反對自由主義原文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學(xué)術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇反對自由主義原文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

中圖分類號：H059

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-9255(2011)03-0020-04

后，中國面臨著內(nèi)憂外患的緊張形勢，民族危機日趨嚴重。一大批接受西方教育的有著西方改良資本主義思想的知識分子，在看到日本自明治維新始成功學(xué)習(xí)西方國家的治國之道后，也希望中國通過“維新變法”來改良清末積弱的經(jīng)濟，希冀引領(lǐng)中國的富強之路。其中致力于外國文獻的翻譯來啟發(fā)國人民智的代表性人物當(dāng)數(shù)翻譯大家嚴復(fù)。本文擬通過嚴復(fù)翻譯的西方經(jīng)濟學(xué)著作――《國富論》，本著“考國富之實，與夫所以富之由”的目的，從經(jīng)濟自由主義、反重商主義和最小政府三個方面探究嚴復(fù)的富國之策。

一、經(jīng)濟自由主義

縱觀亞當(dāng)?斯密的《國富論》，貫穿全書始終的一條重要經(jīng)濟學(xué)原理便是經(jīng)濟自由主義。斯密認為一國財富增加有三種途徑：一是改良勞動生產(chǎn)力，二是增加資本數(shù)量，三是改善資本用途。同時，亞當(dāng)?斯密指出，資本主義國家通過這些途徑就可以使國民財富增加，國家不應(yīng)當(dāng)進行干預(yù)；如果國家進行干預(yù)，反而不利于一國經(jīng)濟的發(fā)展。嚴復(fù)對亞當(dāng)?斯密的經(jīng)濟自由主義極為推崇，他對此做出“獨有取于是書”的評價。嚴復(fù)認為充分的經(jīng)濟自由是使國家財富不斷增長的首要條件，指出“自由貿(mào)易非他，盡其國地利、民力二者出貨之能，恣賈商之公平為競，以使物產(chǎn)極于至廉而已”。他認為社會中個人的面貌決定著一國的富強，國家所要做的僅僅是保護個人的性命與財產(chǎn)，而不是代他們經(jīng)營其生計，因而他認為“凡一切可以聽民自為者，皆宜任其自由也。”嚴復(fù)對國家干預(yù)經(jīng)濟的各種理論和做法都進行了批駁。下面我們來看嚴復(fù)對經(jīng)濟自由主義的論述。

首先，嚴復(fù)認為社會經(jīng)濟活動是受著“自然之機”的支配，無須人為干涉就可自行調(diào)節(jié)生產(chǎn)和流通。國家不能對一些行業(yè)予以扶持，而對另一些行業(yè)進行限制。他說，“大抵生業(yè)之道，民各擇其所最宜者為之”，因為“民之所以勤動者，為利進耳”，而國家干預(yù)的結(jié)果，只會減少財政收入。為此，嚴復(fù)在按語中提出：“蓋法術(shù)未有不侵民力之自由者，民力之自由既侵，其收成自狹，收成狹，少取且以為虐，況多取乎?”。

其次，嚴復(fù)肯定了斯密對于經(jīng)濟自由主義的兩個主要內(nèi)容――自由競爭和自由貿(mào)易――對于一國經(jīng)濟增長的作用。嚴復(fù)認為國家不能通過對生產(chǎn)和流通來平抑物價。他說：“知物價趨徑，猶水趨平，道在任其自己而已。顧任物為競，則如縱流以歸大墟，非得其平不止。而辜榷之事，如水方在山，立之堤鄲，暫而得止，即以為平，去真遠矣。”國家干預(yù)所造成的平價，實際上遠遠高于自然形成的水平價格，如在半山修水庫攔水，庫水雖平，但并非真平。只有使商品價格圍繞商品價值與均衡價格上下波動，才能使物價真正趨平、趨廉。以上是自由競爭的作用之一。自由競爭的另一個作用是使生產(chǎn)力得以發(fā)展。自由競爭促使百姓生產(chǎn)力得到自由發(fā)揮，提高了勞動生產(chǎn)率。在對待自由貿(mào)易方面，亞當(dāng)?斯密通過西方先進資本主義國家的發(fā)展事實證明，經(jīng)濟自由主義適用于一國之內(nèi)與各國之間。嚴復(fù)在面對中國這樣一個落后的國家與其他各國互通貿(mào)易時表示擔(dān)憂，他說：“歐洲各國之于進出口貨也，各出熟而進生，所以求民自食其力之易也，獨中國之通商不然，其于貨也，常出生而進熟，故其商務(wù)尤為各國之所喜。”但是，嚴復(fù)仍然主張任其自由，他認為英國實行自由貿(mào)易之后，“民物各任自然，地產(chǎn)大出，百倍于前，國用日侈富矣。”因而，嚴復(fù)盡管擔(dān)憂中國在對外貿(mào)易中處于“出生進熟”的地位，但是仍希望與他國通商，多出口農(nóng)產(chǎn)品、少進口工業(yè)品，從而扭轉(zhuǎn)中國在對外貿(mào)易中的不利地位。

另外，嚴復(fù)認為更好地實現(xiàn)經(jīng)濟自由的重要先決條件是提高民力、民智、民德。民力不強，民智不開、民德不新，自由導(dǎo)致混亂，而不會導(dǎo)致經(jīng)濟發(fā)展和國家富強。他在《原強》中曾提到，“夫所謂富強云者，質(zhì)而言之，不外利民云爾。然政欲利民，必自民各能自利始，民各能自利，又必自皆得自由始；欲所其皆得自由，尤必自其各能自治始；反且是亂。顧彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德誠優(yōu)者也。是以今日要政，統(tǒng)于三端：一日鼓民力，二日開民智，三日新民德”。

二、反重商主義

亞當(dāng)?斯密在其《國富論》導(dǎo)論中就開宗明義地指出他寫此書的目的是為了對重商主義進行批判。斯密對重商主義的批判比早期的古典政治經(jīng)濟學(xué)和重農(nóng)學(xué)派的批判更為徹底和尖銳。他的批判，是對重商主義的全面徹底的清算，標(biāo)志著產(chǎn)業(yè)資本的觀念最終克服了商業(yè)資本的局限。重商主義提出了抑制出口、鼓勵進口的政策，而亞當(dāng)?斯密不同意重商主義者的想法，他不認為這樣做對貿(mào)易順差是有利的，同時，斯密認為金銀并不是真正的財富。他指出限制工業(yè)原料和工具的進口和一些價格不高的商品的出口，是富國的手段之一。嚴復(fù)在其《原富》中，也是徹底否定了重商主義，他指出經(jīng)濟上的發(fā)展變化“理有固然”，財富的源泉應(yīng)是農(nóng)工商賈這四業(yè)，而“農(nóng)工商賈雖分四業(yè)不可偏廢”。亞當(dāng)?斯密和嚴復(fù)對重商主義的批判主要表現(xiàn)在以下兩個方面。

第一，斯密不同意重商主義的財富觀，他認為財富在于貨幣或金銀的觀點是錯誤的。他認為貨幣僅僅是價值尺度和交換媒介，或者是“流動的大車輪，商業(yè)的大工具”。一國的財富并不是貨幣本身，而是土地和勞動的年產(chǎn)物，是貨幣所能購買的物品。嚴復(fù)對亞當(dāng)?斯密的財富觀點極為推崇，他認為金銀同其他物品相同，僅僅是財富的一種形式，他說：“以金為財，二百年以往，泰西幾無人不然。自斯密出，如知其物為百貨之一，如博進之籌，取前民用，無可獨診”。

第二，斯密認為重農(nóng)學(xué)派是對重商主義的矯枉過正。他認為，重農(nóng)學(xué)派強調(diào)農(nóng)業(yè)才是生產(chǎn)，而不把手工業(yè)列入生產(chǎn)領(lǐng)域的觀點是一種荒謬的觀點。嚴復(fù)在其譯著《原富》中也否定重農(nóng)主義者的農(nóng)業(yè)是財富唯一源泉的觀點。他強調(diào)農(nóng)工商賈這四個產(chǎn)業(yè)少了其中任何一個產(chǎn)業(yè)，其他三個產(chǎn)業(yè)將不能獨存，因而有“亡其一則三者不能獨存”與“亂其一則三者不能獨治”的觀點，借以說明農(nóng)工商賈同等重要，有力地抨擊了中國歷史上農(nóng)本工商末的封建思想。他說：“農(nóng)桑樹畜之事，中國謂之本業(yè)，而斯密氏謂之產(chǎn)業(yè)；百工商賈之事，中國謂之末業(yè)，而斯密氏謂之邑業(yè)。謂之本末者，意有所輕重；謂之野邑者，意未必有所輕重也。或謂區(qū)二者為本末，乃中土之私論，非天下之公言，故不如用野邑之中理。”嚴復(fù)認為農(nóng)工商賈“理實

有本末之分”，但不應(yīng)“貴本而賤末。”嚴復(fù)一方面肯定了農(nóng)工生產(chǎn)部門的作用，認為農(nóng)業(yè)是工商業(yè)的基礎(chǔ)，另一方面，他又指出工業(yè)等其他生產(chǎn)部門同樣能使一國財富增加。而農(nóng)業(yè)、工商各業(yè)與經(jīng)濟發(fā)展息息相關(guān)。農(nóng)業(yè)不是財富的唯一來源，但是農(nóng)業(yè)是各種物質(zhì)財富的第一來源，它是經(jīng)濟發(fā)展的基礎(chǔ)。工商各業(yè)是對農(nóng)業(yè)所獲得的物質(zhì)資料的二次加工和流通。農(nóng)工商各業(yè)分別為原料生產(chǎn)、加工和流通部門，三者皆為國之本而不應(yīng)有輕重之分。嚴復(fù)指出，“百工之事于國財有增進否?平而觀之，必有所增始無疑義。蓋即令如農(nóng)宗農(nóng)言，工之所獲適如其稟，固已進矣，況所獲者合通國之工言之，必過其所食者遠耶!蓋使不過，則工為無所利之業(yè)。夫民之所以勤動者，為利進耳，使靡所利，誰則為之?故使工業(yè)于國財果無有增，則其業(yè)旦暮且廢，繼續(xù)之不能，更無論于進盛矣。”農(nóng)業(yè)與工商各業(yè)都能使一國財富增加，國家應(yīng)對這些產(chǎn)業(yè)給予同等的重視，不可高商，亦不可重農(nóng)。“圖治之法，以農(nóng)為體，以工商為用”。“商之本在工，工之本在農(nóng)”，三者皆為富強之本。

三、最小政府

亞當(dāng)?斯密在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的另一個核心思想是最小政府，即政府作用最小化。他極力主張在自由社會里，政府的大小以及所扮演的角色應(yīng)該最小化，政府不應(yīng)當(dāng)為了自身的利益以及進行保護服務(wù)而去禁止公民的行為，應(yīng)當(dāng)在有限的范圍內(nèi)最大化每個人的自由。亞當(dāng)?斯密觀點最堅強的信奉者――喬治?斯蒂格勒曾經(jīng)指出，“亞當(dāng)?斯密認為‘最好將經(jīng)濟問題的決定權(quán)交給公民自己，國家只要能夠順利完成諸如贏得戰(zhàn)爭、維護公平公正、修筑商業(yè)發(fā)展所需的各種道路等不可抗拒的責(zé)任，就已經(jīng)非常出色了’”。

篇（2）

Abstract:Transmigration,anabstractwholeatlarge,istoogoodtobepracticalandsuchconcretesubwholesunder“goodtranslation”asfidelitytothesource-languagetextincontentandintention,grammaticalnormality,andlexicalappropriatenessaremoreworkableascardinalprinciplesoftranslation.

Keywords:fidelity;grammaticalnormality;lexicalappropriateness

翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結(jié)起來無疑就是：翻譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？翻譯的方法應(yīng)如何？

嚴復(fù)是中國近代第一位系統(tǒng)介紹西方學(xué)術(shù)的啟蒙思想家，在介紹西學(xué)的同時提出了翻譯的標(biāo)準(zhǔn)—“信、達、雅”，對中國現(xiàn)代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經(jīng)’！”②

雖然嚴復(fù)持論有故，但認真審視不難發(fā)現(xiàn)，“信、達、雅”實質(zhì)上既不是具有高度概括力的抽象標(biāo)準(zhǔn)，也不是具有切實指導(dǎo)性的具體標(biāo)準(zhǔn)，“從純理論的角度講，把信、達、雅并列起來作為翻譯標(biāo)準(zhǔn)是具有邏輯缺陷的，因為這似乎意味著：原文不達，也可以故意使之‘達’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，這樣和‘信’字，豈不自相矛盾？”③

《論語·雍也》說“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，意謂樸實的內(nèi)容多于文采就未免粗野，文采多于樸實的內(nèi)容又未免虛浮。孔子提倡“文質(zhì)彬彬”，反對浮華的辭藻，所以說“辭達而已矣”—言辭足以達意就可以了。《爾雅》序題下疏說：“爾，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《論語·述而》說“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”，其中的“雅言”是指區(qū)別于各地方言的“諸夏的話”—標(biāo)準(zhǔn)語，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的“普通話”。但是，嚴復(fù)的“雅”指的不是“利俗文字”—大眾的語言，而是“漢以前字法句法”。為了掩蓋“達”的矛盾，嚴復(fù)在“暢達”（如“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”）和“表達”（如“題曰達旨，不云筆譯”）之間周旋，取便發(fā)揮，借“辭達而已”求“信”—“為達即所以為信也”，借“言之無文，行之不遠”求“雅”—“信達之外，求其爾雅”。不難看出，嚴復(fù)的邏輯是：要“信”則必須“達”，要“達”則必須“雅”，換言之，“雅”是“達”的條件，“達”是“信”的條件，“為達”最終成了“求雅”的借口：“用漢以前字法句法，則為達易；用利俗文字則求達難。”

與“并世譯才”的林紓相比，嚴復(fù)所譯的書總共不過八九種，而在其所譯的這八九種書中，只有《群學(xué)肄言》、《原富》、《群己權(quán)界論》和《社會通詮》四種“略近直譯，少可譏議”，④此前“題曰達旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法”，⑤此后“中間義忄旨，則承用原書；而所引喻設(shè)譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹合原文與否，所不論也”。⑥嚴復(fù)雖然提出“信、達、雅”，但他本人并未完全履行。

嚴復(fù)是在譯介西學(xué)的時候提出“信、達、雅”的，因此“信、達、雅”作為翻譯的標(biāo)準(zhǔn)完備與否，必須結(jié)合當(dāng)時特定的歷史背景來審視，不能簡而單之地就事論事，從而忽視嚴復(fù)“辛苦辶多譯之本心”。

嚴復(fù)“竊以謂文辭者，載理想之羽翼”。⑦于是，從“達”來看，洋務(wù)派和傳教士翻譯的書“不合師授次第”，“不合政學(xué)綱要”，有悖“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的目的，因而“非命脈之所在”。相比之下，“新西學(xué)”的命脈之所在則是“維新”，即運用進化論、天賦人權(quán)來反對天命論、君權(quán)神授論，用自然科學(xué)、機械唯物論來論證無神論，從而“開民智，強國基”。正是“于自強保種之事”，嚴復(fù)才“反復(fù)三致意焉”。從根本上說，嚴復(fù)的“辛苦辶多譯之本心”是“取便發(fā)揮”，其所謂“達旨”是“旨”在“達”資產(chǎn)階級民主主義理論的“民權(quán)平等之說”、“資本主義上升時期的自由主義與功利主義學(xué)說和自然科學(xué)及其方法論。

從“雅“來看，嚴復(fù)以“雅言”來“達旨”是“夫固有所不得已也”，因為當(dāng)時的白話遠未成熟，飽讀先秦詩書，受古文的熏陶而成積習(xí)，搖頭晃腦地讀起古書來連平仄也都留心的老夫子大抵不常接觸“利俗文字”，對“利俗文字”的運用不像對古文的運用得心應(yīng)手，但又要翻譯，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中擇取后者了，不僅翻譯的時候，甚至在日常寫作中，大概也會覺得用“用漢以前字法句法，則為達易”。更重要的是，作為復(fù)古的維新改良派，嚴復(fù)的翻譯所針對的讀者是操“雅言”的士大夫階層，為了使他們能夠看自己所譯的書，最好的辦法莫過于先用“雅言”來吸引他們，借“雅”以破啟錮閉，從而使頑固保守的士大夫階層樂于接受西方學(xué)理，正如嚴復(fù)在其《與梁任公論所譯〈原富〉書》中所言：“吾譯正以待多讀中國古書之人”，“若徒為近俗之辭，以便市井鄉(xiāng)僻之學(xué)，此于文界，乃所謂凌遲，非革命也。”一語道破天機！嚴復(fù)的“雅”誠可謂用心良苦：從表達形式入手，使士大夫們認為“足與周秦諸子相上下”而最終“傾倒”。當(dāng)然，嚴復(fù)畢竟是帶有復(fù)古思想的維新改良主義者，后來又淪為保守派，不懂得“利俗文字”是歷史的必然，更不懂得“利俗大眾”是歷史的推動者。

單純從翻譯標(biāo)準(zhǔn)的角度審視，“若是全盤而真實地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，連它的文字的風(fēng)格、神韻都傳達了出來，則不但‘順’沒有問題，就是所謂‘雅’（如果原作是‘雅’的話）也沒有問題。‘信’、‘達’（順）、‘雅’三字，實在作到一個‘信’就都有了。”⑧從這個意義上說，嚴復(fù)的“信、達、雅”在邏輯上確實“先天不足”。

早在光緒二十年（1894年），馬建忠（1845-1900）就在其《擬設(shè)翻譯書院議》中對翻譯進行了深入的探討，提出了“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)：

夫譯之為事難矣，譯之將奈何？其平日冥心鉤考，必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，字櫛句比，以考彼此文字孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究，務(wù)審其音聲之高下，析其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理粗深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……。

在這段文字中，馬建忠不僅指出了“善譯”的條件—自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力，而且指明了“善譯”的過程—“一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”。對原文能夠達到“心悟神解”的程度，翻譯起來就自然能夠“振筆而書”，“譯成之文”就自然能夠成為“善譯”了—“無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異。”

馬建忠的“善譯”，一言以蔽之，即是“信”—從內(nèi)容意旨到風(fēng)格效果無所不信，較諸嚴復(fù)的“信、達、雅”則更具高度抽象的概括力，使“直譯”、“意譯”和“信、達、雅”在“無毫發(fā)出入于其間……與觀原文無異”中得到了統(tǒng)一。如果說“直譯”是為了“信”而“意譯”是為了“達”的話，那么，既然譯者已經(jīng)“確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”，并達到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不會成為問題；既然譯者已經(jīng)“考彼此文孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究”，又“審其音聲之高下，析起其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理精深奧折之所由然”，則“達”自然也不會成為問題。同時，以譯者能夠“摹寫其神情，仿佛其語氣”為前提，原文“雅”，“譯成之文”則定然不會“俗”，反之，原文“俗”，“譯成之文”也定然不會“雅”。

馬建忠的“善譯”無疑就是翻譯的最高境界，無論是奈達的“等效”，還是傅雷的“神似”，抑或錢鐘書的“化境”，均未跳出“善譯”的圈子。然而，在實際翻譯活動中如果采用“善譯”—或者“等效”、“神似”、“化境”—作為標(biāo)準(zhǔn)去衡量譯文，可以斷言，沒有任何譯文能夠“達標(biāo)”，因為“徹底和全部的‘化’是不可實現(xiàn)的理想”⑨。雖然高標(biāo)準(zhǔn)是為了嚴要求，但是既然“法乎其上”最終也只是“僅得其中”，那么與其取法“不可實現(xiàn)的理想”毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語的語言習(xí)慣；3）切合原文的語體語域。

有人偏重“精心的再創(chuàng)造”，視翻譯為藝術(shù)；有人偏重“一定的客觀規(guī)律”，視翻譯為科學(xué)。但是，不管視為藝術(shù)，還是視為科學(xué)，翻譯的根本任務(wù)即在于“傳真”，譯者不能充當(dāng)“說謊的媒婆”，⑩否則就會怨偶無數(shù)。翻譯無非是用新瓶子裝舊酒，雖然瓶子—語言文字類型—換了，但是酒—內(nèi)容風(fēng)格效果—卻不能變。

翻譯必須“忠實”，這是共識。但是，“忠實”什么？“忠實”的應(yīng)該是原文的內(nèi)容意旨和風(fēng)格效果，而不是原文的語言表達形態(tài)。如果斤斤于原文的語言表達形態(tài)，譯文無疑就會“異彩紛呈”，因“隔閡”而不“合格”。譯文的語言表達如果連“貫通”都做不到，讀者還怎么去“融會”？結(jié)果又怎么可能“與觀原文無異”？語言文字類型不同，語言表達習(xí)慣也就大不相同。

吳巖出其《從所謂“翻譯體”說起》中針對操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況一針見血地指出了“翻譯體”的實質(zhì)：一些譯者“一條腿走路”，“未能辯證地對待兩種語言文字”，譯文“是外國化了的中文”，未能“忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶稱自己“不通一種外國語，常常看些翻譯東西”，在《談?wù)劮g》一文中坦言“正因為不通外國語，我才要讀譯本呢”，揭示出這樣一個淺顯的道理：“別人不懂外文，所以要請教你譯；如果大家懂得，就不必勞駕了。”正是憑著“不通一種外國語”的“外行”眼光，葉圣陶才看到并指出了問題的實質(zhì)。葉圣陶的核心思想是反對“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中國字寫的外國話”。“各種語言的語言習(xí)慣都是相當(dāng)穩(wěn)定的”，“既然是兩種語言，語法方面，修辭方面，選詞造句方面，不同之處當(dāng)然很多”，“同樣一個意思，運用甲種語言該怎么樣表達，運用乙種語言該怎么樣表達”，不能“死翻”，即便“接受外來影響”，也“要以跟中國的語言習(xí)慣合得來為條件”。據(jù)葉圣陶想，“翻譯家是精通兩種語言的人，也就是能運用兩種語言來思維，來表達的人”，反觀之，“能運用兩種語言來思維，來表達的人”才算是“精通兩種語言的人”，“精通兩種語言的人”才能成為“翻譯家”。葉圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻譯家”，之所以成不了“翻譯家”，其根本原因就在于不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，而不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，最終結(jié)果就只能是“死翻”—“用中國字寫的外國話”。

篇（3）

Abstract: Transmigration， an abstract whole at large， is too good to be practical and such concrete subwholes under “good translation” as fidelity to the source-language text in content and intention， grammatical normality， and lexical appropriateness are more workable as cardinal principles of translation.

Key words: fidelity; grammatical normality; lexical appropriateness

翻譯是把一種語言文字所表達的意義用另一種語言文字表達出來，具體說來，就是“換易言語使相解也”。①但是，如何用另一種語言文字把一種語言文字所表達的意義表達出來？“換易言語”之后是否能“相解”？“相解”的程度如何？這些問題歸結(jié)起來無疑就是：翻譯的標(biāo)準(zhǔn)是什么？翻譯的方法應(yīng)如何？

嚴復(fù)是中國近代第一位系統(tǒng)介紹西方學(xué)術(shù)的啟蒙思想家，在介紹西學(xué)的同時提出了翻譯的標(biāo)準(zhǔn) — “信、達、雅”，對中國現(xiàn)代的翻譯實踐和理論研究影響巨大，“相信只要中國還有翻譯，總還會有人念‘三字經(jīng)’！”②

雖然嚴復(fù)持論有故，但認真審視不難發(fā)現(xiàn)，“信、達、雅”實質(zhì)上既不是具有高度概括力的抽象標(biāo)準(zhǔn)，也不是具有切實指導(dǎo)性的具體標(biāo)準(zhǔn)，“從純理論的角度講，把信、達、雅并列起來作為翻譯標(biāo)準(zhǔn)是具有邏輯缺陷的，因為這似乎意味著：原文不達，也可以故意使之‘達’；原文不雅，也可以故意使之‘雅’。那么，這樣和‘信’字，豈不自相矛盾？”③

《論語·雍也》說“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，意謂樸實的內(nèi)容多于文采就未免粗野，文采多于樸實的內(nèi)容又未免虛浮。孔子提倡“文質(zhì)彬彬”，反對浮華的辭藻，所以說“辭達而已矣” — 言辭足以達意就可以了。《爾雅》序題下疏說：“爾，近也；雅，正也。言可近而取正也。”《論語·述而》說“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”，其中的“雅言”是指區(qū)別于各地方言的“諸夏的話” — 標(biāo)準(zhǔn)語，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的“普通話”。但是，嚴復(fù)的“雅”指的不是“利俗文字” — 大眾的語言，而是“漢以前字法句法”。為了掩蓋“達”的矛盾，嚴復(fù)在“暢達”（如“顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉”）和“表達”（如“題曰達旨，不云筆譯”）之間周旋，取便發(fā)揮，借“辭達而已”求“信” — “為達即所以為信也”，借“言之無文，行之不遠”求“雅” — “信達之外，求其爾雅”。不難看出，嚴復(fù)的邏輯是：要“信”則必須“達”，要“達”則必須“雅”，換言之，“雅”是“達”的條件，“達”是“信”的條件，“為達”最終成了“求雅”的借口：“用漢以前字法句法，則為達易；用利俗文字則求達難。”

與“并世譯才”的林紓相比，嚴復(fù)所譯的書總共不過八九種，而在其所譯的這八九種書中，只有《群學(xué)肄言》、《原富》、《群己權(quán)界論》和《社會通詮》四種“略近直譯，少可譏議”，④此前“題曰達旨，不云筆譯，取便發(fā)揮，實非正法”，⑤此后“中間義忄旨 ，則承用原書；而所引喻設(shè)譬，則多用己意更易。蓋吾之為書，取足喻人而已，謹合原文與否，所不論也”。⑥嚴復(fù)雖然提出“信、達、雅”，但他本人并未完全履行。

嚴復(fù)是在譯介西學(xué)的時候提出“信、達、雅”的，因此“信、達、雅”作為翻譯的標(biāo)準(zhǔn)完備與否，必須結(jié)合當(dāng)時特定的歷史背景來審視，不能簡而單之地就事論事，從而忽視嚴復(fù)“辛苦辶多譯之本心”。

嚴復(fù)“竊以謂文辭者，載理想之羽翼”。⑦于是，從“達”來看，洋務(wù)派和傳教士翻譯的書“不合師授次第”，“不合政學(xué)綱要”，有悖“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的目的，因而“非命脈之所在”。相比之下，“新西學(xué)”的命脈之所在則是“維新”，即運用進化論、天賦人權(quán)來反對天命論、君權(quán)神授論，用自然科學(xué)、機械唯物論來論證無神論，從而“開民智，強國基”。正是“于自強保種之事”，嚴復(fù)才“反復(fù)三致意焉”。從根本上說，嚴復(fù)的“辛苦辶多譯之本心”是“取便發(fā)揮”，其所謂“達旨”是“旨”在“達”資產(chǎn)階級民主主義理論的“民權(quán)平等之說”、“資本主義上升時期的自由主義與功利主義學(xué)說和自然科學(xué)及其方法論。

從“雅“來看，嚴復(fù)以“雅言”來“達旨”是“夫固有所不得已也”，因為當(dāng)時的白話遠未成熟，飽讀先秦詩書，受古文的熏陶而成積習(xí)，搖頭晃腦地讀起古書來連平仄也都留心的老夫子大抵不常接觸“利俗文字”，對“利俗文字”的運用不像對古文的運用得心應(yīng)手，但又要翻譯，不得已就只能在“利俗文字”和“古文”之中擇取后者了，不僅翻譯的時候，甚至在日常寫作中，大概也會覺得用“用漢以前字法句法，則為達易”。更重要的是，作為復(fù)古的維新改良派，嚴復(fù)的翻譯所針對的讀者是操“雅言”的士大夫階層，為了使他們能夠看自己所譯的書，最好的辦法莫過于先用“雅言”來吸引他們，借“雅”以破啟錮閉，從而使頑固保守的士大夫階層樂于接受西方學(xué)理，正如嚴復(fù)在其《與梁任公論所譯〈原富〉書》中所言：“吾譯正以待多讀中國古書之人”，“若徒為近俗之辭，以便市井鄉(xiāng)僻之學(xué)，此于文界，乃所謂凌遲，非革命也。”一語道破天機！嚴復(fù)的“雅”誠可謂用心良苦：從表達形式入手，使士大夫們認為“足與周秦諸子相上下”而最終“傾倒”。當(dāng)然，嚴復(fù)畢竟是帶有復(fù)古思想的維新改良主義者，后來又淪為保守派，不懂得“利俗文字”是歷史的必然，更不懂得“利俗大眾”是歷史的推動者。

單純從翻譯標(biāo)準(zhǔn)的角度審視，“若是全盤而真實地‘信’了，把原作的思想感情，意思之最微妙的地方，連它的文字的風(fēng)格、神韻都傳達了出來，則不但‘順’沒有問題，就是所謂‘雅’（如果原作是‘雅’的話）也沒有問題。‘信’、‘達’（順）、‘雅’三字，實在作到一個‘信’就都有了。”⑧從這個意義上說，嚴復(fù)的“信、達、雅”在邏輯上確實“先天不足”。

早在光緒二十年（1894年），馬建忠（1845-1900）就在其《擬設(shè)翻譯書院議》中對翻譯進行了深入的探討，提出了“善譯”的標(biāo)準(zhǔn)：

夫譯之為事難矣，譯之將奈何？其平日冥心鉤考，必先將所譯者與所以譯者兩國之文字深嗜篤好，字櫛句比，以考彼此文字孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究，務(wù)審其音聲之高下，析其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理粗深奧折之所由然。夫如是，則一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣，然后心悟神解，振筆而書，譯成之文，適如其所譯而止，而曾無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異，是則為善譯也已……。

在這段文字中，馬建忠不僅指出了“善譯”的條件 — 自如駕馭“所譯者與所以譯者兩國之文字”的能力，而且指明了“善譯”的過程 — “一書到手，經(jīng)營反復(fù)，確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”。對原文能夠達到“心悟神解”的程度，翻譯起來就自然能夠“振筆而書”，“譯成之文”就自然能夠成為“善譯”了 — “無毫發(fā)出入于其間，夫而后能使閱者所得之益，與觀原文無異。”

馬建忠的“善譯”，一言以蔽之，即是“信” — 從內(nèi)容意旨到風(fēng)格效果無所不信，較諸嚴復(fù)的“信、達、雅”則更具高度抽象的概括力，使“直譯”、“意譯”和“信、達、雅”在“無毫發(fā)出入于其間……與觀原文無異”中得到了統(tǒng)一。如果說“直譯”是為了“信”而“意譯”是為了“達”的話，那么，既然譯者已經(jīng)“確知其意旨之所在，而又摹寫其神情，仿佛其語氣”，并達到了“心悟神解”的程度，“信”自然就不會成為問題；既然譯者已經(jīng)“考彼此文孳生之源，同異之故，所有相當(dāng)之實義，委曲推究”，又“審其音聲之高下，析起其字句之繁簡，盡其文體之變態(tài)，及其義理精深奧折之所由然”，則“達”自然也不會成為問題。同時，以譯者能夠“摹寫其神情，仿佛其語氣”為前提，原文“雅”，“譯成之文”則定然不會“俗”，反之，原文“俗”，“譯成之文”也定然不會“雅”。

馬建忠的“善譯”無疑就是翻譯的最高境界，無論是奈達的“等效”，還是傅雷的“神似”，抑或錢鐘書的“化境”，均未跳出“善譯”的圈子。然而，在實際翻譯活動中如果采用“善譯” — 或者“等效”、“神似”、“化境” — 作為標(biāo)準(zhǔn)去衡量譯文，可以斷言，沒有任何譯文能夠“達標(biāo)”，因為“徹底和全部的‘化’是不可實現(xiàn)的理想”⑨。雖然高標(biāo)準(zhǔn)是為了嚴要求，但是既然“法乎其上”最終也只是“僅得其中”，那么與其取法“不可實現(xiàn)的理想”毋寧提出切實具體的要求作為翻譯的基本原則：1）信守原文的內(nèi)容意旨；2）遵從譯語的語言習(xí)慣；3）切合原文的語體語域。

有人偏重“精心的再創(chuàng)造”，視翻譯為藝術(shù)；有人偏重“一定的客觀規(guī)律”，視翻譯為科學(xué)。但是，不管視為藝術(shù)，還是視為科學(xué)，翻譯的根本任務(wù)即在于“傳真”，譯者不能充當(dāng)“說謊的媒婆”，⑩否則就會怨偶無數(shù)。翻譯無非是用新瓶子裝舊酒，雖然瓶子 — 語言文字類型 — 換了，但是酒 — 內(nèi)容風(fēng)格效果 — 卻不能變。

翻譯必須“忠實”，這是共識。但是，“忠實”什么？“忠實”的應(yīng)該是原文的內(nèi)容意旨和風(fēng)格效果，而不是原文的語言表達形態(tài)。如果斤斤于原文的語言表達形態(tài)，譯文無疑就會“異彩紛呈”，因“隔閡”而不“合格”。譯文的語言表達如果連“貫通”都做不到，讀者還怎么去“融會”？結(jié)果又怎么可能“與觀原文無異”？語言文字類型不同，語言表達習(xí)慣也就大不相同。

吳巖出其《從所謂“翻譯體”說起》中針對操漢語的譯者將外語譯成漢語的情況一針見血地指出了“翻譯體”的實質(zhì)：一些譯者“一條腿走路”，“未能辯證地對待兩種語言文字”，譯文“是外國化了的中文”，未能“忠實地融會貫通地把原作翻譯和表達出來”。葉圣陶稱自己“不通一種外國語，常常看些翻譯東西”，在《談?wù)劮g》一文中坦言“正因為不通外國語，我才要讀譯本呢”，揭示出這樣一個淺顯的道理：“別人不懂外文，所以要請教你譯；如果大家懂得，就不必勞駕了。”正是憑著“不通一種外國語”的“外行”眼光，葉圣陶才看到并指出了問題的實質(zhì)。葉圣陶的核心思想是反對“死翻”。“死翻”，一言以蔽之，就是“用中國字寫的外國話”。“各種語言的語言習(xí)慣都是相當(dāng)穩(wěn)定的”，“既然是兩種語言，語法方面，修辭方面，選詞造句方面，不同之處當(dāng)然很多”，“同樣一個意思，運用甲種語言該怎么樣表達，運用乙種語言該怎么樣表達”，不能“死翻”，即便“接受外來影響”，也“要以跟中國的語言習(xí)慣合得來為條件”。據(jù)葉圣陶想，“翻譯家是精通兩種語言的人，也就是能運用兩種語言來思維，來表達的人”，反觀之，“能運用兩種語言來思維，來表達的人”才算是“精通兩種語言的人”，“精通兩種語言的人”才能成為“翻譯家”。葉圣陶的意思是：“死翻”者自然成不了“翻譯家”，之所以成不了“翻譯家”，其根本原因就在于不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，而不精通兩種語言，不能運用兩種語言來思維、表達，最終結(jié)果就只能是“死翻” — “用中國字寫的外國話”。

篇（4）

可見，屠格涅夫?qū)释恋木鞈伲巧钊牍撬璧摹２粌H如此，他對祖國的深厚情感，還表現(xiàn)為強烈的民族使命意識。自從988年東正教賦予俄羅斯上帝選民的“神人族”特權(quán)之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄羅斯明確了建立莫斯科第三羅馬帝國的神圣使命。1835年，西方派思想家恰達耶夫提出，上帝把俄羅斯創(chuàng)造得如此偉大，因此俄羅斯絕不能成為利己主義者，在民族利益之上，上帝還把全人類的利益托付給了俄羅斯。而作為西方派的重要代表，屠格涅夫?qū)Υ松钚挪灰桑J為：“我們并不是無緣無故地居于東方與西方之間的位置”。作為一名愛國作家，這種深入骨髓的使命意識又升華成對俄羅斯語言的無比熱愛。他在散文詩《俄羅斯語言》中感嘆道：“哦，偉大的、有力的、真實的和自由的俄羅斯語言啊！只有你給予了我以援助和支持……這樣的一種語言不賜予一個偉大的民族，那也是難以令人置信的！”

此外，作者的世襲貴族身份，又進一步強化了他的民族使命意識。“因為俄國的貴族階級……不能而且極不應(yīng)該違背本國人民的歷史”，所以必須“向祖國莊嚴地作出畢生為真理服務(wù)的保證……我們的兄弟俄國農(nóng)民們，有權(quán)利希望得到他們的比較有文化的同胞們的積極的熱心的幫助”。同時，自由主義知識分子的稱號，更使他感到責(zé)任重大，因為“自由主義者……意味著反對一切黑暗的和壓迫人民的東西，意味著對科學(xué)和教育的尊重，對詩歌和藝術(shù)的熱愛，還有——更重要的是——意味著對尚處于農(nóng)奴制壓迫下需要得到自己的幸運的兒子們大力幫助的人民的熱愛。”

遠離故土，對祖國無盡的愛，以及強烈的民族使命感，使屠格涅夫背負著重大的責(zé)任從事文學(xué)創(chuàng)作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不遠離了“即使空氣也充滿了思想”的俄羅斯。從俄羅斯東正教的文化傳統(tǒng)角度來說，苦難不是外在的懲罰，而是心靈的內(nèi)在需求，是靈魂獲得救贖的必經(jīng)之路。“不失去自己的靈魂，就不能拯救自己的靈魂；不背負自己的十字架，就不能進入天國。”在這樣的雙重痛苦中，寫作便成為一種“拯救靈魂”的事業(yè)。可以說，屠格涅夫的散文詩，也就是個人靈魂的救贖之旅。

因此，只有了解俄羅斯的文化精髓，并結(jié)合東正教的文化背景和詩人的創(chuàng)作經(jīng)歷，才能準(zhǔn)確把握文章的思想內(nèi)涵。它既包含作者面對死亡時對彼岸天堂的憧憬，也體現(xiàn)了被救贖者歷經(jīng)苦難即將解脫時的愉悅。苦難不是對罪孽深重者的懲罰，而是對虔誠教徒的洗禮。對信仰始終不渝的屠格涅夫，在飽受生活的磨難之后，終于可以帶著一顆純凈的心，坦然接受上帝的召喚。

其次，為了準(zhǔn)確解讀作者筆下奇妙意象的深刻含義，我們還應(yīng)該全面理解屠格涅夫的創(chuàng)作風(fēng)格和作品特點。

具體來說，他的作品具備這樣兩個特征：第一，屠格涅夫特別注重形象思維，他曾說：“甚至抽象概念在我的腦海中也以具體畫面的形式出現(xiàn)。而且，只有當(dāng)我能夠使我的思想變成這樣的畫面形象時，我才完全掌握了思想本身。”第二，屠格涅夫的作品善于從生活中升華哲理，從傳統(tǒng)中汲取素材。在他的晚年作品《散文詩》開頭的《致讀者》中，他這樣寫道：“我的友好的讀者，請不要一口氣讀完這些散文詩……你要零星地讀……其中有的篇節(jié)，或許會在你心中喚起點什么來的。”在他筆下，即使是麻雀，鴿子，甚至一個夢境，無不充滿哲理。對于譯作的文本解讀，要格外重視作者的文化視角，以免望文生義。下面擬就《蔚藍的王國》中幾個意象的理解，做一簡單剖析。

例一：夢境——真實的寄托

夢境在屠格涅夫的許多散文詩里反復(fù)出現(xiàn)，《蔚藍的王國》首尾都出現(xiàn)這樣的句子：“我看見過你……，在夢中”，強調(diào)這次遠航是“到那個沒有一個旅行者回來的國度去”。可見，這是一次心靈之旅，一次夢之旅。他對夢中世界的描寫，甚至比現(xiàn)實世界更真實。夢境作為一種創(chuàng)作手段，寄托著作者真實的情感。從俄羅斯文化的角度來看，不是因為夢境太真實，而是因為真實的世界太虛幻。和其他基督教派相比，東正教更強調(diào)末世觀念，認為注定要毀滅的塵世只不過是暫時的存在。只有塵世中表現(xiàn)出來的真、善、美以及人類之間的兄弟之愛，才是天國和上帝的投影，才是真正永恒的真實存在。所以，夢境成為屠格涅夫非常自然的文學(xué)表現(xiàn)方式，象征著比真實世界更真實的存在。

例二：大海——神圣的力量

水在圣經(jīng)中是神圣力量的象征。對沙漠中干渴的以色列人，上帝用水賜予祝福；對塵世中腐敗的社會，上帝用大洪水施以懲戒；先知施洗者約翰用水給圣子洗禮；弗拉基米爾大公把眾人趕進第聶伯河，給俄羅斯受洗。所以，在俄羅斯的文化背景下，只有通過象征神圣的超自然力量的大海，才能到達彼岸的天堂，這是基督教徒、尤其是東正教徒常見的想法，不完全是虛構(gòu)或想象。

例三、女人的聲音——藝術(shù)女神的眷顧

課文中這樣描繪海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的聲音……周圍的一切……一切都在傾訴著愛情，傾訴著無比幸福的愛情”。俄語的語法不像漢語那樣簡煉，因此譯文解讀不可以大而化之。原文中女子和聲音都是復(fù)數(shù)（Женские голоса）。從表達的效果來看，如果是單數(shù)，那么意象是“聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝”；如果是復(fù)數(shù)，則是“虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻”。前者是平常人對愛情近似虛幻的追求，而后者則是詩人豪邁奔放的思想與奇妙想象的完美結(jié)合，兩者差異很大。

對照屠格涅夫同年12月創(chuàng)作的《神女》，兩篇散文詩對女神的描繪有異曲同工之妙，作者之所以用復(fù)數(shù)，其實是指希臘神話中的諸位山林沼澤女神，而主管詩歌的繆斯女神，正是其中萬眾矚目的那一位。在西方古典文學(xué)正在謝幕的十九世紀，大多數(shù)西方作家，仍然把詩歌看作文學(xué)的最高成就。屠格涅夫也曾嘆息，多年苦功，終究未獲繆斯女神的青睞。因此，與其將作者在《蔚藍的王國》中對神秘女性的生動描寫理解為對愛情執(zhí)著的追求，不如說老病無依的詩人在垂暮之年對詩歌成就的企盼。

篇（5）

《經(jīng)濟學(xué)人》于1843年出版。創(chuàng)始人是來自蘇格蘭的詹姆士?威爾遜，他希望通過創(chuàng)辦《經(jīng)濟學(xué)人》來影響社會輿論，目的便是推動當(dāng)時的自由貿(mào)易，對抗政府干預(yù)。直到今天，它始終堅持著當(dāng)時的方針，即經(jīng)濟自由、政府不干涉和平等競爭主義，并始終用批判的眼光審視時事，關(guān)注自由和個體的權(quán)利。①

在成立初期的近100年，雜志的發(fā)展都比較緩慢。二戰(zhàn)之后，由于全球經(jīng)濟的逐漸融合，全球性的政治和經(jīng)濟信息越來越重要，它的發(fā)行也開始迎來持續(xù)的增長。《經(jīng)濟學(xué)人》最偉大的編輯是雜志的第三任主編、威爾遜的女婿沃爾特?白居特，他使該雜志開始關(guān)注政治和文化等問題。1970年，開始真正的爆炸式增長，雜志發(fā)行量首次達到 10 萬份。這種突然增長離不開全球營銷網(wǎng)絡(luò)的布局。此后，該雜志的發(fā)行量一直保持強勢增長。

《經(jīng)濟學(xué)人》創(chuàng)刊的使命便是大力提倡自由貿(mào)易。170多年來，它從未背離過創(chuàng)刊初衷，歷任主編都堅持經(jīng)濟自由主義，幾乎無一例外地反對政府干預(yù)。它通過理性分析、事實支撐和清晰的文字把傳播自由的觀念發(fā)展成一門藝術(shù)。尼古拉斯?艾略特（Nicholas Elliott）評價道，“經(jīng)歷了幾乎150 年，這樣的持之以恒是驚人的。她忠實于傳統(tǒng)，現(xiàn)代的讀者看到的，仍然是對于市場經(jīng)濟、自由貿(mào)易、有限政府的論證，且總是有事實和數(shù)據(jù)的堅實支撐”。②雖然該雜志信奉自由主義，但是也會有意識地吸收不同的觀點，以顯示其客觀公正。

2.語言風(fēng)格及特點

《經(jīng)濟學(xué)人》文風(fēng)平實，強調(diào)文章要易于理解。這是100多年前奠定的傳統(tǒng)，現(xiàn)在已經(jīng)成為該雜志鮮明的風(fēng)格。《經(jīng)濟學(xué)人》總會想辦法把復(fù)雜問題用淺顯易懂的文字表達出來，讓人接受其觀點。

不過，雖然該雜志認為自己的風(fēng)格非常平實，但還是有不少人覺得深奧難懂。對于英語專業(yè)、考研等學(xué)生而言，該雜志的文章一定不會陌生，因為它的文章常常被拿來做國內(nèi)英語考試以及雅思等考試的閱讀理解文章。這或許與該雜志的定位有關(guān)。它的讀者定位是精通英語，受過高等教育、對全球政治經(jīng)濟比較感興趣的精英群體，主要是商人。因此對于一些專業(yè)術(shù)語并不提供解釋，因為它默認讀者可以理解，并不遷就普通大眾。

除此之外，一些讀者認為其語言深奧或許和該雜志的寫作體例有關(guān)。“沒有一份新聞刊物的寫作，可以像它一樣，連續(xù)三行半寫下來，沒有斷句，沒有一個標(biāo)點符號。”③

3.專業(yè)化的報道內(nèi)容和思想

隨著經(jīng)濟和技術(shù)的發(fā)展，各式各樣的媒體層出不窮，傳統(tǒng)媒體競爭激烈，新媒體的出現(xiàn)更進一步壓縮了傳統(tǒng)媒體的生存空間。在這個技術(shù)日新月異的時代，“內(nèi)容為王”仍是不變的真理。然而，能真正堅持這一理念的媒體少之又少，《經(jīng)濟學(xué)人》就是這樣的一本雜志。其獨特的地方就在于除了報道新聞事實，它更注重提供觀點和思考方向。提供的很多觀點并不隨波逐流，而是經(jīng)過記者編輯的思考，通過各種觀點的碰撞，互相合作的結(jié)晶。

4.報道視野全球化

《經(jīng)濟學(xué)人》始終強調(diào)國際視野和深度分析。雖然該雜志是英國的一本新聞周刊，但是在其剛創(chuàng)辦時就強調(diào)國際視野，而且報道的范圍涉及各個洲。在其官網(wǎng)中，它提到全球化過去、以及將來對于其成長都非常重要。《經(jīng)濟學(xué)人》在美國的銷量占到全部銷量的一半，英國本土的銷量所占比例并不高。主編約翰?麥克列威特曾提到他們的記者編輯寫任何文章從不會站在英國的立場上。全球化的報道視野非常明顯地體現(xiàn)在其欄目設(shè)置上，主要分為兩大類。一類是按國別和地區(qū)分，主要有美國、英國、中國、美洲、亞洲、中東和非洲以及歐洲；另一類主要按報道領(lǐng)域分，包括社論、世界一周、讀者來信、簡報、國際、商業(yè)、金融和經(jīng)濟、科技、圖書和藝術(shù)、訃告、經(jīng)濟和財務(wù)指標(biāo)。而且最近幾年，它對于發(fā)展中國家越來越重視，2012年為中國開辟專欄便是一例。

5.匿名報道

《經(jīng)濟學(xué)人》刊登的所有文章都是匿名的。目前，它有70名記者和編輯，也會有計劃地增派駐外記者，但是與其他媒體不同，《經(jīng)濟學(xué)人》的記者要參與編稿，編輯也要寫稿，而且沒有署名。這樣，沒有任何人對文章?lián)碛兄R版權(quán)，因為版權(quán)均歸屬《經(jīng)濟學(xué)人》。匿名意味著編輯有權(quán)利修改稿件，而且不署名代表了共識，編輯也可以放手修改。不過，麥克列威特主編表示雖然基于原文，但有些文章編輯后與原文會有比較大的差異。更重要的是，《經(jīng)濟學(xué)人》認為觀點比作者更重要。前總編杰弗里?克勞瑟曾經(jīng)表述如下，“匿名報道使編輯無法成為主人，只能使他從屬于比他本人更重要的一種東西。這種東西可以稱作祖先崇拜，這樣報紙就能夠在思想和原則方面獲得驚人的動力”。④

三、經(jīng)營策略及新媒體

《經(jīng)濟學(xué)人》的發(fā)行量和盈利之所以能連續(xù)10多年一直保持較高的增長，而且能夠在全球經(jīng)濟蕭條的大環(huán)境下逆勢而上，其獨特的經(jīng)營策略是重要原因。該雜志根據(jù)自身特點和市場狀況，形成較為合理有效的運營模式，為刊物的快速發(fā)展積累了寶貴的經(jīng)驗。

1.雜志發(fā)行

與一般報刊雜志通過低價銷售擴大發(fā)行量來贏得廣告、獲取利潤不同，經(jīng)濟學(xué)人集團的主要盈利模式是通過訂閱、零售等方式取得發(fā)行收入。“2010 年度報告顯示，該集團的 3.2 億英鎊的總收入中，發(fā)行收入達到 1.53 億英鎊，接近總數(shù)的一半。這些收入中大部分是《經(jīng)濟學(xué)人》雜志的貢獻”。⑤同樣是新聞周刊，在美國，《時代》和《新聞周刊》的零售價格分別為4.99美元和4.95美元，而《經(jīng)濟學(xué)人》的零售價要6.99 美元。《經(jīng)濟學(xué)人》零售價格比前兩種雜志貴了2美元，要高出40%。因此，這既使它能夠在經(jīng)濟危機時不依賴廣告生存，也可以使它獨立編輯，不會受商業(yè)的過分干擾。此外，保持獨立性也為它遵循自己的編輯方針，維持良好的口碑做了貢獻。

2.廣告

除了依靠雜志發(fā)行量，它獲取利潤的另一渠道就是廣告銷售。高端的讀者定位以及讀者較高的忠誠度都為其廣告銷售打下了基礎(chǔ)。由于有明確的受眾定位，該雜志的廣告也有明確的方向，因此被不少廣告主青睞。《經(jīng)濟學(xué)人》充分迎合廣告主的心理，沒有試圖吸引所有的廣告主，而是注重細分市場，針對性很強。在其廣告頁面上，充分利用各種數(shù)據(jù)和圖表展示其讀者特征。因此，“《經(jīng)濟學(xué)人》的廣告銷售取得了非常優(yōu)秀的戰(zhàn)績。在2008年和2009年，它連續(xù)兩年獲得Adweek評選出的雜志年度十大熱門廣告主冠軍”。⑥

3.互聯(lián)網(wǎng)及新媒體語境下的發(fā)展

如今，任何一家媒體都無法忽視互聯(lián)網(wǎng)及新媒體帶來的影響，《經(jīng)濟學(xué)人》也是如此。相對于其他媒體紛紛加快網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化的不走，它并未表現(xiàn)出太多熱情。雖然從1996年開始就啟用網(wǎng)站，但直到2007年《經(jīng)濟學(xué)人》才推出付費與免費的分層網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。這樣，網(wǎng)絡(luò)版就能滿足不同用戶的需求。而且，網(wǎng)站很大的作用就是彌補周刊的時效性問題，及時和更新議題并作出評論。同時，《經(jīng)濟學(xué)人》的網(wǎng)站也設(shè)置一些討論和互動項目，設(shè)置一些印刷版本上沒有的內(nèi)容。

隨著新技術(shù)的不斷發(fā)展，各種移動設(shè)備給人們帶來越來越多的便利，因此，《經(jīng)濟學(xué)人》也提供了多種數(shù)字應(yīng)用。除了在Facebook推出公共主頁，Twitter上成為注冊用戶外，該雜志也與各類閱讀器和手機合作。目前，在Kindle和iPhone上都能閱讀該雜志的電子版，這也是對紙質(zhì)版的一種有力補充，而且它還提供音頻，可以為母語為非英語的學(xué)習(xí)者提供聽力材料。例如，在iPhone的客戶端上，《經(jīng)濟學(xué)人》每周都會新的雜志，編輯會選三四篇優(yōu)秀文章給用戶免費試讀，并提供音頻，其他的文章則需要付費購買。雖然有很多報紙雜志都了移動客戶端，進行了數(shù)字化改革，但該雜志在整合資源、數(shù)字化改革方面的表現(xiàn)無疑是非常搶眼的。此外，該雜志在中國也有微信平臺和微博賬號，不時發(fā)送學(xué)習(xí)資料、雜志的電子版，并且對自己的雜志進行推廣。在這個數(shù)字化時代，對新媒體的合理運用無疑是非常重要的。

四、《經(jīng)濟學(xué)人》與中國

由于《經(jīng)濟學(xué)人》具有全球視野，較早就開始關(guān)注發(fā)展中國家，特別是“金磚國家”的發(fā)展。最近幾年，尤其是經(jīng)濟危機以來，西方歐美國家的經(jīng)濟一直回升較慢，而發(fā)展中國家的經(jīng)濟相對而言表現(xiàn)則較為出色，更有媒體以“西邊不亮東邊亮”來形容這一現(xiàn)象。作為有全球化視野的《經(jīng)濟學(xué)人》，自然也不會輕易放棄這一發(fā)展機會，其對中國、印度、俄羅斯等國的報道數(shù)量近幾年不斷上升。2012年1月28日該雜志開設(shè)了中國專欄，這是它繼1942年開辟美國專欄后首次為一個國家開辟專欄。

在此之前，有關(guān)中國的文章被安排在亞洲專欄內(nèi)，每期雜志涉及中國的報道約有一兩篇。

開辟專欄后，對中國的報道明顯增加。總編約翰?米克爾維特表示，該雜志一直在對中國進行深入報道。鑒于中國已經(jīng)崛起并成為擁有全球影響力的大國，應(yīng)當(dāng)為其開辟專欄。這樣，可以讓該雜志有更多的空間報道中國的政治、經(jīng)濟和社會話題，尤其是北上廣之外的廣大地區(qū)。⑦當(dāng)然，崛起的中國已逐漸成為新的話題中心，用更多的篇幅來報道中國，對這些西方媒體而言也是一種吸引讀者的方式，滿足他們對中國了解的需求。

嚴肅而不失幽默的語言風(fēng)格，注重高質(zhì)量的內(nèi)容，獨特的營銷策略，新媒體的運用等特點使《經(jīng)濟學(xué)人》的發(fā)展一直穩(wěn)步前進，甚至在全球經(jīng)濟危機期間仍能逆勢增長，影響越來越大。在數(shù)字化的時代里，紙媒“消亡論”一直甚囂塵上，但是透過對《經(jīng)濟學(xué)人》歷史的梳理，內(nèi)容特點以及營銷模式的分析，我們發(fā)現(xiàn)紙媒未必只有消退一條路。如果能結(jié)合自己的特點，揚長避短、注重質(zhì)量，紙媒一樣可以穩(wěn)步發(fā)展，這對于我國尤其有借鑒意義。

不管是《中國新聞周刊》，《新周刊》，《南都周刊》還是《南風(fēng)窗》，中國目前并沒有一本在全世界都有影響力的雜志，而且很多雜志在新媒體時代連生存問題都無法解決，常常處于入不敷出的狀態(tài)，這對于想要加強國際傳播能力的中國而言，不能不說是一大憾事。因此，在這一點上，中國的新聞媒體可以參照《經(jīng)濟學(xué)人》雜志，逐漸打造自己的品牌。（作者單位：中國傳媒大學(xué)傳播研究院）

注解：

① http：///help/about-us#About_Economistcom，2014-12-12

② 星島：《經(jīng)濟學(xué)人》160年不敗的秘訣[J].青年記者，2007：09

③ 星島.《經(jīng)濟學(xué)人》160年不敗的秘訣[J].青年記者，2007：09

④ Edwards，Ruth Dudley.The pursuit of reason[J].The Economist，1993，（7827）：23-25

篇（6）

1842年初，從柏林大學(xué)畢業(yè)后的馬克思參加在普魯士科隆出版的報紙《萊茵政治、商業(yè)和工業(yè)日報》（簡稱《萊茵報》）的工作，并于當(dāng)年10月?lián)卧搱笾骶帯ａ槍ζ蒸斒慨?dāng)局查禁《萊比錫總匯報》的事件，他于1843年元旦在報紙上發(fā)表社論《〈萊比錫總匯報〉在普魯士邦境內(nèi)的查禁》，批評普魯士當(dāng)局查禁該報。社論最后寫道：“只有斗爭才能不僅使政府，而且使人民、使報刊自己相信報刊具有真正的和必然的存在權(quán)利。只有斗爭才能表明，這種權(quán)利究竟是一種讓步還是一種必然，是一種幻覺還是一種真實。”（《馬克思恩格斯全集》第2版1卷353－354頁，人民出版社1995年版）

隨后，馬克思與一些保守報刊關(guān)于如何評價《萊比錫總匯報》被查禁展開辯論，接連發(fā)表六篇文章。在第二篇文章《〈萊比錫總匯報〉的查禁和〈科隆日報〉》最后一段，馬克思寫道：“要使報刊完成自己的使命，首先必須不從外部為它規(guī)定任何使命，必須承認它具有連植物也具有的那種通常為人們所承認的東西，即承認它具有自己的（內(nèi)在規(guī)律：黑體），這些規(guī)律是它所不應(yīng)該而且也不可能任意擺脫的。”（同上，第397頁）

馬克思的辯論對象《科隆日報》是一家老報紙，1802創(chuàng)刊，當(dāng)時該報支持普魯士當(dāng)局查禁《萊比錫總匯報》，否認報刊有批評國家機構(gòu)的權(quán)利，并指責(zé)反對派報刊濫用國家當(dāng)局所給予的新聞出版自由權(quán)利。接著，馬克思還針對該報寫了《好報刊和壞報刊》、《答“鄰報”的告密》以及《〈科隆日報〉的告密和〈萊茵-摩澤爾日報〉的論爭》三篇文章。

在上面論及報刊規(guī)律的文字中，馬克思所說的“報刊”，亦即這幾篇文章中反復(fù)提到的“人民報刊”（der Volkspresse），即民營的非官方報刊，也可以譯為“民眾報刊”。“人民”指的是一般非特權(quán)階層的民眾，并沒有特殊的階級劃分和政治涵義。19世紀40年代，商業(yè)報刊在德國開始普遍出現(xiàn)，其中包括較多的非官方政論報刊，這些報刊在德國落后的政治制度背景下顯現(xiàn)出批判封建專制的政治意識，《萊比錫總匯報》即是其中一家。馬克思所說的“報刊具有自己的內(nèi)在規(guī)律”，主語“報刊”指的就是這類報刊的運作和發(fā)展特征。

針對普魯士當(dāng)局指責(zé)《萊比錫總匯報》“報道傳聞”、“捏造”事實，馬克思承認這類報刊的某些報道不夠真實，但他指出，人民報刊在表達人民思想感情時，往往是充滿激情的、夸大的、失當(dāng)?shù)模@得不夠老成、不夠確定、不夠周密，存在著這樣或那樣的缺點；這些缺點經(jīng)過報刊自身的努力是可以及時糾正和克服的，今天它所報道的事實或所發(fā)表的見解中的錯誤之處，明天它自己就會；報刊不經(jīng)過淵源于其本質(zhì)的必然發(fā)展階段，就不可能成為真正的報刊。另外，報刊的整個機體是由各種類型的報刊構(gòu)成的，不同報紙關(guān)心的內(nèi)容、發(fā)揮的功能不同，彼此具有相互補充的作用；新聞記者只是一個復(fù)雜機體中的一小部分，在這個機體中他可以自由地為自己挑選一定的職能，報紙通過對人數(shù)眾多的團體成員的不同分工，就會一步一步弄清全部事實。馬克思將報刊反映客觀事實的這種特征概括為“有機的報刊運動”（《馬克思恩格斯全集》第1卷211頁，人民出版社1956年版）。

但是，馬克思認為報刊工作既不能受外部強制力量的干預(yù)，自身也應(yīng)遵循以上的工作規(guī)律，而不能任意擺脫。馬克思確認報刊有自己的內(nèi)在規(guī)律，便是建立在上面諸多論證基礎(chǔ)上的。他使用的名詞“規(guī)律”（Gesetz）與英語law對應(yīng)，其第一個含義是“法律”，而不是尺度、標(biāo)準(zhǔn)等其他也可以譯為規(guī)律的名詞，顯然，他強調(diào)報刊“規(guī)律”的不可侵犯性質(zhì)。

馬克思關(guān)于報刊規(guī)律的中譯文，最早見于1956年出版的《馬克思恩格斯全集》中文版第1卷，該卷是從俄文版轉(zhuǎn)譯的，出現(xiàn)某些翻譯差誤。全集中文第二版第1卷根據(jù)德文原文譯出，對舊版譯了部分校正。有關(guān)“報刊的內(nèi)在規(guī)律”一段中譯文的主要差誤分析如下：

1．舊版譯文：“但要使報刊完成自己的使命，首先不應(yīng)該從外部施加任何壓力”；（第一版1卷190頁）新版譯文：“要使報刊完成自己的使命，首先必須不從外部為它規(guī)定任何使命”。新譯文有兩處校正：一是將“應(yīng)該”校正為“必須”。德文原詞是notwendig，意為“必要的、必須的、必然的”。舊版譯文“不應(yīng)該”僅是道義上的應(yīng)然判斷，新版譯文“必須”更為忠實原文。二是將“從外部施加任何壓力”校正為“從外部為它規(guī)定任何使命”。這是一處重要校正。在原文中，“使命”的德文對應(yīng)詞是“Bestimmung”,與前一句的“使命”是同一個詞，并沒有“壓力”的意思。原譯文“使命”對應(yīng)的動詞是vorzuschreiben，意思是“規(guī)定”，而非“施加”。

2．舊版譯文：“這種規(guī)律……。”新版譯文：“這些規(guī)律……”。在“規(guī)律”的指稱上，德文對應(yīng)詞是人（物）代詞“sie”，這個詞既可指代單數(shù)，也可指代復(fù)數(shù)。新版譯文將“這種”校正為“這些”。事實上，馬克思并沒有把報刊的內(nèi)在規(guī)律視為某種單一的、抽象的東西，而是根據(jù)報刊本身特殊的運轉(zhuǎn)方式，對其諸多規(guī)律性現(xiàn)象進行了具體的論證。新版譯文更為接近馬克思的本意。

篇（7）

從第一項宗旨看，《符號》所反映的內(nèi)容與世界政治，尤其是與地緣政治的演變息息相關(guān)。創(chuàng)刊伊始，正逢冷戰(zhàn)中期，《符號》記載了第一屆世界婦女大會的盛況，發(fā)表了來自非洲、南亞和東南亞、中美洲、拉丁美洲和加勒比海等國家和地區(qū)的婦女研究論文，其中拉丁美洲把反對美國帝國主義作為婦女面臨的主要問題。進人80年代，新自由主義崛起，國際經(jīng)濟新秩序議程在聯(lián)合國被排擠，全球與地區(qū)間的不平等進一步加劇。《符號》發(fā)表了對1980年哥本哈根婦女大會的不同評價，同時，澳大利亞土著婦女的生活變遷、非洲約魯巴地區(qū)的婦女、印度農(nóng)村婦女，以及蘇聯(lián)、中國、古巴和坦桑尼亞等社會主義國家婦女的生活都在《符號》的記載之中。這一時期，《符號》所探討的論題涉及工業(yè)化國家貧困女性化、全球范圍的家務(wù)勞動女性化，以及隨著新女權(quán)運動而展開的同性戀、性騷擾、家庭暴力、婚內(nèi)、種族偏見等問題。80年代中期，世界政治版圖繼續(xù)處于發(fā)展變化中，“差異”問題逐漸為女性主義研究者所關(guān)注，《符號》于第11卷第2期推出專欄“不同的聲音”，對婦女運動中排斥差異所付出的代價進行反思，發(fā)表了婦女在伊朗、婦女在伊斯蘭、婦女在歐洲、婦女在俄國和波蘭等強調(diào)特殊性的文章。后現(xiàn)代思潮異軍突起后，黑人女性主義思想也倍受關(guān)注。1989年，蘇聯(lián)解體，冷戰(zhàn)結(jié)束，雖然社會主義女性主義不再被列為單獨的論題，但經(jīng)濟與政治轉(zhuǎn)變中婦女受到的不平等對待被進一步揭示出來。性別平等的要求伴隨著全球化及民主化進程，參與了這一時期國際政治的轉(zhuǎn)變過程。把性別平等納入決策主流化成為歐盟成員國的加入條件，在非洲地區(qū)婦女參與國家政治生活的比例顯著上升，南非婦女在國會中的席位達到了29％，促進性別平等的機制被納入立法和執(zhí)法機構(gòu)中。《符號》對上述內(nèi)容都有所記載。90年代以來，信息技術(shù)和交往技術(shù)的興起為新組織模式的產(chǎn)生提供了可能，并重新構(gòu)造了家庭、學(xué)校、城市、商業(yè)、國家及國際事務(wù)的關(guān)系。1995年在北京召開的婦女NGO論壇有50000人出席，代表3000多婦女組織，而1975年墨西哥大會論壇是6000名婦女代表114個婦女組織。在過去的15年里，婦女NGO組織以指數(shù)級增長。眾多的女性主義活動家和學(xué)者們探討了政治、經(jīng)濟、技術(shù)、教育、健康、貧困、生殖、就業(yè)、金融、法律、公民教育、艾滋病教育等領(lǐng)域的眾多婦女問題。除了連續(xù)報道北京世界婦女大會及其影響，《符號》還以“全球化與女性”、“發(fā)展文化”、“后殖民的浮現(xiàn)與本土的女性主義”、“女性主義在世紀未”為主題推出專刊。

從第二項宗旨看，《符號》在跨學(xué)科的女性研究方面扮演了重要角色，它通過提出新的研究問題和分析方法，勾勒出女性主義認識論的輪廓。《符號》的兩項宗旨不是截然對立，而是融為一體的。(見表1)[11]

重新審視既定的觀念，用批判的眼光看待已有的性別解釋框架，女性主義學(xué)術(shù)群體在改造傳統(tǒng)知識論方面做出了獨特的貢獻。早在七八十年代，《符號》就翻譯介紹了法國女性主義理論，并把后結(jié)構(gòu)主義理論引入女性研究領(lǐng)域。利用《符號》這一批判陣地，女性主義學(xué)者們對權(quán)力動力學(xué)(power dynamics)進行了譜系式解剖，挑戰(zhàn)了普遍決定論，突出了造成種族、階級、性別、民族、國家等差異的“權(quán)力”因素。對女性主義自身所使用的基本概念：婦女、性別、性、階級、種族、甚至“女性主義”也進行了深入挖掘。隨著生態(tài)女性主義、后殖民女性主義的產(chǎn)生以及女性寫作、身體寫作、主體的社會構(gòu)成、欲望主體的認同、欲望客體的確認、欲望模式、公共和私人領(lǐng)域權(quán)力的不對稱、生殖政治等問題的探討，女性主義知識論景觀不斷擴大。

篇（8）

關(guān)鍵詞：歐洲中心論； 加州學(xué)派； 經(jīng)濟史

中圖分類號：K02 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2012）11-0141-07

十余年來關(guān)于“加州學(xué)派”的討論之中，“歐洲中心論”（或稱“西方中心論”、“歐洲中心主義”等等）無疑是居于核心地位的話題之一。而且，無論是該學(xué)派的同情者，還是其批評者，對于“歐洲中心論”幾乎無一例外都是痛加批判。然而，筆者發(fā)現(xiàn)，由于對“歐洲中心論”的界定不一、理解分歧，這些批評的指向?qū)嶋H并不一致，而在同一面旗幟之下“各自解釋”，不但使得學(xué)術(shù)批評常出現(xiàn)“答非所問”之混亂感，而且“歐洲中心論”本身也成為一個大雜燴，如同隨處可扣的帽子。細繹近年國內(nèi)外學(xué)者在這個問題上所發(fā)表的見解，筆者認為，主要存在兩種對“歐洲中心論”的不同理解，它們彼此之間有著重要的區(qū)別，厘清這些觀念上的區(qū)別，對于理順學(xué)術(shù)批評中的相關(guān)問題、理解“加州學(xué)派”的史學(xué)思想，有著重要的意義。

一、混沌不明的“歐洲中心論”

如同在社會歷史理論中經(jīng)常流行的各種“主義”一樣，“歐洲中心論”是一個很難定義的命題，而如果說各種“主義”的定義難點在于見解紛紜，難以取得共識的話，“歐洲中心論”或“西方中心論”的問題在于似乎很少有人嘗試著對它進行定義。在這些數(shù)量有限的嘗試之中，林甘泉作過這樣的表述：“曾經(jīng)在西方學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的‘歐洲中心論’，把歐洲（主要是西歐） 的歷史看作是世界歷史發(fā)展的主軸和主要動力，貶低和歪曲中國與其他非歐洲國家的歷史地位和成就。”“當(dāng)我們說某一個國家或地區(qū)是歷史的‘中心’時，意味著它處于歷史領(lǐng)先或主導(dǎo)的地位。”“‘歐洲中心論’者的錯誤和要害是地理環(huán)境決定論和種族文化優(yōu)劣論。”①從下文的分析中可以看到，這種表述主要是受到加州學(xué)派學(xué)者的影響。

顯然，“歐洲中心論”并不代表一個學(xué)術(shù)實體，它包含的內(nèi)容蕪雜、牽涉面極廣，并沒有一個確定的邊界。被冠以“歐洲中心論”的理論觀點，彼此之間也可能存在嚴重的沖突。國內(nèi)學(xué)術(shù)界較早接觸西方學(xué)者對于中國史研究范式的反思批判，當(dāng)始于柯文的著作[注：參見[美]柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，中華書局2002年版。]，柯文對戰(zhàn)后到70年代初期美國的中國近代史研究中影響最大的三種模式：“沖擊-反應(yīng)模式（impact-response model）”、“傳統(tǒng)-近代模式（tradition-modernity model）”、“帝國主義模式（imperialism model）”，進行了批評，其中帝國主義模式本身就站在前兩種研究模式的對立面。在思想方法上，前二者反映了西方特別是美國傳統(tǒng)的自由主義觀念，后者則反映了六七十年代西方的左派甚至激進派思潮，但都被裝在“西方中心觀”的籃子里。加州學(xué)派中抨擊“歐洲中心論”最力的貢德·弗蘭克，將以下學(xué)者列在“歐洲中心論”的代表名單中：斯密、馬克思、韋伯、布羅代爾、羅斯托、奇波拉、諾思、麥克尼爾、沃勒斯坦……，幾乎囊括了所有19世紀以來西方社會理論和歷史理論的大家[注：參見[德]貢德·弗蘭克《白銀資本：重視經(jīng)濟全球化中的東方》，劉北成譯，中央編譯出版社2001年版，第31-65頁。]。這些學(xué)者和他們的社會歷史觀念彼此差別之大，可以不必贅談。

篇（9）

中圖分類號：C91．03　文獻標(biāo)識：A　文章編號：1004―2563(2007)01―0053―06

一、引言

在中國，隨著婦女兒童權(quán)益保障事業(yè)的發(fā)展，女性主義研究對中國性別研究的影響力日益增大。20世紀90年代以來，國內(nèi)關(guān)于西方女性主義理論的論著逐漸增多。許多學(xué)者借用女性主義者所倡導(dǎo)的概念來分析中國社會的問題，或作為意識形態(tài)因素來推進爭取婦女權(quán)力的努力。但我們不難發(fā)現(xiàn)這些研究向兩個方面發(fā)展：一是注重研究中國實際存在的問題，如婦女地位、婦女權(quán)益保護等。這類研究或許會借用一些女性主義者所倡導(dǎo)的概念，但總體來說，他們認為女權(quán)理論主要反映了西方社會的現(xiàn)狀和價值觀，對于分析中國婦女的地位意義不大。二是介紹各派女性主義理論的觀點，諸如自由主義的女性主義、的女性主義、激進主義、生態(tài)主義女性主義，等等。然而，如何把理論介紹和實踐研究這兩方面統(tǒng)一起來是我們所面臨的問題。

要借鑒西方女性主義理論來分析中國的實際問題，就要探討女性主義理論的方法論意義，并用這些方法去分析實際問題。事實上，盡管人們在性別研究中承認西方女性主義理論的價值，但由于對這些理論的理解常常流于表面，因此其對于分析中國社會的作用和意義往往被低估了。由此，本文由三部分構(gòu)成：首先，本文將對女性主義的研究領(lǐng)域和研究重點作個概覽，以使人們深入地理解女性主義理論的方法論；其次，本文將評估女性主義在研究性別規(guī)范和社會體制方面的理論貢獻；最后，本文討論西方女性主義理論對中國婦女問題研究的意義。通過這些研究，本文將把握女性主義論爭的焦點，幫助人們理解女性主義研究對探討中國社會婦女、家庭、兒童等現(xiàn)實問題的價值。

二、女性主義的研究焦點

女性主義的研究可以從多個角度和領(lǐng)域進行。它可以從社會學(xué)角度研究婦女群體的社會地位，也可以從文化角度研究性別規(guī)范的內(nèi)容和形成背景：在實踐問題中，它可以從社會服務(wù)角度研究養(yǎng)老和兒童照顧問題，從社會工作領(lǐng)域研究犯、家庭暴力等問題，也可以從社會政策領(lǐng)域研究母親津貼和兒童津貼等等。面對如此廣闊的研究領(lǐng)域和如此多樣的研究方向，我們究竟該如何把握西方女性主義研究的主線和核心，進而理解女性主義的整體視野和基調(diào)呢?我們該如何把這些理論和實踐問題統(tǒng)一起來，使理論研究對分析實踐問題有益，并把實踐問題的分析引申進理論研究中去呢?為此，我們將從女性主義者所關(guān)注的焦點問題入手來進行分析。通過這個角度，我們可以涵蓋從社會結(jié)構(gòu)到日常生活的各個分析層次，超越但也包含了女性主義各流派的爭論，從而為人們了解女性主義的基本觀點和方法論提供一個較為全面的概覽。在本節(jié)中，我們將從以下5個方面來闡述西方女性主義的研究焦點。

第一，西方女性主義者關(guān)心的一個核心問題是對社會分工和婦女社會地位的研究，并把這一研究放到廣闊的社會結(jié)構(gòu)和功能分析的框架中進行。

在經(jīng)濟地位方面，他們比較各國婦女在勞動力市場中的參與率，認為婦女的高市場參與率與婦女的高經(jīng)濟地位相關(guān)。例如北歐婦女的高經(jīng)濟獨立性與她們在勞動力市場中的高就業(yè)率相關(guān)，而南歐社會中婦女相對低的勞動就業(yè)率增加了她們對丈夫的經(jīng)濟依賴程度。在政治地位的研究中，女權(quán)學(xué)者常用婦女在政府組織中所起的作用作為反映婦女政治地位高低的指征。例如安東尼強調(diào)，北歐國家婦女參政程度很高說明在這些社會中婦女的政治力量很強。類似的研究也體現(xiàn)在女性在企業(yè)管理層中所占比重的比較分析中。在對各國婦女經(jīng)濟政治地位差異的原因闡釋中，一些學(xué)者把它歸之為各國工業(yè)化程度的不同，也有些學(xué)者運用功能分析方法，認為工業(yè)化的發(fā)展使婦女就業(yè)成為必要。另外一些學(xué)者則強調(diào)民主制的運作增加了婦女參政的機會。還有學(xué)者指出國家的社會政策制訂對婦女解放的重要意義。

第二，關(guān)于社會生活和社會規(guī)范的研究

在女性主義的研究中，學(xué)者常常批評傳統(tǒng)的研究強調(diào)市場勞動的作用而貶低婦女家庭照顧和家務(wù)勞動的意義，把婦女和兒童問題放在無足輕重的地位。與此相反，女性問題研究者則把關(guān)注點放在人們的社會生活層面，倡導(dǎo)從家庭生活這一角度去研究國家的公共生活與私人生活的關(guān)系。正如森斯伯瑞所說，傳統(tǒng)的社會分析注重國家和階級階層的關(guān)系(上層建筑與經(jīng)濟基礎(chǔ))，而他們則從公民社會(社會基礎(chǔ))的角度出發(fā)，分析家庭作為研究市民社會的基本單位與政府、社區(qū)和其他社會組織間復(fù)雜的制度關(guān)系。由此，他們研究婦女在家庭權(quán)力結(jié)構(gòu)中的性別角色、角色認定、角色互動等問題，進而闡釋婦女的家庭地位與社會地位是如何互相影響的。更進一步，他們通過跨國比較，研究婦女在家庭經(jīng)濟生活中與男性成員的分工情況。例如與勞動力就業(yè)情況相聯(lián)系，學(xué)者研究“單職工”和“雙職工”模式(one／or two breadwinner model)對婦女地位和規(guī)范的影響，并探討一定的家庭模式在該社會形成的原因和后果。他們不僅僅描述婦女在“雙職工”模式中的家庭地位要比在“單職工”模式中高這一現(xiàn)象，而且闡釋為什么這一模式能在這些社會流行，而另一模式則在另一些社會占主導(dǎo)地位。

第三，對福利服務(wù)的研究

因為婦女在社會人口再生產(chǎn)過程中扮演著極其重要的角色，女權(quán)研究所涉及的問題很多就與老年和兒童照顧問題密切相關(guān)。因此，當(dāng)傳統(tǒng)的社會研究把市場和勞動放到第一位時，女性問題研究者則把服務(wù)放到第一位，使兒童看護、老人照顧和兒童教育(以及與此相關(guān)的幼兒園、醫(yī)院、學(xué)校等)這些問題成為中心話題。例如一些學(xué)者通過考察兒童的托保率和老人在養(yǎng)老院的看護比率，來比較不同的家庭照顧模式。而且，因為家務(wù)勞動限制了婦女的社會參與，女權(quán)學(xué)者就倡導(dǎo)發(fā)展公共福利服務(wù)，并把它看作是衡量婦女解放程度的標(biāo)志之一。再者，養(yǎng)老和托兒等方面服務(wù)的制度化水平也反映了社會對福利服務(wù)的供給機制、組織程度和國家的福利責(zé)任，從而反映出國家在社會再生產(chǎn)過程中所承擔(dān)的責(zé)任。在北歐，福利國家為了幫助女性參與公共生活和提高婦女的社會地位，在看護兒童等方面承擔(dān)了許多責(zé)任。這些國家的政府不僅為兒童看護提供津貼，也為兒童服務(wù)提供支持，并形成了“公共父母親”這樣的觀念。

第四，關(guān)于婦女社會問題的研究

女性主義研究也涉及到以婦女保護為核心的一

系列社會問題。這些問題包括家庭暴力，對青少年離異行為的控制，家庭對離異行為的規(guī)范，以及艾滋病的預(yù)防等。在這些方面，女性主義活動家做了大量的社會工作去爭取社會生活中的男女平等，反對家庭暴力、和性騷擾。對這些問題的研究涉及到家庭中的男女平等、家庭權(quán)利的分配模式、代際沖突、家長對青少年和兒童成長過程中所擔(dān)負的責(zé)任等問題。另外，在對婦女兒童／青少年和家庭的研究中，兒童照顧和兒童福利權(quán)利以及與此相關(guān)的許多社會問題，都是女權(quán)學(xué)者從社會工作角度來研究婦女問題時常涉及的內(nèi)容。他們的工作對于解決具體的家庭社會問題和女性權(quán)利的保護具有積極的意義。

第五，對家庭政策的研究

女性主義理論倡導(dǎo)國家通過社會政策的制定，特別是通過家庭政策的制定來保護婦女的利益。這些家庭政策包括兒童津貼、產(chǎn)哺假、母親照顧兒童的津貼，也包括對兒童和老人照顧等方面的政策。這方面的研究中，卡默曼和卡恩的著作回顧了各國家庭政策的發(fā)展過程，并描述了這些國家家庭政策的晚近發(fā)展。蕾拉對各國兒童津貼的給付進行了比較研究，哈欽斯和萊塔比爾比較了歐洲各國的家庭政策。在這類研究中，米勒和沃曼的比較研究值得特別注意，他們的研究報告描述了歐洲福利國家的結(jié)婚離婚率、家庭政策的類型，并分析了歐洲各國的家庭規(guī)范。這些研究深化了人們對家庭婦女、兒童／青少年問題的理論探討，強調(diào)國家社會政策的制定要考慮到婦女、兒童和老人的利益。

女性主義研究者對于上述問題的研究，開拓了新的研究領(lǐng)域，提出了新的研究問題。他們從獨特的視角透視社會生活，關(guān)注婦女兒童在社會中的發(fā)展。對于性別研究而言，西方女性主義理論做出了獨特的貢獻。這些貢獻可以從三個方面概括：第一，西方女性主義理論倡導(dǎo)關(guān)于婦女兒童權(quán)益保護的實際政策問題的研究：第二，深入研究女性在社會和家庭中的角色規(guī)范、生活方式和地位；第三，它強化了女權(quán)理論的意識形態(tài)功能。然而，他們的工作不僅僅對性別研究做出了貢獻，而且對社會分析和社會學(xué)理論的發(fā)展也有一定的貢獻。他們提出的許多觀點具有方法論的意義。在以下章節(jié)中，我們將評估女權(quán)研究對于婦女研究的方法論意義，從而來考察如何把女權(quán)研究的觀點運用到對實踐問題的分析中。

三、女性主義的理論貢獻

女性主義研究在理論上的貢獻是多方面的。

首先，他們研究婦女在生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程中的地位，從而擴展了女性主義的研究領(lǐng)域，并對傳統(tǒng)的社會學(xué)和社會政策理論提出了挑戰(zhàn)

他們認為，傳統(tǒng)的社會分析注重對市場勞動和階級進行分析，而女權(quán)學(xué)者則要求把眼光投到勞動力市場外的社會群體(如婦女兒童)的分析中。這樣，他們要求把婦女研究的關(guān)注點從階級階層結(jié)構(gòu)、政治經(jīng)濟權(quán)力這些問題拉向?qū)ι罘绞降姆治觥Ｋ麄冋J為，如果社會科學(xué)把研究的重點狹隘地放在社會生產(chǎn)體制上，那么它就無形中暗示了男性比女性擁有更強的社會權(quán)力，因為在生產(chǎn)體系中，男性占支配地位。即使女性主義者可以倡導(dǎo)提高婦女就業(yè)率，但這也是用男性的視野來看待女性地位，將男性的標(biāo)準(zhǔn)運用于女性。因此，女性主義者主張社會科學(xué)對女性地位的研究要放在社會再生產(chǎn)體系上，強調(diào)社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)體系具有同等重要的意義。女性在社會再生產(chǎn)體系中所占有的重要地位，使她們能從中獲得其獨特的活動領(lǐng)域。只有從這一角度來看待婦女的地位，婦女才能真正被尊重。

其次，女性主義注重發(fā)揮市民社會的權(quán)力和強調(diào)社會民主，倡導(dǎo)婦女的政治參與

他們支持民主政治的政策制定模式，因為這一模式可以使婦女、老人、退休者都有權(quán)力影響國家的社會政策制訂過程。同時，女性主義也采用大眾參與的社會行動模式，強調(diào)在社會基層進行社會互動和社會運動的必要性，主張婦女要形成自己的社會組織和利益集團，以便在社會生活中施加影響力。在社區(qū)活動中，他們主張婦女積極地組織起來，以集體的力量解決婦女在日常生活中所面臨的許多現(xiàn)實問題，并使婦女組織成為市民生活中一支不可忽視的力量。這樣，通過對國家政策和基層社會活動兩方面的影響來提升婦女的地位。

第三，女性主義研究深入探討了福利國家制度與婦女解放的關(guān)系，認為福利國家制度對婦女解放能起到積極的促進作用

女性主義者呼吁國家通過社會政策的制定來保障婦女權(quán)益，強調(diào)發(fā)展制度性的社會服務(wù)，以便把婦女從家庭中解放出來。由此，他們支持福利國家體制的擴張，主張發(fā)展社會福利公共部門和制度化的社會服務(wù)。因為在公共福利領(lǐng)域(特別是在醫(yī)院這些部門被雇用的大多是婦女)，婦女具有很強的制度化權(quán)力，而公共服務(wù)部門的擴張，則會使更多的婦女在這些公共服務(wù)部門就業(yè)。由此，女權(quán)研究者例如普弗拉-愛費格等人認為福利國家是一個有助于婦女進步、婦女發(fā)展的工具，但他們也批評福利國家在制度化的社會服務(wù)方面發(fā)展得還不夠，并認為現(xiàn)有社會仍存在著性別角色不平等的社會結(jié)構(gòu)。

第四，女性主義研究把家庭制度和社會制度聯(lián)系起來

例如斯姆在研究中強調(diào)，福利國家的發(fā)展使公民的公共生活和私人生活空間融為一體。因此在考察婦女地位時不僅要考察她們在社會公共活動領(lǐng)域(特別是在政治經(jīng)濟中所具有的地位)，也要考慮他們在私人生活中占有的地位，因為婦女的社會地位高不能說明婦女的家庭地位高。只有同時關(guān)注社會和家庭兩個方面，才能真正提高婦女的地位。為此，許多學(xué)者采取比較的方法研究家庭類型和婦女在其中的地位。例如特羅斯特討論家庭理論和比較社會制度，哈欽斯和萊塔比爾對家庭模式進行了類型學(xué)研究，而林卡和阮塔拉湖的研究涉及家庭政策類型與社會體制背景的相關(guān)性。通過這些研究，女性主義者把婦女問題的研究和家庭體系和對社會體系的分析聯(lián)系起來，并試圖尋找家庭政策制定的依據(jù)。這樣，對婦女問題的研究就涉及家庭政策的分析以及與此相應(yīng)的社會政治背景的分析，并強調(diào)要通過國家的家庭政策制訂去保護婦女兒童和支持家庭照顧。

第五，女性主義研究也具有意識形態(tài)的意義

從最直接的意義上說，女性主義反對父權(quán)主義的權(quán)威，批判父權(quán)主義的倫理觀念和道德規(guī)范，并希望通過爭取平等的性別權(quán)利來促進社會平等。在社會政策的制定上，女性主義支持國家干預(yù)。她們不贊同自由主義者認為國家對家庭生活的干預(yù)越少越好這種看法，而支持社會民主主義的普遍主義的政策觀念，因為普遍主義的社會政策有助于保障婦女兒童的權(quán)益。他們認為國家有義務(wù)為婦女兒童提供基本的保障。由此，在北歐社會民主主義的福利國家，普遍主義的福利觀念支持了女性主義發(fā)展，而女性主義意識形態(tài)又反過來支持了這一福利體制模式。

再者，女性主義倡導(dǎo)社會服務(wù)的意識形態(tài)，強調(diào)家庭政策對社會服務(wù)理念的支持。女權(quán)研究者強調(diào)公民權(quán)和婦女兒童的福利權(quán)力。例如赫內(nèi)斯等人把馬歇爾(Marshall)的公民的一般福利權(quán)力理論擴展

到婦女和兒童的福利權(quán)力，并進而提出了北歐“公民權(quán)國家”(citizenship state)的概念。他們也倡導(dǎo)兒童權(quán)力的理念，強調(diào)兒童津貼的社會意義。在她們看來，國家給兒童提供社會津貼是基于保障兒童作為未來的國家公民所具有的權(quán)力，因為兒童既不具有影響政策制定的政治權(quán)力，也不是勞動力。這樣，女性主義者通過研究婦女在生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程中的地位這一問題，探討了福利國家制度與婦女解放之間的關(guān)系，強調(diào)福利制度對于婦女解放所起到的積極促進作用。他們這些研究所提供的視野、角度和觀點，對于我們研究中國婦女問題具有方法論的意義。

四、對中國性別研究的方法論意義

鑒于中國的公共福利服務(wù)體系尚不發(fā)達，婦女的家務(wù)勞動和福利照顧很少得到公共機構(gòu)的支持這一情況。第一，女性主義理論向我們提出了發(fā)展社會公共服務(wù)的要求，以便把婦女從家務(wù)勞動中解放出來。女性主義者強調(diào)家務(wù)勞動、兒童看護、老年照顧這些與社會再生產(chǎn)過程相關(guān)的婦女工作的價值，認為婦女的家務(wù)工作應(yīng)該得到社會公共服務(wù)體系的支持。他們強調(diào)由于婦女承擔(dān)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)領(lǐng)域中勞動的雙重任務(wù)，因而她們付出比男人更多的勞動。國家應(yīng)制定相應(yīng)的社會政策(特別是家庭政策)來補償婦女所從事的社會再生產(chǎn)工作。他們認為，男人在市場上勞動可以獲得工資回報，而婦女卻得不到社會的補償，這本身就是不公平的。這樣，女性主義者要求我們從社會再生產(chǎn)這一角度去評估女性作用，國家也要對婦女的再生產(chǎn)工作予以政策上的支持。我們有必要考慮在中國發(fā)展家庭政策的可能性，盡管中國目前在這一領(lǐng)域中的政策制定基本上是空白(除了與獨生子女相關(guān)的家庭政策)。

第二，婦女與國家的關(guān)系問題也是性別研究的中心問題。在中國，婦女問題是與國家的制度建設(shè)和體制特征相關(guān)的。這一方面體現(xiàn)在中國女性就業(yè)和工資水平是由黨和國家的力量來保證的，另一方面也體現(xiàn)在中國婦女解放的道路上，國家通過政治運動和自上而下的方式把婦女組織起來，并使用“低工資、廣就業(yè)”政策，使中國女性成為家庭經(jīng)濟收入的主要來源。政府在婦女保護方面也做了大量工作，例如實施女工保護制度和生育保障制度等。即使這樣，婦女作為一個特定的利益群體，它的政治力量仍然很弱。因此，如何發(fā)展婦女的利益群體，推動婦女參加基層社會活動，維護婦女利益，并進而影響國家的政策制訂，是值得我們思考的問題。在這些方面，西方女性主義理論為我們的研究提供了借鑒。這些理論論及公共領(lǐng)域與私權(quán)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)，把市場、國家和家庭聯(lián)系起來考察，并涉及生產(chǎn)方式和生活方式的特征。在這一意義上。女性主義理論為中國的性別研究提供了一個宏觀的視野。它引導(dǎo)性別研究從狹窄的婦女保護問題擴展到對國家體制和政治力量的研究。在此，女性主義的研究對中國通過政策制定提高婦女地位具有意義。

第三，女性主義者批評至今為止人們對婦女地位的認識還是從男性的視野出發(fā)，即把婦女簡單地理解為勞動力，并從這個角度來界定婦女的地位。他們提出要從社會再生產(chǎn)的角度重新評估婦女的地位和婦女家務(wù)工作的重要性。這種觀點給中國的性別研究者提出了新的研究課題，即去研究中國社會再生產(chǎn)體系的性質(zhì)、特點及其對婦女解放的限制作用。事實上，在社會再生產(chǎn)體系中，中國婦女地位已經(jīng)得到很大的提高，但在社會生活中男女不平等現(xiàn)象仍然廣泛地存在著，人們在觀念上對女性的歧視仍時常顯現(xiàn)。導(dǎo)致這些現(xiàn)象的一個很大的原因就在于對社會再生產(chǎn)制度缺乏研究(甚至是忽視)，從而低估了婦女所從事的社會再生產(chǎn)活動的價值和意義。把握了這個關(guān)鍵點，我們就容易理解一些學(xué)者所指出的女性主義在中國從來都沒有真正流行過，而婦女對于爭取自己的權(quán)利的努力也沒有得到社會充分地評估這些現(xiàn)象。

第四，在意識形態(tài)上，女性主義者倡導(dǎo)公民權(quán)理念，支持國家干預(yù)的社會政策，主張發(fā)展普及主義的、平等的、普遍的公民權(quán)的理念。他們批評父權(quán)主義的觀點，主張重設(shè)家庭與社會界限，強調(diào)公共組織對家庭干預(yù)的必要性。因此，當(dāng)自由主義者批評福利國家是社會控制的一種工具時，女性主義者則認為社會政策的制定不應(yīng)該屈服于市場的力量，社會政策不應(yīng)該屈服于經(jīng)濟政策。女性主義者強調(diào)福利服務(wù)的市場化使人們依賴家庭福利和自我保護，這種觀念不利于提升婦女的社會權(quán)利。因此，他們認為婦女地位提高的關(guān)鍵在于制度的擴張以及國家家庭政策的保護。在這方面，中國社會保障制度在婦女觀的影響下給女性職工提供了生育保障制度，包含女性職工的產(chǎn)假制度、哺乳制度，以及農(nóng)村婦女的生育補助制度等等，但中國目前對非勞動群體(例如家庭主婦)的保護問題則很少關(guān)注。這反映了在中國，生育保障還沒有成為一種普遍的婦女權(quán)利，而這一狀況也反映在家庭服務(wù)方面缺乏公共服務(wù)系統(tǒng)的支持。在此，女性主義理論為我們發(fā)展保障婦女權(quán)益的觀念，并在此基礎(chǔ)上制定相應(yīng)的家庭政策和服務(wù)政策，提供了思考。

篇（10）

其中《蔚藍的王國》入選了蘇教版七年級語文教材，《教參》對文章主題思想，提出四種不同理解：“表達對美好事物和美好生活的追求；贊美美好的青春生活；歌頌愛情的美好以及表達歲月己逝的人生感慨。”[2]對主要意象，比如大海，解讀為“充滿了幸福的愛情的海”。[3]這樣的分析僅局限于具體文本，難免浮光掠影，無法正確領(lǐng)會作者的真實意圖。

首先，這首散文詩的主題與寫作背景密切相關(guān)。

與文中隨心所欲的仙境截然相反，這首優(yōu)美的散文詩，卻創(chuàng)作在遠離故國的巴黎郊外。而屠格涅夫本人當(dāng)時也是孑然一身，老病無依。他在信中寫道：“至于我的病……無論如何我是被它無限期地困在這里了”，“這種討厭的病叫做心絞痛，醫(yī)學(xué)教科書上說，屬于不治之癥的一種。這我可以憑親身經(jīng)驗證實。其實，我對它已完全能容忍了。只有一件事在折磨著我，使我感到非常痛苦，就是我大概再也看不到俄國了！”[4]

可見，屠格涅夫?qū)释恋木鞈伲巧钊牍撬璧摹２粌H如此，他對祖國的深厚情感，還表現(xiàn)為強烈的民族使命意識。自從988年東正教賦予俄羅斯上帝選民的“神人族”特權(quán)之后，1452年拜占庭的陷落，更使俄羅斯明確了建立莫斯科第三羅馬帝國的神圣使命。1835年，西方派思想家恰達耶夫提出，上帝把俄羅斯創(chuàng)造得如此偉大，因此俄羅斯絕不能成為利己主義者，在民族利益之上，上帝還把全人類的利益托付給了俄羅斯。而作為西方派的重要代表，屠格涅夫?qū)Υ松钚挪灰桑J為：“我們并不是無緣無故地居于東方與西方之間的位置”[5]。作為一名愛國作家，這種深入骨髓的使命意識又升華成對俄羅斯語言的無比熱愛。他在散文詩《俄羅斯語言》中感嘆道：“哦，偉大的、有力的、真實的和自由的俄羅斯語言啊！只有你給予了我以援助和支持……這樣的一種語言不賜予一個偉大的民族，那也是難以令人置信的！”[6]

此外，作者的世襲貴族身份，又進一步強化了他的民族使命意識。“因為俄國的貴族階級……不能而且極不應(yīng)該違背本國人民的歷史”[7]，所以必須“向祖國莊嚴地作出畢生為真理服務(wù)的保證……我們的兄弟俄國農(nóng)民們，有權(quán)利希望得到他們的比較有文化的同胞們的積極的熱心的幫助”[8]。同時，自由主義知識分子的稱號，更使他感到責(zé)任重大，因為“自由主義者……意味著反對一切黑暗的和壓迫人民的東西，意味著對科學(xué)和教育的尊重，對詩歌和藝術(shù)的熱愛，還有——更重要的是——意味著對尚處于農(nóng)奴制壓迫下需要得到自己的幸運的兒子們大力幫助的人民的熱愛。”[9]

遠離故土，對祖國無盡的愛，以及強烈的民族使命感，使屠格涅夫背負著重大的責(zé)任從事文學(xué)創(chuàng)作。然而，政治的迫害、疾病的痛苦迫使他不得不遠離了“即使空氣也充滿了思想”[10]的俄羅斯。從俄羅斯東正教的文化傳統(tǒng)角度來說，苦難不是外在的懲罰，而是心靈的內(nèi)在需求，是靈魂獲得救贖的必經(jīng)之路。“不失去自己的靈魂，就不能拯救自己的靈魂；不背負自己的十字架，就不能進入天國。”[11]在這樣的雙重痛苦中，寫作便成為一種“拯救靈魂”的事業(yè)。可以說，屠格涅夫的散文詩，也就是個人靈魂的救贖之旅。

因此，只有了解俄羅斯的文化精髓，并結(jié)合東正教的文化背景和詩人的創(chuàng)作經(jīng)歷，才能準(zhǔn)確把握文章的思想主題。它既包含作者面對死亡時對彼岸天堂的憧憬，也體現(xiàn)了被救贖者歷經(jīng)苦難即將解脫時的愉悅。苦難不是對罪孽深重者的懲罰，而是對虔誠教徒的洗禮。對信仰始終不渝的屠格涅夫，在飽受生活的磨難之后，終于可以帶著一顆純凈的心，坦然接受上帝的召喚。

其次，為了準(zhǔn)確解讀作者筆下奇妙意象的深刻含義，我們還應(yīng)該全面理解屠格涅夫的創(chuàng)作風(fēng)格和作品特點。

具體來說，他的作品具備這樣兩個特征：第一，屠格涅夫特別注重形象思維，他曾說：“甚至抽象概念在我的腦海中也以具體畫面的形式出現(xiàn)。而且，只有當(dāng)我能夠使我的思想變成這樣的畫面形象時，我才完全掌握了思想本身。”[12]第二，屠格涅夫的作品善于從生活中升華哲理，從傳統(tǒng)中汲取素材。在他的晚年作品《散文詩》的開頭《致讀者》中，他這樣寫道：“我的友好的讀者，請不要一口氣讀完這些散文詩……你要零星地讀……其中有的篇節(jié)，或許會在你心中喚起點什么來的。”[13]在他筆下，即使是麻雀，鴿子，甚至一個夢境，無不充滿哲理。對于譯文的文本解讀，要格外重視作者的文化視角，以免望文生義。下面擬就《蔚藍的王國》中幾個意象的理解，做一簡單剖析。

例一：夢境——真實的寄托

夢境在屠格涅夫的許多散文詩里反復(fù)出現(xiàn)，《蔚藍的王國》首尾都出現(xiàn)這樣的句子：“我看見過你……，在夢中”，強調(diào)這次遠航是“到那個沒有一個旅行者回來的國度去”[14]。可見，這是一次心靈之旅，一次夢之旅。他對夢中世界的描寫，甚至比現(xiàn)實世界更真實。夢境作為一種創(chuàng)作手段，寄托著作者真實的情感。從俄羅斯文化的角度來看，不是因為夢境太真實，而是因為真實的世界太虛幻。和其他基督教派相比，東正教更強調(diào)末世觀念，認為注定要毀滅的塵世只不過是暫時的存在。只有塵世中表現(xiàn)出來的真、善、美以及人類之間的兄弟之愛，才是天國和上帝的投影，才是真正永恒的真實存在。所以，夢境成為屠格涅夫非常自然的文學(xué)表現(xiàn)方式，象征著比真實世界更真實的存在。

例二：大海——神圣的力量

水在圣經(jīng)中是神圣力量的象征。對沙漠中干渴的以色列人，上帝用水賜予祝福；對塵世中腐敗的社會，上帝用大洪水施以懲戒；先知施洗者約翰用水給圣子洗禮；弗拉基米爾大公把眾人趕進第聶伯河，給俄羅斯受洗。所以，在俄羅斯的文化背景下，只有通過象征神圣的超自然力量的大海，才能到達彼岸的天堂，這是基督教徒、尤其是東正教徒常見的想法，不完全是虛構(gòu)或象征。

例三、女人的聲音——藝術(shù)女神的眷顧

課文中這樣描繪海上奇妙的幻境，“……其中仿佛有女人的聲音……周圍的一切……一切都在傾訴著愛情，傾訴著無比幸福的愛情”。教參據(jù)此將主要意象解釋為“充滿幸福的愛情的海”。筆者認為，這種解釋完全脫離了屠格涅夫的創(chuàng)作風(fēng)格和東正教文化背景。俄語的語法不像漢語那樣簡煉，因此譯文解讀不可以大而化之。原文中女子和聲音都是復(fù)數(shù)（Женскиеголоса）。從表達的效果來看，如果是單數(shù)，那么意象是“聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝”；如果是復(fù)數(shù)，則是“虎鼓瑟兮鸞回車，仙之人兮列如麻”。前者是平常人對愛情近似虛幻的追求，而后者則是詩人豪邁奔放的思想與奇妙想象的完美結(jié)合，兩者差異很大。

對照屠格涅夫同年12月創(chuàng)作的《神女》，兩篇散文詩對女神的描繪有異曲同工之妙，作者之所以用復(fù)數(shù)，其實是指希臘神話中的諸位山林沼澤女神，而主管詩歌的繆斯女神，正是其中萬眾矚目的那一位。在西方古典文學(xué)正在謝幕的十九世紀，大多數(shù)西方作家，仍然把詩歌看作文學(xué)的最高成就。屠格涅夫也曾嘆息，多年苦功，終究未獲繆斯女神的青睞。因此，與其將作者在《蔚藍王國》中對神秘女性的生動描寫理解為對愛情執(zhí)著的追求，不如說老病無依的詩人在垂暮之年對詩歌成就的企盼。

對“любви”一詞的解讀也與此相關(guān)。不管在東正教傳統(tǒng)的俄羅斯文化里，還是在整個西方的基督教文化中，上帝對信眾的愛，與世俗的愛情，都用同一個詞表示。但是現(xiàn)代漢語中“愛”和“愛情”的差別卻非常大，這是所有譯文中普遍存在的問題，很容易產(chǎn)生誤讀。聯(lián)系上文，此處的“愛”既是理想世界中藝術(shù)女神的青睞，又是上帝賜予的無上恩澤，和世俗的愛情沒有必然聯(lián)系。

總之，《蔚藍的王國》為我們打開了一扇眺望俄羅斯文化的窗戶，語言大師屠格涅夫不僅以他奇特的想象，唯美的意境帶給我們不同尋常的審美愉悅，也給我們帶來了深入了解異國文化的契機。我們只有結(jié)合作者的生活經(jīng)歷和創(chuàng)作風(fēng)格，尊重作品的文化背景，才有可能準(zhǔn)確把握文中意境的深刻意義，正確理解作品的思想內(nèi)涵。

本文系中國教育學(xué)會十二五規(guī)劃課題《經(jīng)典美文與語文課堂讀寫教學(xué)研究》研究成果之一，課題編號：05060434

參考文獻：

[1]亨利·詹姆斯著.智量譯.屠格涅夫和托爾斯泰[J].文藝理論研究.1982，（02）.

[2][3]洪宗禮.語文教學(xué)參考書七年級上[M].南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F.2009.

[4][6][7][8][9][10][12][13][14]屠格涅夫.屠格涅夫全集[M].石家莊：河北教育出版社，1994.

篇（11）

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，中庸之道又是儒家哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。什么是“中庸之道”？孔子中庸思想的本意是：“執(zhí)其兩端，取其中而用之。”《中庸》首篇既指出：“不偏之謂中；不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”中國大百科全書對“中庸”的解釋為：“中庸的基本原則是‘允執(zhí)其中’，要求把握適當(dāng)?shù)南薅龋员３质挛锏钠胶猓谷说难孕泻嫌诩榷ǖ牡赖聵?biāo)準(zhǔn)。”宋代朱熹在《中庸》的題解中說“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”作為中庸的最基本方法，即是孔夫子所說的，“執(zhí)其兩端而用其中于民”，“允執(zhí)其中”，以反對“過猶不及”，倡導(dǎo)只有走不偏不倚的道路，才能治理好國家和管理好社會。縱觀世界經(jīng)濟、管理的理論、實踐的演進軌跡，處處都體現(xiàn)著中國儒家的中庸思想，表現(xiàn)出“不偏不倚”，“允執(zhí)其中”的發(fā)展趨勢。本文就經(jīng)濟管理理論和實踐領(lǐng)域中的幾個典型的“執(zhí)中”作一概括性的描述，以期從實證的角度證明儒家中庸哲學(xué)思想在經(jīng)濟管理領(lǐng)域的普適性。

一、有政府宏觀調(diào)控的市場經(jīng)濟――市場經(jīng)濟與計劃經(jīng)濟的執(zhí)中

資本主義制度確立后的很長一段時間里，其經(jīng)濟體制選擇的是完全自由競爭的市場經(jīng)濟。它們崇尚自由競爭，崇尚亞當(dāng)?斯密的“看不見的手”的作用，完全排斥政府對經(jīng)濟的干預(yù)，將政府在國家經(jīng)濟生活中的地位僅僅定位為“守夜人”的角色，認為對經(jīng)濟干預(yù)最少的政府就是最好的政府。然而，隨著資本主義經(jīng)濟系統(tǒng)的演進，自由市場經(jīng)濟的弊端也得到充分顯現(xiàn):首先,市場調(diào)節(jié)具有盲目性。市場調(diào)節(jié)是一種事后的調(diào)節(jié)，從價格形成、信號傳遞到產(chǎn)品生產(chǎn)有一定的時滯，并且，企業(yè)和個人掌握的信息不完備，決策有一定的被動性和盲目性。這種市場信息的滯后性和市場競爭的盲目性，決定了市場調(diào)節(jié)必然是一種伴隨著破壞性的調(diào)節(jié)，在市場對微觀主體的行為進行調(diào)節(jié)的同時，必然伴隨著資源的浪費（如企業(yè)破產(chǎn)、改變投資方向時產(chǎn)生的大量沉沒成本），使有效配置資源的目標(biāo)難以得到實現(xiàn)。其次,市場功能存在缺陷。市場機制在形成壟斷的部門或行業(yè)中失去了作用；市場機制對解決經(jīng)濟活動中存在的外部性問題也無能為力;單純的依靠市場調(diào)節(jié)，必然會帶來公共品提供的嚴重不足等等。最后,完全市場競爭會導(dǎo)致嚴重的兩極分化，嚴重的兩極分化又會反過來影響社會的穩(wěn)定，使市場機制難以正常發(fā)揮作用。

經(jīng)典作家充分認識到自由市場經(jīng)濟下競爭的無政府狀態(tài)與社會化大生產(chǎn)對生產(chǎn)的組織性、計劃性要求之間的矛盾，于是試圖找到一種新的經(jīng)濟體制來取代存在缺陷的自由市場經(jīng)濟體制。其繼承者斯大林甚至走向了另一個極端――實行高度集權(quán)的計劃經(jīng)濟體制。然而高度集中的計劃經(jīng)濟體制也存在著致命的缺陷，形成的根源集中表現(xiàn)在以下兩個方面:首先，信息不完全問題。制定計劃的依據(jù)是信息，計劃制定部門要制定準(zhǔn)確的計劃，必須要及時掌握完備、準(zhǔn)確的信息，而要獲得制定龐大的國民經(jīng)濟計劃所需要的完備信息，在當(dāng)前的情況下幾乎是不可能的。其次，激勵不兼容問題。在高度集中的計劃經(jīng)濟體制下，價格關(guān)系成為一種純粹的數(shù)量關(guān)系，失去了信息傳遞和經(jīng)濟激勵的功能；在嚴格教條的計劃下，各級經(jīng)濟部門和微觀主體都只是機械地執(zhí)行計劃，失去了創(chuàng)新、降低成本、提高效益的動力，計劃的制定者和執(zhí)行者都缺乏必要的經(jīng)濟激勵。

由此可見，自由市場經(jīng)濟和高度集中計劃經(jīng)濟體制實際上都走了兩個極端，都處于“過猶不及”的狀態(tài)。人們在長期探索過程中，逐漸認識到兩個極端經(jīng)濟體制的弊端，世界各國都紛紛對其實施的經(jīng)濟體制進行改革，改革的方向就是建立有國家宏觀調(diào)控的現(xiàn)代市場經(jīng)濟體制，即充分發(fā)揮價格機制的功能，以市場作為資源配置的基礎(chǔ)――體現(xiàn)市場，同時輔之以政府的宏觀調(diào)控――體現(xiàn)計劃（當(dāng)然是指導(dǎo)性的），將計劃與市場有機的結(jié)合，充分體現(xiàn)儒家“執(zhí)其兩端而用其中”的中庸思想。中國社會主義市場經(jīng)濟體制也屬此列。

二、企業(yè)聯(lián)盟――市場交易方式與企業(yè)組織方式的執(zhí)中

科斯的企業(yè)理論認為，“企業(yè)是市場的替代物”，企業(yè)之所以產(chǎn)生（替代市場）是因為市場交易存在交易費用。而將某種產(chǎn)品生產(chǎn)過程中涉及的各環(huán)節(jié)納入到一個企業(yè)的內(nèi)部，用企業(yè)的權(quán)威，利用企業(yè)內(nèi)部的計劃（行政命令）統(tǒng)一協(xié)調(diào)各生產(chǎn)環(huán)節(jié)的行動，來取代原先在市場組織方式下各環(huán)節(jié)間的討價還價行為，可以大大地節(jié)約交易費用，因此企業(yè)就應(yīng)運而生。如果單從交易費用節(jié)約方面考慮，企業(yè)的規(guī)模應(yīng)該是越大越好，甚至將整個國家的所有生產(chǎn)單位都一體化為一個企業(yè)，就能使交易費用得到最大限度的節(jié)約。然而，企業(yè)的規(guī)模并不是越大越好，理論上存在一個合理的邊界，因為隨著企業(yè)規(guī)模的擴大，在交易費用得到節(jié)約的同時，企業(yè)內(nèi)部的管理成本、信息成本也在上升。當(dāng)企業(yè)規(guī)模擴大到邊際管理成本的上升抵消了邊際交易費用的節(jié)約之后還有余時，就進入了規(guī)模不經(jīng)濟階段。因此，邊際管理成本上升與邊際交易費用下降相當(dāng)時的企業(yè)規(guī)模就成為企業(yè)最大規(guī)模的邊界。

但是，經(jīng)濟學(xué)家、管理學(xué)家以及企業(yè)家們始終對企業(yè)間存在的交易費用耿耿于懷，致力于尋找最大限度地節(jié)約交易費用的途徑。于是，實踐中企業(yè)聯(lián)盟、供應(yīng)鏈管理等執(zhí)中的組織方式就應(yīng)運而生。如果我們將企業(yè)和完全市場交易看作是生產(chǎn)組織方式（或勞動分工方式）的兩個極端，那么企業(yè)聯(lián)盟、供應(yīng)鏈管理實質(zhì)上就是對企業(yè)與市場兩個極端的執(zhí)中。以供應(yīng)鏈管理為例，供應(yīng)鏈內(nèi)的企業(yè)還是獨立的企業(yè)，按照各自的分工獨立完成各自的生產(chǎn)、銷售業(yè)務(wù)，企業(yè)間還是以市場交易的方式完成供應(yīng)關(guān)系，體現(xiàn)出市場組織方式的特征。但它又不同于完全的市場交易方式，因為在供應(yīng)鏈內(nèi)的企業(yè)之間往往要達成具有較強制約力的協(xié)議，確保企業(yè)間形成較緊密的相互協(xié)作關(guān)系，整條供應(yīng)鏈在核心企業(yè)的“領(lǐng)導(dǎo)”下，從整體利益出發(fā)，統(tǒng)一行動，協(xié)調(diào)一致，這樣可以大大減少完全市場交易方式下的討價還價以及企業(yè)的機會主義行為，從而使交易費用得到節(jié)約，因此，整條供應(yīng)鏈又體現(xiàn)出企業(yè)組織方式的特征。從供應(yīng)鏈所體現(xiàn)出的以上兩個特征來看，供應(yīng)鏈確實可以看作是企業(yè)與市場兩種生產(chǎn)組織方式的執(zhí)中，走了一條揚各家所長、避各家之短的中庸之道。企業(yè)間形成戰(zhàn)略聯(lián)盟的實質(zhì)也與此相仿。

三、效率與公平的統(tǒng)一 ――收入分配中的兩極分化與平均主義的執(zhí)中

何為效率？何為公平？在現(xiàn)實生活中難以給出確切的定義。本文從收入分配的角度，給出筆者心目中對效率與公平的簡單理解：所謂收分配的效率，就是誰貢獻得多，誰就拿得多，即各種要素根據(jù)其貢獻獲得相應(yīng)的收入分配；所謂公平，就是收入分配的相對均等。單純從經(jīng)濟學(xué)上講，收入分配中講效率，可以有效地動員更多的生產(chǎn)要素投入到生產(chǎn)活動中，從而使整個社會有更多的產(chǎn)出，是完全符合經(jīng)濟運行要求的。然而，從社會學(xué)意義上講，單純的強調(diào)收分配的效率，極易形成兩極分化，兩極分化到一定程度，就會形成嚴重的階級對立，甚至危及社會的穩(wěn)定。社會不穩(wěn)定，經(jīng)濟穩(wěn)定、收入分配效率等就無從談起。而分配中的平均主義固然可以帶來一時的一團和氣，但時間一長又會中傷勞動者的生產(chǎn)積極性，導(dǎo)致經(jīng)濟運行的低效率。因此，我們可以將效率與公平（平均主義）看作是收入分配的兩個極端，正反兩方面的歷史教訓(xùn)都清楚地讓我們得出“過猶不及”的結(jié)論。

早期資本主義片面強調(diào)效率，機械地按照自由主義經(jīng)濟學(xué)競爭性均衡理論來處理勞動與資本的收入分配。然而它沒有看到，在資本占絕對主導(dǎo)地位的工業(yè)文明時期，競爭性均衡所決定的利潤率（資本的價格）、工資率（勞動的價格）會產(chǎn)生扭曲，使其偏離合理的軌道，這樣自然就會形成我們在馬恩著作中所看到的嚴重的階級對立。也許是受理論的啟發(fā)，抑或是受殘酷的社會現(xiàn)實所迫，當(dāng)達資本主義國家不得不對其極端的收分配政策做出調(diào)整，紛紛推出職工持股與分享經(jīng)濟、工資集體談判、職工參與企業(yè)管理以及建立完善的社會保障制度等措施來兼顧公平，維持社會穩(wěn)定。這也許正是馬克思所預(yù)測的資本主義滅亡沒有很快發(fā)生的重要原因之一。

同樣是受理論的影響以及早期資本主義收入分配政策失敗的教訓(xùn)，中國社會主義建設(shè)初期（一直到改革開放前），在收入分配政策上矯枉過正，走的是另一條極端之路――分配的平均主義。分配的平均主義固然不會產(chǎn)生兩極分化和尖銳的階級對立，但它嚴重地挫傷了勞動者的生產(chǎn)積極性，干多干少一個樣，干好干壞一個樣，導(dǎo)致嚴重的偷懶和機會主義行為，使整個社會的經(jīng)濟效率極其低下。改革開放的一個重要內(nèi)容就是調(diào)整收入分配關(guān)系，貫徹實施效率優(yōu)先、兼顧公平的收分配原則――初次分配強調(diào)效率，再分配注重公平。這實質(zhì)上就是走上了“執(zhí)其兩端而用其中”的正確軌道，更好地體現(xiàn)了“允執(zhí)其中”的中庸思想。

中國改革開放后貫徹的效率優(yōu)先、兼顧公平的收入分配原則，極大地激發(fā)了勞動者的生產(chǎn)積極性，使中國經(jīng)濟保持持續(xù)快速增長，取得輝煌的成就。但是，實際執(zhí)行中又出現(xiàn)偏重強調(diào)效率優(yōu)先，忽視對公平的兼顧的現(xiàn)象，甚至在再分配領(lǐng)域也強調(diào)效率優(yōu)先，再一次犯了矯枉過正、“過猶不及”的錯誤，以致于在改革開放二十多年后的今天，中國又出現(xiàn)了貧富兩極分化的現(xiàn)象，而且還比較嚴重。所以，近來國內(nèi)一些學(xué)者提出用“效率與公平并重”等來取代“效率優(yōu)先、兼顧公平”的原則，這實際上正與儒家所提出的“時中”的理念相吻合。儒家的所謂“時中”，是指在不同的時候有不同的“中”，一時一中，不存在一個一成不變的中，其精神實質(zhì)就是隨時而變，與時俱進。

以上列舉的只是經(jīng)濟管理實踐中“過猶不及”以及“執(zhí)其兩端而用其中”的變革的典型例子，這種執(zhí)中在現(xiàn)實經(jīng)濟管理實踐中還有諸多的體現(xiàn)。例如，過去我們過分強調(diào)精神的力量，忽視了物質(zhì)的基礎(chǔ)因素；而改革開放后，我們又片面強調(diào)物質(zhì)的重要性，忽略了精神意識的輔助作用和能動作用，精神文明建設(shè)形同虛設(shè)。現(xiàn)在我們強調(diào)物質(zhì)文明、精神文明兩手都要抓，兩手都要硬，回到了執(zhí)其兩端而用其中的正道。再比如，過去我們片面地重視發(fā)展工業(yè)，忽視農(nóng)業(yè)發(fā)展；片面強調(diào)經(jīng)濟增長，忽視人和社會、環(huán)境的協(xié)調(diào)發(fā)展；片面強調(diào)城市建設(shè)，忽視農(nóng)村建設(shè)……。現(xiàn)在我們強調(diào)科學(xué)發(fā)展觀，強調(diào)統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展、統(tǒng)籌區(qū)域發(fā)展、統(tǒng)籌經(jīng)濟社會協(xié)調(diào)發(fā)展、統(tǒng)籌人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展、統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展和對外開放。以五統(tǒng)籌為重要內(nèi)容的科學(xué)發(fā)展觀，實際上很好地體現(xiàn)了儒家中庸的指導(dǎo)思想，完全符合中國人民和世界人民的意愿。

中庸之道包含著深刻的哲學(xué)內(nèi)涵，經(jīng)濟管理實踐中提倡中庸之道，可以使我們的經(jīng)濟可以穩(wěn)定、持續(xù)的發(fā)展，避免忽左忽右、大起大落給國民經(jīng)濟帶來難以挽回的損失。深刻領(lǐng)會儒家中庸之道的深刻哲學(xué)內(nèi)涵，靈活運用中庸之道的思想、方法指導(dǎo)我們的實踐，大到國家制定經(jīng)濟政策，小到個人為人處世，都具有很重要的指導(dǎo)意義。1988年1月，75位諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表共同宣言：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭到2500年前去吸取孔子的智慧！”這從另一個方面證明以中庸之道為核心的儒家思想對人類發(fā)展的重要性。

參考文獻:

[1]徐儒家:《中庸論》[M].浙江古籍出版社：2004年3月版