、嚴謹美、和諧美、奇異美。

數學的簡潔美體現在形式的簡潔、數學規律應用的普遍性和廣泛性上，如一組復雜的數列可以用一個簡單的通項公式來表示。對稱美是數學美最重要的特征，是最能讓人感受得到的。如幾何對稱圖形、奇偶函數圖像、二項式定理展開式等。嚴謹美是指數學推理邏輯嚴密，以理服人，以數據、事實說話。如方程的解答，幾何的證明。和諧美是指數學中一些表面看來不相同的對象，在一定條件下可以處在一個統一體中。

滲透美育思想，也是要找準切入點，選好學生熟悉的例子。例如在講雙曲線時，可以列舉發電廠的雙曲線水塔，那外形優美、巍峨聳立的水塔就是一道壯麗的風景。體現了雙曲線的對稱美，更體現了工人階級的偉大。怎能不使學生對雙曲線的美而感染呢？

數學美是美的高級形式。教師要不斷提高自身的專業知識水平和美學素養，深入發掘和精心提煉教材中的美學因素，創設一個和諧、優美、愉快的學習氛圍，引導學生按照美的規律去發現美，感受美，鑒賞美和創造美。讓學生在美的熏陶中開啟心靈，以自己的知、意、情去追求客觀世界的真、善、美，達到美化心靈，凈化感情，陶冶情操的效果，幫助學生完善自我，樹立積極向上的人生觀和世界觀。

四、運用數學概念、公式、方法，向學生進行哲學思想的滲透

哲學是智慧學。柏拉圖有句名言：沒有數學就沒有真正的智慧。任何數學概念、公式都是哲學思想的結晶。例如函數概念的建立就是先考察具體的變化過程中兩個變量之間的對應關系，再撇開事物的具體的質的差別，專門抽象地研究兩個事物量的關系而得到的。

哲學的三大定律：對立統一規律，量變質變規律和否定之否定規律無一不在數學中體現。如實數與虛數、乘方與開方、原函數和反函數都相互依存、相互影響，構成對立統一關系。又如分段函數、圓錐曲線的統一定義則體現了量變質變關系。再如反證法、原命題和逆否命題又體現了否定之否定關系。

篇（8）

孔子提出了以“仁”為核心內容的道德教育理念，以“明人倫”為教育宗旨，“天下歸仁”為最高的道德教育目標?？鬃犹岢坝薪虩o類”的教育理念，他認為人人都可以受到教育，創辦私學，廣招各類學生，打破了封建貴族對學校教育的壟斷?？鬃又鲝垺皩W而優則仕”，他認為如果學有余力，就可以從政，他的教育目的就是培養從政的君子，而君子必須具備良好的修養和道德品質，所以孔子將道德教育放在學校教育的首要位置?？鬃犹貏e強調培育道德自我的重要性，他以人自身為主體來說明德育問題，體現了其主體性的道德教育思想。在道德教育實踐中，孔子注重以理服人、循循善誘，在今天看來，孔子所提倡的便是“啟發式”的教學方式?？鬃舆€倡導“因材施教”，根據學生的不同實際情況，針對性的采取具體的教學方法和內容，培養出了多方面的人才。在德育教學中，孔子還重視“舉一反三”的作用，注重學習與思考相結合，培養學生獨立思考的能力，發揮學生的學習主動性。孟子繼承并發揚了孔子的教育理念，“仁義”是孟子德育理念的核心思想，孟子認為“仁義”是人們修身養德的規范和準則，他把這種道德規范概括為仁、義、禮、智“四德”。孟子將“性善論”作為人們加強道德修養的理論依據，他認為仁、義、禮、智等道德品質源自人的本性，主張通過不斷的學習和修養人人都可以成為堯舜那樣的君子，強調了教育的可能性。在教學實踐中，孟子注重受教育者道德修養的自覺性和自律性，要求自我反省，“反求諸己”。他認為求仁者不能行仁，便應當反求諸己，檢查自己是否端正了動機。孟子強調道德修養貴在持之以恒，他認為主體的道德修養是一個循序漸進的過程，需要在日常的道德實踐中逐漸積累，只有持之以恒才能見效。孟子繼承并發展了孔子“因材施教”的教育方法，他認為教育學生必須要有一定的標準，讓學生有一個可以奮斗的明確目標。荀子批判性的繼承了孔子的思想理念，采百家之長，成為了諸子百家的集大成者。荀子在孔、孟以“仁”、“義”為核心的儒家思想基礎上提出了“禮”、“法”的理念，他重視道德修養，隆禮重法，禮法并舉，禮是人們修身育德的道德模范，而法則是達到德育目標的法制保障。荀子認為沒有經過教養的人是不會為善的，滿足欲望是人與生俱來的，在欲望得不到滿足時便會發生爭執，他主張通過禮樂教化，“化性起偽”使人格得到提高。在道德教育實踐中，荀子主張“行高于知”，他強調學習只是獲取知識的過程和手段，而將所學的知識運用于社會實踐中才是最重要的，他認為在學習中要樹立合理的義利觀，只有處理好義與利的關系，達到義與利的辯證統一，才能構建一個因義得利、德福自然統一的倫理社會。

(二)西方傳統教育理念

蘇格拉底關于“美德即知識”的觀點可以視為西方最早的教育理念，他強調美德在人的精神生活中的重要性，認為道德只能憑內心和神的安排，道德教育就是認識自我，聽從神的訓示。在教育實踐中，蘇格拉底以培養人的道德和治國人才為目標和宗旨，他主張把德育放在培養人才的首位，在成為有德行的人之后去學習廣博的知識。蘇格拉底以其特有的辯證問答方式進行教學，通過和學生之間的問答來啟發學生，而不是直接傳授知識，這和孔子“憤啟悱發”的啟發式教學有相似之處。柏拉圖全面繼承了老師蘇格拉底的思想理念，建立起一套較為完整的教育體系。他以“心性三分說”為其教育思想的理論基礎，從理念先于物質的唯心主義哲學思想出發，強調理性在教育中的重要性。柏拉圖提出了以算術、幾何、天文和音樂(四科)為主要內容的課程體系，以培養學生的思維能力為教育目標，注重在教學中對學生的理性訓練。在教學方法上，柏拉圖繼承了蘇格拉底的問答法，提出問題，進行分析、總結，通過回憶已有知識啟發學生。亞里士多德首先提出了公共教育的理念，他強調國家應當重視對青年的教育，忽視教育將危及國本。亞里士多德的教育理念是建立在其人性論和認識論基礎之上的，他認為只有通過理性的思考才能最終獲得知識和美德，所以他以發展理性作為教育目的，主張德、智、體、美全面發展。在教學實踐中，亞里士多德重視將教學與實踐相結合，學以致用，他曾說:“吾愛吾師，吾更愛真理。”他主張勇于創新，敢于挑戰權威，堅持真理，因此，他在繼承了柏拉圖的思想理念之后將其推向了更高的階段。

二、中西方傳統教育理念的比較

(一)注重共性和發展個性

從古至今，儒家思想在中華文明中一直占據著主導地位，儒家所提倡的“中庸之道”被視為處理人際關系的準則，塑造的“圣人”、“君子”等人格形象成為人們共同追求的目標，普遍的道德規范約束人們的言行，壓抑了個體的發展及對個性的追求。古希臘學者則強調個體利益，認為人是一切事物的根本，提倡對個體利益和個性的追求，注重學生德、智、體、美全面發展，自由、寬松的教學方式和氛圍有助于發揮學生的主動性。

(二)尊師重道和追求真理

儒家“三綱五?！薄ⅰ伴L幼有序”的等級觀念深入人心，提倡師道尊嚴、尊師重道，老師被學生視為頂禮膜拜的對象。這種權威等級的觀念固然能夠讓中華文化得到較為完好的保留和穩定的發展，但是嚴重阻礙了學生創新思維的發展，學生迷信權威，缺乏創新能力。古希臘學者強調人與人之間平等的關系，老師在教育過程中更多的是扮演學生伙伴的角色，通過民主、平等的對話啟發學生，鼓勵學生勇于創新，堅持真理，敢于挑戰權威。

(三)言傳身教與知行合一

中國傳統教育以指導性教學為主，儒家強調教師在教學過程中的重要作用，主張老師在學生面前要以身作則、言傳身教，為學生提供學習標準。儒家十分重視知與行的統一，除了傳授基本知識，還特別注重學與思相結合，啟發學生在學習的同時對問題進行思考，用心體悟以增強道德修養。古希臘學者強調實踐在教學中的重要性，主張學以致用，以問答和辯論的方式傳授知識和技能，通過課堂練習和現場體驗，將所學知識運用于實踐當中。

三、對我國高校道德教育創新的啟示

(一)以學生為本，因材施教，全面發展

現行的中國高校教育以社會本位的教學為主，注重滿足社會發展的需求，學生的自由發展受到限制。高校采用統一的知識標準和教學內容，強調對專業知識的考核，忽視學生的個性發展和道德教育，學生考試作弊、論文抄襲等道德滑坡形象頻頻發生。教育的本質是以人為主體，高校教育應該由社會本位向學生本位教學轉變，以學生為本，注重因材施教，滿足學生的個性發展需求。在現代教育環境下，高校應當將學生個性發展與滿足社會需求相統一，既要注重向學生傳授專業知識和技能，也要強調加強學生的道德修養，只有這樣才能為社會培育出全方位發展的高素質人才。

(二)雙主體教學，增強學生的學習積極性

中國高校的課堂教學往往是以教師為主體，學生為客體，課堂變成教師的一言堂，為了完成學校的教學指標，教師一味的趕進度，忽視了學生在受教過程中的主體地位，學生的主動性和學習積極性自然無從談起。在教學過程中，教師應當尊重學生的主體性，努力建立平等、融洽的師生關系，積極營造民主的課堂氛圍，注重與學生的平等交流，增強學生對老師的信任，將學與問相結合，充分調動學生的主動性和積極性。確認學生在教學過程中的主體地位，對于發揮學生的主動性和學習積極性具有重要的意義。

(三)知行并重，交叉滲透，學以致用

當前的高校教育模式注重傳授理論知識，實踐在教學過程中的重要作用被輕視，道德教育呈現出形式化、教科書化的現象，理論知識很難被學生理解，并轉化為內在的道德修養。高校德育應當與專業教育相結合，德育教師與專業教師可以采取合作的方式，實現學科交叉滲透，學生可以更好的將德育理論運用于專業知識和實踐中。此外，高校可以開展多種形式的實踐活動，以實踐鍛煉學生的道德行為。在校內，高?？梢圆扇∞q論賽、討論會的課堂教學形式，通過角色扮演、情景再現的方式讓學生參與到教學活動當中。在校外，高?？梢越M織學生到紀念館、博物館進行參觀和調研，鼓勵學生參加社會的志愿者活動，親身體驗有助于學生真正理解道德理論和價值。

四、結語

隨著改革開放和經濟全球化，人們的物質生活得到了很大的豐富，但是精神世界卻沒有跟上經濟發展的步伐，誠信缺失和道德滑坡現象日益嚴重，加強當代大學生的道德教育勢在必行。不同的文化塑造了各有特色的教育理念，通過對中西方傳統教育理念的分析比較，可以看出二者各自的長處和缺點，借鑒西方傳統教育理念的有益成分和先進經驗，形成具有中國特色的高校德育創新之路，培育出更多符合現代社會發展需求的高素質人才。

作者:陳周 單位:南京工業大學學院

【參考文獻】

［1］黃廣晉，王引蘭．孟子的道德修養論及其德育啟示［J］．倫理學研究，2008(3)

篇（9）

盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強調了語言的物質性,認為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質’的糾纏。物質在這里表現為震動著的空氣層及聲音,簡言之,即語言?！盵4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性,他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的?！盵4](34)語言是人類社會的產物,也就是說社會存在決定社會意識(語言)。語言離不開現實生活,正如馬克思所說,“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認清他們的語言是被歪曲了的現實世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國,它們只是現實生活的表現。”[5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強調了語言的物質性、實踐性和辯證性,從生活實踐、生活形式出發理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統功能語言學中體現的唯物論、辯證法與實踐論

(一)社會符號學的語言觀:語言中的唯物論

基于對語言研究的不同目的與興趣,每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題,這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個“適用的”語言學(applicablelinguistics),所以他從社會的角度出發研究語言,認為語言學是一種社會符號學,這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現在以下兩方面:首先,語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統的斯多葛學派以及索緒爾的符號學,是對符號系統即意義的研究,而不是對孤立的、靜態的符號研究。語言作為一種符號,是一種意義潛勢資源,具有物質現實性的唯物論基礎,因為任何符號都是物質現實的一部分,都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式,同樣,作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質形式,即聲音。其次,語言是社會的,“社會的”包含兩層含義,一層含義指的是社會系統,即文化;韓禮德強調“語言之所以是這樣,是因為它不得不完成這樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質基礎,是由人們的現實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系,把社會結構看作社會系統的一個方面。社會結構包含情景語境,家庭等級關系以及社會等級關系三方面內容。社會系統與社會結構都是客觀實在,即物質。語言是維護社會結構的產物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現實,與此同時又重構一個主觀的社會體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會的產物,這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認為語言有其物質基礎,是對現實的客觀反映,充分體現了他的唯物論語言觀。

(二)系統功能語言學中體現的辯證法

系統功能語言學中的辯證法體現在對小句“交換功能”的論證,是對語法隱喻的闡述以及互補的研究方法。第一,小句“交換功能”中體現的辯證法在日常交往中,語言作為交際工具必然涉及語言使用者的相互對話。根據語言使用者的交際角色(或是給予,或是需求),以及所交換的商品(或是貨物和勞務,或是消息),我們可以得出四種言語功能(提供、聲明、命令和問題)。在交流過程中,說話者自己扮演一定的角色,同時有強加給聽者(讀者)一個對立的角色,也就是說話人在理解這些言語功能的基礎上,可以作出或者正面的或者負面的八種反應(提供—接受,退回;命令—執行,拒絕;陳述—認可,駁回;提問—回答,拒答)。說話者與聽者/讀者既相互對立,又相互聯系,有時兩者之間的角色又相互轉換,統一于小句的“交換”過程中,顯示了辯證法的精髓和魅力。第二,語法隱喻闡釋中的辯證法盡管語法隱喻概念最早由韓禮德提出,但這一現象卻自古有之。韓禮德對語法隱喻的性質、功能、闡釋和歸類等都有獨到的見解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統一意義的不同表達方式,但兩者不是絕對的相等,因為在系統功能語言學看來,選擇及意義,因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達的意義只是某方面相同,兩種表達方式既相互區別,有相互聯系/依賴?！啊比绻撤N表達方式是隱喻的,那這種隱喻是相對于其它的表達方式而言的?！盵10]我們不能簡單的定論說一致式體現方式比起隱喻式體現方式來說就更好,更常見,因而是規范/標準的,因為它們兩者只是在履行自己的不

同職責,選擇哪種方式取決于語境、語域等多種因素,是一個自然的過程。并且,不能把一種意義體現方式歸為絕對一致式或隱喻式,這兩種體現方式只是一個相對的概念。這些觀點充分體現了辯證法的思想。嚴世清[3]從真理相對性的角度討論了韓禮德的語法隱喻理論的貢獻,從而也論證了其語法隱喻理論中體現的辯證法。第三,辯證統一的互補研究方法系統功能語言學的理論體系成熟完善,能夠解決說明多方面的問題,是實用性很強的語言理論,這與它辯證的研究方法不無聯系。韓禮德多次強調不同的語言學派或研究立場之間的互補性。此外,在其理論內部研究過程中,韓禮德也徹底地貫徹互補的研究路線,因為人類的經驗如此復雜,單從一個角度來解釋是不夠的?；パa就是變“析取”為“并取”,[11]認為語言系統內部存在著多方面互補:詞匯與語法之間的互補;語言作為系統和語言作為語篇之間的互補;說話和書寫兩種形式的互補。這充分體現了他的辯證法思想。詞匯和語法在識解現實的過程中具有互補性,詞匯和語法相互區別,是系統功能語法層次結構中詞匯語法層的兩個方面;同時兩者又相互聯系,構成一個連續體,詞匯與語法交匯在一起作為獨立同一層面出現。正是詞匯語法層使得我們在日常生活中可以以多種方式識解周圍的世界,詞匯與語法的區別在于其表達意義的精密度,詞匯與語法的互補性使得我們可以從兩個相反的視角來識解經驗:從詞匯的角度看,現象是個別的;從語法的角度看,現象是整體的。這兩種視角統一于對同一現象的識解中。語篇與系統是語言這一單一現象的兩個方面,系統與語篇的區別在于其與意義的例示關系,把意義看作潛勢還是例示的結果。系統作為潛在性,是一個有無限多的可能性的系統網絡;而語篇則是從這個整體潛在性中作出挑選的過程和結果。同時,系統與語篇又相互聯系,語篇是系統的例示,反過來,系統是語篇的潛勢。如果單從系統或語篇任何一個角度看待語言,你得到的畫面會是扭曲的、不全面的。語法學家與語言學家的研究領域及角度應該是互補的。[11](85)說話與書寫這兩種形式的區別在于意義的體現方式,意義是過程還是結果。說話與書寫這兩種形式的互補性不是簡單的互換關系,不是以不同的方式做同一件事,而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復雜度方面的方法均有所不同,所以在不同的語境中要對其中之一選擇使用,因而產生互補性。說話和書寫這兩種不同的形式又相互聯系,統一于意義的體現方式之中。韓禮德在語言研究中采用分與合相統一的研究方法,注意語言中的互補性,充分體現了他辯證統一的研究方法。正如韓禮德所言,“當然,為了理解語言,我們確實需要對其分解。但語言不是在以部分,而是以整體的形式在發揮著功能?！?(三)語義生成觀中的實踐論

系統功能語言學認為,意義是(語言)系統與環境相互作用的產物[12]。意義產生的基礎是社會,意義離不開語言所存在的社會。韓禮德認為語義生成是一個動態過程,按照時間框架可分為人類語言的進化過程,語言個體的發展過程以及意義行為的展開過程,即種系語義生成,個體語義生成和語篇語義生成。[13]這三個過程處于互動作用的關系,充分體現了語言在生成社會人中的作用,同時,這三種語義生成都離不開社會環境,離不開人的社會實踐活動。系統功能語言學明確提出了意義演化理論,認為語言是人類在原始的活動中創造出來的,一開始人類經驗的物質層面與意識層面是同時發生的,人類的語言要受制于直接的語境,隨著人類在認識世界與改造世界實踐活動中的不斷進化,語法層面的出現是人類語言脫離了直接的語境,與其他動物的交際形式區分開來。人類語言的語義生成是一個社會實踐過程。語言是一種達到社會目標的手段,而這種目標對于他作為一個社會人來說至關重要。個體獲得語言的過程也是他成為一個社會人的過程。在學習語言的過程中,兒童要學會使用詞匯和語法來認識外部世界,與他周圍的人交往,以及學會使他的表達與其環境具有相關性,這就是韓禮德的三大純理功能。語篇的意義也是人們真正參與語言交際時生成的。語篇是語境作用的產物,離不開具體的言語交際,而存在于意義潛勢中的各種意義,只有通過一定的語篇進行社會交換,才能生成人們所理解的意義?？傊?意義不是個人的,先驗的,意義的形成過程是人類意識與人類經驗互動的結果,產生于人類的社會活動中,產生于個體之間的交往中,產生于語篇的相互聯系之中。語言具有社會性,即巴赫金所說的交往性,馬克思所指的實踐性。

三、系統功能語言學與語

篇（10）

一、背景及相關定義

（一）背景

蘇格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希臘雅典人，古希臘著名的哲學家，是西方哲學思想發展的重要源頭。蘇格拉底所處時代是雅典城邦由盛轉衰時期，長達 27 年的伯羅奔尼撒戰爭使得希臘的政治和社會陷入極度混亂，而這種動亂給希臘人的精神世界帶來了嚴重的危機，人性普遍墮落，傳統道德處于崩潰邊緣。蘇格拉底完成古希臘哲學研究轉向，由自然哲學對自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 轉到對人的問題的研究，他用理性對人性和道德問題進行思考，以尋求普遍的絕對的善，恢復人的靈魂和本性，達到拯救社會的目的。在此基礎上，蘇格拉底提出了“美德即知識”的命題。兩千多年以來，“美德即知識”這一命題成為古今學者尤其是道德哲學家探究討論的焦點話題。同時，因為教育必然牽涉知識與美德，沒有知識與美德的需求，教育就無法存在，所以這一命題成為教育理論探討中不可回避的一個根本問題。但是也有人把這一命題的逆命題即 “知識即美德”看作是蘇格拉底所要表達的本義。但是否是這樣呢？值得我們進一步解讀。

（二）相關定義

古希臘時期對“美德”和“知識”的解讀顯得比較寬泛。據現代學者研究，“美德”一詞，即希臘文的arete ，英文翻譯為excellence 或 virtue ，其最初的意思為某事物“盡顯其固有的天然的本性。”如馬的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后來，人類的勇敢、自制、正義、虔誠等品性逐漸成為重要的arete.[1] 即美德。至于知識，英文譯本都根據上下文將“知識”譯成intelligence， thought， knowledge 等。石鐘英教授說：“知識概念的外延非常寬泛而且其內涵也難以確定，因為它包括了各種各樣性質、類型、層次及陳述方式都不同的認知結果。[2]

二、對蘇格拉底美德即知識的理解

“美德即知識”是蘇格拉底道德哲學的核心命題。他認為心靈是一切事物的原因。心靈產生萬物，使萬物有序，而“人只需要考慮一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最優秀、最高尚的善”，[3]將人們的價值層面的追求建立在知識理解的基礎上，這一企圖促成了蘇格拉底道德哲學的最主要的特征：善與真的統一，其表述即為“美德即知識”。這一命題表明，蘇格拉底的道德哲學，不是僅僅在價值層面上討論什么是好的，有價值的，值得人追求的，而是通過不斷地追問“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正義是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……從而將人們對自身及對世界的認知建立在堅實的知識的基礎上。

蘇格拉底的所謂的“知識”。不同于感受，不同于流行的意見（哪怕是正確的意見），而是一種理性的、必然的真理。而在他看來，這種知識，是不可能從自然中得來的，因而不是自然的知識。我們認為，在蘇格拉底面前的既不是質的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是數學世界，而是倫理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，從這個意義上說，蘇格拉底所謂“美德即知識”的“知識”就既不是自然的物理知識，也不是自然的數量知識，而是整個世界的理念的知識，善的知識，“自我”的知識。[4]在蘇格拉底那里所謂的道德應是“包括一切的普遍的道德”。他說：“對于美德也是一樣，不論美德有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同體；……。[5]這種共同的本性，就是蘇格拉底所說的道德，那么判斷道德行為的標準是什么呢？蘇格拉底認為辨別善、惡的標準應是理性，他說：“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧，……”[6]然則智慧即知識。蘇格拉底的“知識即美德”蘊含著“知行合一”的命題。所謂的“知”就是對“美德”的“知”，所謂的“行”就是對美德的踐行。[7]我們知道，蘇格拉底哲學的目的在于教導人們過有道德的生活，而要過有道德的生活，就必須要認識普遍的道德規范，必須要懂得行為的原則，所以他力倡“知德合一”，認為正確的行為來自正確的思想，“如果不懂得行為的規距，沒有道德行為的知識，就不可能做出符合道德要求的行為。”只有具有道德知識，一個人才可以成為一個有道德的人。

三、對蘇格拉底美德即知識的質疑

蘇格拉底“美德即知識”在《美諾篇》中有強有力的推論。美德是一種善，知識是一切的善，所以美德是知識。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，則必定是智慧。而蘇格拉底認為“知識就是智慧”。所以“美德即知識”。問題是“美德即知識”那么知識也就是美德，應是自然的推論。但是這是否成立呢？在蘇格拉底那里“美德即知識”的反命題“知識即美德”也是成立的。因此這就出問題了。那么問題出在什么地方呢？問題就在于蘇格拉底的“知”指的是一種普遍的、永恒不變的概念的知識，只是從人的主觀精神出發，割裂了感性知識和理性知識的區別和聯系，即等同了“知”和“行”否認了“知”和“行”之間的區別和矛盾。[8]亞里士多德指出“知”、“行”合一，對理論知識言是適用的，對于實踐知識言則完全不適用。具有數學、幾何學之知識，當然可以是數學家、幾何學家，但光具有建筑之知識，停留于紙上談兵，并不能稱其為建筑師。[9]在亞里士多德看來，一切知識歸根結締都應是理論性的，因而知識與行為就有了原則性的區別，從“知”到“行”其中需要相當的中間環節，譬如，需要實際的利害動力和實際的技術等。亞里士多德并不否認從觀念（知識）到實際（行為）的轉化，但腦中的一百元和囊中的一百元之間的畢竟是很嚴峻的。

其次有學者認為蘇格拉底的“美德即知識”或“知識即美德”命題中存在一個悖論，那就是人的美德與人所具有的知識有時不成正比，也就是知識多的人其道德素質不一定高，知識少的人其道德素質不一定就低。這是因為一個人所具有的“知識”和“美德即知識”的知識不是同一個概念。前者的范圍要廣泛的多，內容要復雜的多，它所包含的內容可能有“善”和“美德”等道德知識，也包含不是關于“善”和“美德”等非道德知識；而后者主要指“善”和“美德”等道德知識。所以，知識多的人不一定就有豐富的關于“善”和“美德”等道德知識；知識少的人不一定就沒有關于“善”和“美德”等道德知識。其次，就是知識多的人的“知識”中包含有關于“善”和“美德”等道德知識有可能只有關于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而沒有關于“善”和“美德”等在靈魂深處的自覺即覺悟，并把它們轉化為自己的信念和意志及踐行能力的知識，他也就不能成為一個道德素質比較高的人。[10]而那些沒有很多知識的人或沒有受過教育的人，只要他能對社會生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在靈魂深處形成自覺，并成為自己的信念，時時踐行，他也可能成為道德素質比較高的人，他們沒有的可能只是那些非道德知識，或沒有關于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而他所具有的那些不可共享的，為美德主體所獨有的內在知識，這種知識是一個人成為有德性人的關鍵。在當今這樣一個重視學歷的社會中，人的學歷越高其道德水平就越高嗎？而沒有受過教育的人或沒有知識的人就沒有美德嗎？所以知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識相統一的。近年來相繼發生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”、“小悅悅”等事件，不都是利用知識來做缺失道德的行為嗎？這些惡足以表明，道德的滑坡已經到了何等嚴重的地步。

四、對現實教育的意義

（一）美德與教育和知識的關系

教育傳授美德，美德由教育而來，這已經形成共識。美德是教育的目的，但不一定是結果；教育是美德的來源，卻不是唯一的來源。蘇格拉底認為“美德即知識”，而知識是可教的，所以美德也是可教的。關鍵是怎樣找到一位老師來教呢？怎樣的老師具備優秀的美德？衡量的標準是什么呢？現實社會中“高分低德”、“高分無德”和“高德低分”的現象可謂屢見不鮮。我們學校道德教育和媒介宣傳的道德只是關于什么是善、什么是惡、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知識，這些知識是可以傳播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的內在知識，由于它是為各美德主體所獨有，而不能共享、傳播、教育，在我們國家公民中這種知識嚴重缺失。這樣就造成人們都知道關于善、美德、惡等知識，但不能在理解的基礎上，上升到自覺狀態即覺悟，也不能把它內化為主體的信念和意志，行為也就不能受這種信念的指導，就可能偏離道德方向，而滑向惡的方向。當教育沉溺力的培育，知識就與美德無緣。教育就是在不斷地把人引導到外在世界的適應，而不是回到個體的內心世界。

（二）美德的教育方法

美德這種最高的智慧，不可能像其他領域的知識那樣去教。那么人身上的美德從何而來？在蘇格拉底看來，美德具有可教性，何謂“可教性”？我們覺得就蘇格拉底所言，所謂“可教性”即是“可以普遍傳達性”。蘇格拉底認為一切知識都是“回憶”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌輸進去的。這種本已有的東西，需要啟發、開導，這里就有“教師”的作用。感覺的東西是人人生而具有的自然的稟賦，這方面不需要教，也不可能教，教師能教的只能是普遍的、原理性的東西，而這方面的東西帶有邏輯的普遍性、必然性，所以教師的作用在幫助和推動學生自己思考的能力，因而是啟發式的，不是填鴨式的和灌輸式的。

[參考文獻]

[1]汪子嵩，范明生等.希臘哲學史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.

[2]石中英.知識轉型與教育改革.[M].北京：科學教育出版社，2005.

[3]柏拉圖著：《柏拉圖全集》（《普羅泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王曉朝譯.人民出版社2002年版第106頁.

[4]葉秀山著：《蘇格拉底及其哲學思想》，人民出版社，第126頁.

[5]《古希臘羅馬哲學》第153、155頁.

[6] 轉引自章海山著《西方倫理思想史》第65頁.

[7]樊浩.中國倫理精神的歷史建構[M].南京：江蘇人民出版社，1992.

[8]參閱貢帕爾茨：《希臘思想家》，第一卷，第60頁.

篇（11）

一、福斯特對馬克思生態學思想的論證及其問題

在福斯特看來,馬克思的唯物主義就是生態唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來的唯物主義傳統,達到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統一。為論證馬克思的生態學思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節點有以下三個方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點。在福斯特看來,伊壁鳩魯哲學的兩大要素是反對宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關聯的,反對目的論是為理解自然服務的,這是伊壁鳩魯的最終目的。福斯特進而認為,唯物主義本身的發展就是伊壁鳩魯的目的。“伊壁鳩魯推進了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對思辨的唯心主義式熱愛?！雹俚@并不符合歷史事實。作為對希臘化時代狀況的反應,伊壁鳩魯哲學的主題是倫理學,即人的幸福問題,物理學是從屬于倫理學的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構成獨立的認知意義,福斯特是以近代哲學認識論框架生搬硬套在晚期希臘哲學上。

(2)福斯特對馬克思博士論文的解讀。福斯特認為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯的哲學,為的是揭示伊壁鳩魯的哲學是怎樣預示了17世紀至18世紀歐洲啟蒙運動中的唯物主義、人文主義和抽象的個人主義的興起的?！雹隈R克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學的影響,批判宗教和目的論,對馬克思來說,伊壁鳩魯最重要的遺產就是唯物主義和人文主義。這時的馬克思在用唯心主義的形式表達唯物主義的思想內容。

(3)費爾巴哈在馬克思思想發展過程中的作用。福斯特認為,費爾巴哈的《關于哲學改造的臨時綱要》在黑格爾的自然哲學體系上實現了與黑格爾的決裂,恢復了感覺論的自然唯物主義原則;通過費爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認實在論和自然主義。盡管馬克思后來“批判了費爾巴哈哲學中的思辨的、非歷史方面的內容,但是,費爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒有認識到費爾巴哈哲學實質及其理論貢獻,他是站在現代形而上學的立場上來理解費爾巴哈的。事實上,費爾巴哈對黑格爾思辨哲學的批判是對整個哲學即一般哲學――形而上學的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費爾巴哈的感性對象性原則,從現實的人出發,批判黑格爾的法哲學和國家哲學,進而討伐整個形而上學,并最終以對象性的活動即實踐為基礎完成對以黑格爾為代表的近代形而上學的批判,在本體論上實現最本質的革命。

二、評價

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學認識框架出發解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認識論的唯物主義和實踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(即本體論和認識論的唯物主義),再說明馬克思哲學隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認識論的唯物主義’?！雹苓@樣的論述結構本身就說明,福斯特的哲學結構仍然處于近代西方哲學認識論框架之內,這本質上是一種形而上學。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對和批判的。

其次,馬克思哲學是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實上,馬克思理論關注的重點始終落在人類社會,尤其是市民社會上,他從來就沒有返回到一般唯物主義立場,先確立抽象的本體論的唯物主義,再結合社會歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現代形而上學的基本建制,而馬克思哲學所針對卻恰恰是全部形而上學。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會的領域劃分,而是以實踐為基礎的、針對形而上學的根本性歷史原則,即站在現實歷史的基礎上來解釋人與自然、人與人之間的關系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學理論和哲學問題的真正的基礎和出發點。

最后,關于實踐。在福斯特的語境下,實踐是唯物主義歷史觀中的一個范疇,是社會變化中一個推動環節,與唯物主義自然觀基本無涉。福斯特著重強調的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實踐,實踐在其理論中并不構成基礎地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規定性的抽象概念,因為人與自然的物質變換關系歷史具體地取決于人類的實踐的發展水平,離開這一點強調所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規定性,從而陷入主觀主義。但是,實踐是什么?

馬克思說:“全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋敶軐W理論中,“實踐”一詞的內涵幾乎無所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動等等的一切人類活動。而實踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實踐的內核,即根本的、基礎的、第一性的方面,這就是以生產力為根本的經濟基礎,而生產力就是人們以使用工具制造工具為特征和標志的物質生產的實踐活動。因此,實踐作為區別人的活動與動物活動的特征,其基礎的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質性操作活動,也就是社會生產活動。人以此為基礎區別于其他動物,形成了不同于任何其他動物群體的人類社會物質文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類物質性生存勞動,這才是實踐的內核。明確這一點,才能真正理解馬克思哲學――歷史唯物主義。

【參考文獻】