哲學理念論文大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發(fā)，也是對學術(shù)真理的探索，歡迎閱讀由發(fā)表云整理的11篇哲學理念論文范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發(fā)。

篇（1）

二、實施城市綠色設計的原因

唯物辯證法告訴我們，事物是普遍聯(lián)系的，任何事物都不會孤立地存在，事物的這種聯(lián)系，又使事物間相互作用和相互影響，使事物從量變到質(zhì)變，當事物的量變達到一定程度時，就會發(fā)生質(zhì)變，最終推動事物的發(fā)展。這其中涉及一個“度”的問題，只有當量達到一定的程度時，事物才會發(fā)生質(zhì)變，控制好事物的量和度，是把握事物本質(zhì)的關鍵。改革開放30年以來，中國的市場經(jīng)濟使城市工商業(yè)逐漸繁榮發(fā)展起來，城市的發(fā)展需要消耗大量的人力和資源，由此引發(fā)一系列的社會問題。導致城市危機的原因有以下兩個方面。

1.城市人口增長過快，人滿為患

中國是世界第一人口大國，也是農(nóng)業(yè)大國。1978年，中國總?cè)丝诩s有9.6億，其中城鎮(zhèn)人口約為1.7億，占總?cè)丝诘?7.9%，鄉(xiāng)村人口約為7.9億，占總?cè)丝诘?2.1%。改革開放前，我國約有82%的人口生活在農(nóng)村，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。據(jù)2010年第六次全國人口普查結(jié)果數(shù)據(jù)顯示，全國總?cè)丝诩s有13.4億。目前，我國居住在城鎮(zhèn)的人口約為6.6億，占總?cè)丝诘?9.68%，居住在鄉(xiāng)村的人口約為6.7億，占總?cè)丝诘?0.32%，與2000年第五次全國人口普查相比，城市人口比重上升加快，上升了13.46個百分點。從這組數(shù)據(jù)中可以看出，改革開放30年以來，我國城市人口增長迅猛，幾乎要與農(nóng)村人口持平。其原因是大量農(nóng)村剩余勞動力的出現(xiàn)和農(nóng)民意識的覺醒，憧憬著新生活的人們，放棄農(nóng)業(yè)，走出農(nóng)村，走向城市。農(nóng)村人口通過送孩子進城上學和進城務工兩種方式，融入城市，城市人口的飛速增長給城市帶來了空前的挑戰(zhàn)，城市亟待轉(zhuǎn)型和升級。

2.城市盲目擴大，資源緊缺，環(huán)境惡化

城市人口的增長，首先帶來的直接影響是人口過密、交通擁堵，導致食物、住房、水電等生活資源消耗過快，補給跟不上，城市基礎設施也難以滿足飛速增長的人口。其次，是為了解決新增人口的就業(yè)問題，迫使當?shù)卣潘烧呦拗疲栽黾悠髽I(yè)數(shù)量和讓部分企業(yè)擴大生產(chǎn)規(guī)模，來吸納失業(yè)人口，城市的土地被大量地征用，過度的資源消耗導致水土和空氣污染嚴重。人類賴以生存的水土和空氣等生存環(huán)境，遭到嚴重的破壞，直接導致城市空氣質(zhì)量下降，霧霾和沙塵暴天氣增多，氣候反常，旱澇災害頻繁，嚴重地威脅著城市人口的健康和生活。唯物辯證法的因果關系告訴我們，有前因必有后果。我國在城市化的進程中，城市的發(fā)展和建設缺乏科學合理的規(guī)劃，城市人口的猛增和盲目擴大，導致城市發(fā)展過快，不堪重負，達到了承受極限。為緩解城市壓力，城市必須實行科學合理和可持續(xù)發(fā)展的綠色設計。

三、城市綠色設計中的哲學理念

“天人合一”是中國古典的哲學精髓。道家主張“無為而治”，就是不能做違背客觀規(guī)律的事情，要順應自然而達到和諧社會的生活理想，也即“道法自然”，這是一種“返璞歸真”的自然而然。莊子在繼承老子思想精華的基礎上，修正了老子的哲學思維，開創(chuàng)了“天人合一”的哲學理念。在莊子的哲學中，“天”是與“人”相對立的兩個相反的概念。“天”代表著自然，是無拘無束的自然存在。“人”指的就是“人為”的一切活動。“天地萬物人為貴”，“人為”就是為了達到人類的生活理想而有選擇性地對“自然”有所作為，而這種行為又不能是沒有約束的胡作非為，必須要遵循“天道”，也即尊重自然規(guī)律。只是因為人作為自然的一部分，所以人的存在和行為必須符合“天意”罷了，正所謂“天意不能違”也。所以莊子極力贊美天地萬物的自然有序，推崇人與自然和諧同構(gòu)的社會理想，其本質(zhì)是人與自然和諧發(fā)展的生存理念。城市作為可塑的人造環(huán)境，其綠色設計中的哲學理念體現(xiàn)在以下三個方面。

1.尊重自然，保護城市環(huán)境

人類是萬物的主宰。在自然界中，人類的行為受到自然規(guī)律的影響和制約，所以人類不但要適應和順從自然，還要改造自然，通過改造自然，為人類創(chuàng)造更有利的生存條件，杜絕破壞自然。對于人口集中、工商業(yè)發(fā)達的城市來講，要讓城市變得清新自然，只有切斷城市污染的源頭，才能減少對城市環(huán)境的破壞。具體措施是嚴格禁止生活污水、工業(yè)有毒液體和氣體的排放，避免造成對河流、湖泊、地下水、土地和空氣的污染。另外還要禁止亂倒工業(yè)和生活垃圾，以免造成環(huán)境的污染，特別是要減少汽車尾氣的排放對空氣的污染。

2.把握城市發(fā)展規(guī)律，控制城市發(fā)展速度

事物的發(fā)展是有規(guī)律的，城市的發(fā)展不能違背規(guī)律，物極必反。城市發(fā)展要遵循質(zhì)量互變原理，尊重城市的發(fā)展規(guī)律，嚴格把好“質(zhì)量”關。城市作為人造的自然，要把握好發(fā)展的“火候”，控制好發(fā)展的速度。不能為了實現(xiàn)城市化而盲目地進行造城運動，也不能為了發(fā)展經(jīng)濟而犧牲城市環(huán)境，更不能為了一時的繁榮而進行過度開發(fā)，做“殺雞取卵”的蠢事。要在節(jié)約資源的前提下，健康有序地推進城市的發(fā)展。

篇（2）

2、專科情況的對癥護理

老人受傷后應及時盡可能的減輕老年患者的疼痛,因為劇烈的疼痛會使其難以入睡,休息不好而誘發(fā)心臟絞痛等病癥。在受傷的24h內(nèi)局部要給予冷敷以降低痛覺神經(jīng)的敏感程度而減輕腫痛；24h后局部熱敷減輕肌肉痙攣和關節(jié)骨骼的疼痛。受傷的肢體應固定,根據(jù)患者的具體情況選擇合適的,根據(jù)病情使用抬高墊,以促進靜脈回流,減輕水腫。如有移動,動作要輕柔,對損傷部位重點托扶保護。維持循環(huán)功能,以減輕肢體水腫,并嚴密觀察肢端有無劇烈疼痛、麻木、皮膚溫度下降,蒼白或青紫等現(xiàn)象,有無肢端血液充盈時間延長,脈搏減弱或消失等動脈血液受阻現(xiàn)象。若有皮牽引,要每天檢查牽引裝置是否有效,包扎的松緊度是否適宜,每日測量兩側(cè)肢體的長度,避免過度牽引。對于石膏外固定要密切觀察有無血管神經(jīng)的損傷。

3、預防并發(fā)癥的護理

老年人骨折臥床后,活動量減少,機體抵抗力下降,極易發(fā)生并發(fā)癥,主要并發(fā)癥的護理措施如下：墜積性肺炎：由于老年人抵抗力差,胸廓肌力降低,痰液排出不暢,極易發(fā)生墜積性肺炎。在護理上要囑老年患者深呼吸,有效咳嗽,咳痰,雙上肢經(jīng)常做擴胸運動定時翻身,叩背,保持病室空氣清新,定時通風,溫濕度適宜；同時給予高蛋白、高熱量、高維生素富含礦物質(zhì)的飲食,以供給足夠的營養(yǎng),增強機體免疫力。預防尿路感染：老年人尿道松弛,尤其女性老年患者,尿路短、尿道括約肌松弛尤為明顯,所以要保持會清潔,每天用溫水清洗會陰；囑患者多飲溫開水,老年人會因為突然臥床而不會在床上大小便,又或怕因排尿頻繁會勞煩到兒女或他人而不肯多飲水,這就更要護理人員不厭其煩的宣教,指導其飲水,增加排尿次數(shù),對尿道起到?jīng)_洗的作用。預防褥瘡：a.保持床鋪清潔、干燥、平整、無渣屑。b.每隔1~2h翻身按摩骨隆突處,特別是肩胛、肘、髖、骶尾、足跟等；保持皮膚清潔、干燥,尤其是夏天,用溫水擦浴1~2次/d,特別是骶尾部、會,排尿排便后應及時清洗,以避免汗液或尿?qū)е缕つw抵抗力降低、循環(huán)差,以至于發(fā)生褥瘡。c.可以幫助患者使用小形氣圈墊在骨隆突處,使骨隆突處懸空；使用小棉墊,便于更換和清洗、晾曬；還可以使用滾動式氣墊床,機械循環(huán)按摩,促進受壓部位血液循環(huán),預防褥瘡。預防深靜脈血栓：手術(shù)、制動、血液高凝狀態(tài)是發(fā)病的高危因素。因此給予抗凝、祛聚藥物,鼓勵患者經(jīng)常做四肢的主動運動和早期的離床活動是主要的預防措施。深靜脈血栓如果脫落進入肺動脈可引起肺栓塞,嚴重者可導致死亡。在深靜脈血栓的形成中,下肢深靜脈血栓形成最為常見,所以預防尤為重要。主要的預防措施就是鼓勵患者做股四頭肌等長收縮練習,在骨折固定允許的情況下及早主動進行踝關節(jié)的屈伸和足趾關節(jié)的活動；被動按摩,特別是小腿肌肉可稍用力,促進肌泵作用。也可被動遠端關節(jié)屈伸練習。病情允許的情況下整個下肢小腿抬高,以促進下肢靜脈回流；為防止血液呈高凝狀態(tài),遵醫(yī)囑給予低分子肝素鈣5000U1次/d,皮下注射,以加強抗凝治療。

篇（3）

中圖分類號：B516.5293文獻標識碼：A

通常認為，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中給出了一種關于真的符合論。這種符合論與邏輯圖像論聯(lián)系在一起，例如2.222節(jié)這樣說，“圖像的真或假在于它的涵義與實在是否一致”①。但這就立即面臨弗雷格在《思想》這篇著名文章中對于符合論的批評，按照這個批評，不僅符合論是不可能的，而且真這個概念本身就是不可定義的。這就自然產(chǎn)生一個問題：維特根斯坦關于真的符合論，是否因為這個批評就垮掉了呢？本文就以這個問題為起點，整理維特根斯坦在《邏輯哲學論》中給出的真理概念。

弗雷格的批評大意是這樣的：如果用與事實符合來定義某個命題是真的，那么要使用這個定義來判定命題p是否真，就要先考慮p是否符合事實，也就是說，先考慮“p符合事實”是否為真，而這就預設了真，從而使對這個定義進入了無窮后退；同樣的思路適用于所有關于真的定義，因此真是不可定義的。②

沃克爾③認為這個批評適合于融貫論，但不適合于符合論。他區(qū)分了關于真的理論和關于事實的理論。如果符合論是一種關于真的理論而不是關于事實的理論，那么它就可以避開弗雷格的批評。為看到這一點，考慮“p符合事實”這個命題，要使其為真，所要求就是“p符合事實”這個命題符合事實。如果視事實這個概念為初始概念，那么由p符合事實，就可以得到“p符合事實”這個命題符合事實，這一點就相當于說由p得到p為真，由p為真得到“p為真”為真，這個過程可以無窮繼續(xù)下去，但不是惡性循環(huán)。

但是，沃克爾的策略不適合于維特根斯坦。這個策略僅僅考慮了真，而沒有涉及語義。維特根斯坦似乎持一種真值條件語義學，他說：“要理解一個命題，就是要知道如果它是真的話，情況是怎樣的”（4.024節(jié)）。如果可以通過真值條件來確定語義，那么即使事先不知道命題的語義，只要知道與之對應的真值條件，我們也可以確定命題的語義。沃克爾策略的核心在于，承認有一個獨立于真的事實概念。但是，如果事實獨立于真，那么與一個命題相符合的是什么事實，就并不取決于這里的命題是什么。聯(lián)系到真值條件語義學，這就相當于說這里有真值條件，但不知道是哪個命題的真值條件，從而也就不知道要為哪個命題確定語義。真值條件語義學意味著事實能夠成為命題的個體化條件，但對于獨立給定的事實來說，符合關系并不足以挑出任何命題，從而不能得到個體化的命題。

沃克爾策略必須承認，事實概念是一種外延化的概念。按照這種事實概念，金星升起來了，即使這個事實與啟明星升起來了這個事實是用不同命題表述的，它們?nèi)匀皇峭粋€事實，這個事實的同一性不依賴于表述它的命題。顯然，這樣的事實不足以確定它是“金星升起來了”這個命題還是“啟明星升起來了”這個命題的真值條件，而這是兩個不同的命題。真值條件語義學要求給出足以區(qū)分這兩個命題的事實，而這意味著作為真值條件的是內(nèi)涵性的事實概念，按這種事實概念，金星升起來了與啟明星升起來了，是兩個不同的事實。

弗雷格批評的關鍵在于，如果真是以命題為主目的謂詞，那么關于它的任何定義都必定采取了如下形式：

D)對任一命題p,T(p)，當且僅當，F(xiàn)(p)。

其中“T”表示謂詞真，T(p)即命題p為真，而“F”則表示用來定義真的任何性質(zhì)。這種定義形式本身就預設了真這個概念，因為雙條件句所使用的連接詞（“當且僅當”）意味著兩邊的子句真值相同。為了避免這個批評，可以采取的對策有兩個。其一，把“當且僅當”這個連接詞看作是一個過渡，它僅僅表示兩邊同時為真這一事實，關鍵是得到定義項，即雙條件句的右邊為真的情況。此時只需表明可以不用真這個謂詞來實現(xiàn)這種情況就行了。沃克爾的策略就是如此。其二，則是表明這里的雙條件句不是用來定義真的命題，真這個概念已經(jīng)先于這個定義而被把握了，類似于D）的命題僅僅是對我們已經(jīng)把握到的真這個概念的一種闡明，這個命題本身并不表明我們理解真這個概念的基礎。如果情況是這樣，要斷定命題p真所需要的“F(p)”為真，就不是惡性的無窮后退。我將表明，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中引入的真，就以第二種方式避免了弗雷格的批評。當然，如果情況是這樣，那么維特根斯坦就沒有一種真正的符合論，也不會遇到弗雷格的批評。

《邏輯哲學論》集中討論真的段落是在4.06節(jié)至4.0641節(jié)。4.06節(jié)說，“只有作為實在的圖像，命題才能是真的或假的”。這是在說真這個概念的適用范圍。考慮到真這個概念在什么情況下有效，這種情況中就包含著對于這個概念來說具有本質(zhì)性的東西，這一節(jié)的說明就是極為重要的。按照文本的編號排序原則④，4.06節(jié)覆蓋了整個關于真的討論，這就很說明問題。顯然，一個命題如果不作為實在的圖像，我們就說這里有記號串而沒有命題。當記號串被用來表征實在時，它就是命題，由此直接就可以看出，只有在記號串的表征性使用中，我們才會觸及真這個概念。這一點在哲學上的后果一時還不明顯，需要繼續(xù)分析。

4.061節(jié)通過討論命題的涵義(Sinn/sense)來討論真：

如果沒有看到命題具有一個獨立于事實的涵義，就會很容易以為真和假是記號和記號表示的事物間具有同等權(quán)利的關系。

人們就會說，例如“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西，等等。

命題涵義與事實間的關系是通過真建立起來的。按照4.024節(jié)的提示，如果知道命題為真時事實是怎樣的，也就知道了命題的涵義。由這個提示很容易這樣推論，命題的涵義是什么，這一點依賴于命題為真時，事實是怎樣的。進一步的推論是，命題的涵義是什么，同時也依賴于當命題為假時，事實不是怎樣的，因此，只需要把不是這樣的事實反過來理解，就得到了事實是怎樣的。這一點就體現(xiàn)為，“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的東西。但是，上述引文表明的恰恰是，這個推論是不可接受的。

接下來的4.062節(jié)對何以如此做出了解釋：

我們能否就像理解真命題那樣理解假命題，只要知道它是假的就行了？不行！因為如果我們用命題來斷定的是確實如此的情況，那么它就是真的；如果我們用“p”來說p，而情況確實是我們所說的，那么在新概念中“p”是真的而不是假的。

這一節(jié)的意思并不如文字表明得那么平易。在把握維特根斯坦的想法前，對照一下研究者的理解是有益的。戴爾蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一種與英語有完全相同的詞匯及語法的語言“Unglish”，它與英語的唯一區(qū)別在于，Unglish的一個句子與英語中的同形句子涵義正好相反，例如其中的句子“Roverisspotted.”與英語中的“Roverisnotspotted.”具有同樣的涵義。有趣的地方在于，這種假想的語言與英語都可以按4.062節(jié)的說明，與關于真的符合論表述相容，但就每個句子而言，它與英語句子的真值恰好相反。造成這個區(qū)別的，是句子與真值條件的對應關系。我們可以通過改變這種對應關系來改變句子的涵義，而這一點是使用句子的行為所決定的。因此戴爾蒙德說：“……命題的表達能力本質(zhì)上涉及方向性，通過某種使用，某種按規(guī)則的約束與實在相對照的方式，這種方向性本身屬于命題，并且是可以顛倒的”。⑦引文中提到的前一個“方向性(directionality)”顯然是指具有方向這一事實，后一個“方向性”則是指具有某一特定方向。

在戴爾蒙德看來，這說明了命題與名稱間有范疇區(qū)別，前者具有方向性，而后者沒有，前者的顛倒構(gòu)成了另一個命題，后者如果能顛倒的話，顛倒以后仍然是同一個名稱（Unglish與英語有完全一樣的名稱）。這種范疇區(qū)別在維特根斯坦那里就表述為，命題是事實，而名稱則不是，進而，名稱可以代表關系項，而命題不能。在這種意義上，說真表明了命題與實在間的關系，是一種自我消解的表述。戴爾蒙德進而把這種自我消解的特征當成整個維特根斯坦哲學的基本特征。

對戴爾蒙德關于維特根斯坦的整體解讀方案這里不予置評，我同意她關于命題涵義具有方向性的理解，但關于這種方向性在維特根斯坦的論證思路中起什么作用，她的理解在我看來是錯的。

戴爾蒙德正確地看到，關于真的概念允許對涵義進行顛倒，這種可顛倒性使得記號“p”與“p”能夠說同樣的東西。確實，4.0621節(jié)直接表述了這一點。戴爾蒙德的思路接著這一點繼續(xù)下去。在她看來，這就使得吉奇所假想的Unglish成為可能。它與英語的區(qū)別是，句子與實在間的對照關系以不同的方式建立起來，正是在這一點上使用插了進來，說的是英語還是Unglish，這一點取決于使用。使用的作用僅僅在于，在命題涵義的兩個方向中任意選擇一個。不過，無論選擇哪個方向，命題涵義都是可以顛倒的。這種方向性本質(zhì)上就屬于命題涵義，命題的真假二值性表明了這種可顛倒的涵義具有方向。關于方向性和可顛倒性的這種理解被戴爾蒙德認為是關于真的早期(inchoate)理解的一種發(fā)展形式，它試圖從分析真入手來表明命題在何種程度上有所說(informative)。

回到《邏輯哲學論》的文本，就可以看到維特根斯坦的思路與戴爾蒙德的理解間存在錯位。4.061節(jié)確實提到了類似于Unglish的語言。在Unglish中的句子“Roverisnotspotted.”是句子“Roverisspotted.”的否定，在說英語的人看來，這正是用“p”以假的方式說“p”以真的方式說的東西。但是，這種可能性正是4.061節(jié)所要否定的。戴爾蒙德提到的方向性出現(xiàn)于4.0621，這里維特根斯坦似乎贊同涵義具有方向性。但她沒有注意到這一節(jié)是4.062節(jié)的一個轉(zhuǎn)折性的繼續(xù)。4.062節(jié)對涵義的可顛倒性給與了否定的回答。

細讀之下就會看到，4.0621節(jié)對于4.062節(jié)來說是一種發(fā)展：在命題記號與真的聯(lián)系已經(jīng)建立起來的前提下，我們才可以談論涵義的這種顛倒。而在4.061節(jié)中這種顛倒不被允許，這應當是由于，涵義是通過命題記號與真的聯(lián)系確定的，在這樣確定涵義時，涵義的顛倒意味著涵義是不確定的。4.061節(jié)正是在這種意義上否定Unglsh的可能性，在涵義沒有確定之前，存在Unglish這種可能性意味著我們甚至不會有英語；戴爾蒙德之所以能夠設想這種語言，這僅僅是由于我們已經(jīng)有確定的英語，我們把Unglish當成另一種語言，以此來保證這種確定性。

之所以說戴爾蒙德的理解錯位，是因為在她看來維特根斯坦試圖揭示的語言的內(nèi)在邏輯只進入了涵義的層次，關于真的二值性理解表明了涵義的方向性，但維特根斯坦實際進入的層次則是涵義如何建立起來的層次，在這個層次上，我們使用真這個概念的方式通過涵義的方向性表現(xiàn)出來。

找到了切入點，就可以入手分析維特根斯坦是如何處理真這個概念的。

4.061節(jié)包含一個論證，它的目的是表明，我們必須認為命題的涵義獨立于事實，否則就得不到確定的涵義。如果認為涵義依賴于事實，那么對于命題p，我們可以說與之對應有一個事實，這個事實賦予命題以涵義。這就是說，在事先不知道命題涵義的情況下，只要確定了與之對應的事實，就能夠確定命題的涵義。但是，在不知道命題所說的是什么的情況下，同樣是這個事實，既可能使命題為真也可能使其為假，因此我們必須認為，無論事實使命題為真還是為假，都將賦予命題以涵義。這就是說，真和假是記號和記號表示的事物間具有同等權(quán)利的關系。正是基于這種真與假的平權(quán)性的理解，4.061節(jié)第二段說，“人們就會說，例如‘p’以真的方式表示‘p’以假的方式表示的東西，等等”。這種情況可以看作是一個關于平權(quán)理解的辯護。既然同一個事實可以使一個它將要賦予其涵義的命題為真，也可以使其為假，那么我們就可以把這兩種情況分別以“p”和“p”的形式標出來，分別確定涵義以后把任意一個賦予原來的那個命題就行了。維特根斯坦在緊接下來的4.062節(jié)直接否定了這一點，而沒有給出任何明確的理由。這里可以給出理由：如果不預設命題涵義已經(jīng)以某種方式確定了，我們無法確定“p”和“p”標出的情況是什么。這就好像我們說，左和右這兩個方向是相對的，因此我們可以隨意規(guī)定左右。但是能夠說左和右相對，這就已經(jīng)預設了左作為左和右作為右是確定的，這兩個確定的方向本身不是通過兩者的相對關系規(guī)定出來的。

這樣，在接下來的4.062節(jié)否定以知其假的方式，理解假命題的可能性就順理成章了。這里的關鍵不是對假命題的理解和對真命題的理解互為前提，而是缺乏真假之別。前一種情況不是循環(huán)，而是真命題與假命題是一同被理解的。如果情況是這樣，那么真命題與假命題中理解任何一個就理解了另外一個，因而以知其假的方式理解假命題就沒有問題，為此只需理解了真命題就行了。這里的問題顯然是，就我們能夠通過知道命題的真值條件來理解命題而言，命題本身應當已經(jīng)以某種方式提供了真假之別，進而使涵義得以確定。

建立真假之別的方式，就是戴爾蒙德認為需要在涵義的兩個相反的方向中任意選擇一個的方式，也就是說，使用。4.062節(jié)接著說：“如果我們用命題來斷定的是確實如此的情況，那么它就是真的；如果我們用‘p’來說p，而情況確實是我們所說的，那么在新概念中‘p’是真的而不是假的。”這里把“p”換成任何其他東西并不構(gòu)成影響，也就是說，命題記號的涵義究竟是什么，這是不起作用的。這是在確定涵義之前確定什么是真。這里的要點是，用“p”來說時情況確實是我們所說的則“p”為真，這并不要求事先確定一個事實（否則我們需要先確定涵義），然后來判定“p”是否確實為真，而是一個關于“p”這個命題記號與真這個概念的用法的說明。這里，是使用的活動本身建立了真的概念，而不是通過使用在已經(jīng)給定的涵義的可顛倒的方向中選擇一個。因此，是命題的二值性決定了涵義的方向性，而不是涵義原來已經(jīng)有某種方向性，真這個概念的使用確定了某個方向。免費

二值性屬于使用，并通過使用被賦予命題。這一點體現(xiàn)在4.0621節(jié)所說的否定記號不代表任何東西中。如果涵義已經(jīng)有方向性，只不過在使用真這個概念前沒有得到明確，那么不管怎樣，使用否定記號就意味著我們從一個方向轉(zhuǎn)向另一個方向。如果不明確涵義具有方向這一事實本身依賴于使用，那么按照理解涵義就知道其所說的事實這一基本原則就可以認為，涵義在方向上的區(qū)別對應于一種事實上的區(qū)別，因而否定記號最終就有所代表了。戴爾蒙德把方向性歸于命題或者說命題的涵義，仍然無法解釋何以否定并不代表什么。

真與涵義間的這種關系在4.063節(jié)得到進一步肯定，在這一節(jié)維特根斯坦批評了弗雷格的判斷理論。我們且不管他是否錯誤地理解或表述了弗雷格的理論，而只關心維特根斯坦在這種批評中透露的正面的觀點。在他看來，弗雷格把真和假看做是思想（弗雷格意義上的涵義）的謂詞，在確定真值之前，命題涵義已經(jīng)確定了，判斷(judgment)就是斷定這個涵義是真的。在維特根斯坦看來，這一理論的關鍵在于認定，我們可以有一個與真理理論分開的意義理論，因而給出涵義就相當于在平面上標出一個點，確定其真值就相當于在這個點上涂黑色或白色，我們可以在不知道什么是黑與白的情況下標出一個點。但在維特根斯坦看來，“要能夠說‘p’是真的（或假的），我必須斷定在何種情況下稱‘p’為真，從而確定命題的涵義”（4.063節(jié)），而這就相當于說，如果不知道何時稱“p”為真，就不知道“p”是什么命題。這樣一來，要能夠把真歸于命題，真就必須已經(jīng)以某種方式被歸于命題了。這時真通過確定命題真值條件，而不是作為真值起作用，我們可以說這就是真這一概念。在真這一概念下看待命題，命題才能具有真值。命題的真值條件依賴于真這個概念，并賦予命題以涵義，進而使命題得到個體化。正是在這種意義上維特根斯坦在4.063節(jié)中說：“命題的動詞并不是像弗雷格所想的那樣‘是真的’或‘是假的’，而是，‘是真的’東西已經(jīng)包含了動詞”。包含了動詞表達式的是命題而不是名稱。

至此，維特根斯坦在涵義與真之間建立了這樣一種順序：真先于涵義。這個順序正是4.0621節(jié)斷定否定不代表實在中的任何東西的前提。如上所述，如果真后于涵義，那么否定就構(gòu)成了涵義上的區(qū)別，進而對應于實在中的區(qū)別。

但是，先于涵義的真不是賦予命題的特定真值，要賦予真值，就必須已經(jīng)確定了涵義；先于涵義的真包含于這樣一個事實中：我們使用命題來描述實在，就是把命題當成圖像，來從中看到實在。真這個概念就包含在使用命題的方式中，如果命題是真的，那么實在就被命題所描述，從而達到了使用的目的。維特根斯坦關于真的理解在圖像論的框架中進行，這就是4.06節(jié)所提示的：“只有作為實在的圖像，命題才能是真的或假的”。

按照這個框架，當我們通過一個事實確定命題涵義后，能夠脫離這個事實設想命題取其他真值的情況，正是在這個意義上，命題具有獨立于事實的涵義。事實上，客體的獨立性就是以類似的方式建立的。事態(tài)被分解為客體，因而客體具有構(gòu)成事態(tài)的可能性，但是，即使客體在本質(zhì)上就要與其他客體結(jié)合構(gòu)成事態(tài)，就它們能在一切可能的結(jié)合中出現(xiàn)而言，仍然是獨立的。同樣，按照我在別處給出的解讀《邏輯哲學論》的分解—合并法這一統(tǒng)一的方法論原則，我們把某個命題描述了實在這一事實分解，就能夠得到某個命題，并且該命題能夠描述實在（具有構(gòu)成該事實的可能性，就像客體具有構(gòu)成事態(tài)的可能性一樣），這一點我們表述為，該命題具有它自己的涵義。這個命題可以在其他的描述活動中使用，就這一點而言，其涵義或者說用于描述的可能性，是獨立的。正是在這種意義上，命題具有獨立于事實的涵義。

同樣可以清楚地看到，命題具有二值性。使用一個命題，要么成功地描述了世界，要么沒有，這一點對使用命題的人來說就是，命題要么是真的，要么是假的。這種二值性并沒有被歸于涵義，因而沒有被理解為實在中的區(qū)別；相反，它被歸于使用命題的行為。因此，否定就屬于使用，而不屬于使用命題所描述的東西。“p”和“p”之間的區(qū)別在于，如果其中一個描述了實在，另一個就未能描述。對于使用者來說，否定就意味著命題具有兩個可能性，即正確地或錯誤地描述的可能性，進而表現(xiàn)為涵義上的方向性。

不過仍然會有一個問題：以這種分解命題被使用這一事實的方式不能確定命題的涵義是什么，因為這就要求事先確定命題所描述的事實是什么，而既然事實是內(nèi)涵性的，那么要確定事實，就等于說要先確定命題的涵義，以便挑出被描述的事實，這樣就進入了一個循環(huán)。這個問題只對使用行為的旁觀者來說才存在，對他來說，命題涵義與事實是分別給與的；對于使用命題的人來說沒有這個問題，對他來說命題涵義與事實一同確定下來。這正是命題作為圖像的題中之義。一個東西是圖像，僅當從它就能看到它所描繪的東西，無論它是以何種方式描繪的。一個圖像描繪了事實，如果這本身就是一個事實，那么圖像實際描繪的東西，即圖像的涵義，和被圖像描繪的事實，這兩者是一同給出的。圖像使用者處于這樣一個角度上，從這個角度出發(fā)，就從圖像中看到其所描述的東西；相反，旁觀的角度則能把圖像看做是其他東西，例如一塊布，或者一串墨跡。對于命題的使用者來說，正如命題顯示其涵義，它所顯示的就是，如果它是真的話，事實是怎樣的（4.022節(jié)）——他不會面對這樣一個問題：在不知道命題涵義的情況下，你用這個命題描述的是什么。

最后，我們來看按這種方式理解的真這一概念如何應對弗雷格的批評。

真這個概念就內(nèi)在于使用命題來描述實在的行為中，如果一個命題描述了實在，它就是真的。真內(nèi)在于使用，這等于說，只有在使用者角度上我們才能說，描述了實在的命題是真命題，從而才會有符合論表述。如果撇開這個角度，符合論與真值條件語義學是不相容的。只要承認能夠通過真值條件來確定命題的涵義，那么在這樣做的時候就相當于說要先確定使命題為真的事實是什么，而這又反過來要求命題涵義已經(jīng)確定，從而進入循環(huán)。但我們不能舍棄真值條件語義學。即使我們不準備把它作為一種探究語義的系統(tǒng)方法，用命題來描述實在這一使用命題的目的，也要求能夠按真值條件語義學的方式處理命題的涵義，因為，既然使用命題的目的是要正確地刻畫事實，而我們依據(jù)命題的涵義做到這一點，那么命題具有何種涵義，必須依賴于它能夠刻畫什么事實。

真內(nèi)在于使用，此時重要的是以何種方式理解真這個概念，而不是真本身是什么。這本身就在排斥任何對真的定義。在這種意義上，維特根斯坦的符合論表述，不過是對作為命題使用者的我們是如何使用真這個概念的一種描述，這種描述表明了，作為使用者，我們?nèi)绾卫斫膺@個概念，從而按相應方式約束我們使用命題的行為。

注釋：

①參見維特根斯坦(Wittgenstein,1955)，本注及以下凡引自《邏輯哲學論》處，均只注明文內(nèi)編號。譯文參照德文略有改動。

②G.Frege,CollectedPapersonMathematics,Logic,andPhilosophy,BrianMcGuinnessed.,Blackwell.1984,p.353.

③R.C.S.Walker,"TheoriesofTruth"(inACompaniontothePhilosophyofLanguage,BobHale&C.Wrighted.,Blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.

④L.Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus,Trans.C.K.Ogden,withanintro.byBertrandRussell,Routledge&KeganPaulLtd,1955,p.31注。

篇（4）

Applicationoftheconceptionofsocialmarketingtorecruitthevoluntary,non-remuneratedblooddonors

YANGDong-yan,DUANHeng-ying,HUANGLi.ChongqingBloodCenter,Chongqing400015,China

【Abstract】Weshoulddrawuptacticsandmethodfromthebusiness-servicelinkincludingdistinction,education,mobilization,recruiting,siffing,careandretentionfortheblooddonorstorecruitvoluntarynon-remuneratedblooddonnrssoastoprovideadequate,safety,effectivebloodandensurethesafetyoftheblooddonorsandpatients.

【Keywords】Seekingprofitsandsell;voluntarynon-remuneratedblooddonnrs;bloodsafety

輸血，這一救死扶傷不可替代的重要手段，古老又現(xiàn)代，歷經(jīng)了風風雨雨數(shù)百年，安全輸血拯救了無數(shù)生命，不安全輸血也危害不少患者的健康和生命［1］。無論將血液行業(yè)看作是一個醫(yī)學專業(yè)，一個服務機構(gòu)，還是一個企業(yè)，它的確是當今最引人關注的、富于挑戰(zhàn)性的、結(jié)構(gòu)復雜的專業(yè)之一，對于血液我們還能做點什么［2］。WHO血液安全戰(zhàn)略的使命就是要建立并強化國家血液計劃，確保安全、優(yōu)質(zhì)和充足的血液和血液制品的供應和合理使用，以滿足所有病人的需要。其具體內(nèi)容是：建立受國家調(diào)控、組織良好、具有質(zhì)量體系的輸血服務機構(gòu)；招募自愿無償獻血者；有效檢測血液和加工血液；合理臨床用血［3］。而招募自愿無償獻血者是保證安全血液的基礎，如何招募是重點，將社會營銷學的理念引入招募策略中。

1定義

社會營銷：運用市場營銷的原理、方法和技巧，有目的地促使目標群體自愿接受和改變社會行為，從而提高個人、集體或者社會的整體利益。WHO關于自愿無償獻血者（VNRD－voluntary,non-remunneratedblooddonors）的定義是“自愿捐獻血液、血漿或其他血液成分且不接受現(xiàn)金或其他形式的可視為現(xiàn)金替代物的報酬，包括除為捐獻和交通所必需的合理費用之外誤工費、小的紀念品、點心和直達交通費的補償，與自愿無償獻血精神是一致的。”此定義強調(diào)的是自愿和不需要任何現(xiàn)金或相當于現(xiàn)金的回報，但不拘泥于任何獻血形式。無償獻血的本質(zhì)——改變社會行為。

2招募的方法和策略

如何招募這些低危的自愿無償獻血者就是整個血液安全至關重要的一個環(huán)節(jié)。俗話說“巧婦難為無米之炊”，沒有這些低危的自愿無償獻血者則很難保證安全充足的血液，而要達到這一點，可以將社會營銷學中的方法和策略引入到非盈利性的公益性組織中來，根據(jù)社會營銷學中的營銷環(huán)境分析、市場調(diào)查、市場細分、目標市場選擇、市場定位、營銷組合4ps的應用、營銷活動的規(guī)劃、執(zhí)行和評估等方法［4］，從獻血者的識別、教育、動員、招募、篩選、關愛到保留這條營銷服務鏈中制定其策略和方法。

2.1獻血者識別

2.1.1獻血動機的原因分析1970年，RichardTitmuss出版了一本具有重大影響的書——《禮緣》，Titmuss在該書中分析了獻血者的動機［5］。大量調(diào)查普遍的結(jié)論是認為人們獻血的動機很復雜，呈現(xiàn)多元化，促進人們獻血的動機概括起來有以下幾個方面：利他主義和人道主義、用血保證或血液預存、社會壓力或周圍壓力（來自他人或社區(qū)的壓力）、金錢報酬的推動、大眾傳媒的引導、好奇心理的作用，意識到血液被需要、為用血的家人或朋友替償獻血以及提高自我意識、尋求一種社會認可等等［6］。國內(nèi)，有人把獻血的動機總結(jié)為五種類型：愛心型、被動型、好奇型、榮譽型、保險及報銷型［7］。

2.1.2針對獻血動機，細分市場（1）市場細分：Kotler和Zaltman（1971）在他們首次提出“社會營銷”概念的經(jīng)典論文中就指出，“社會營銷使用商品營銷的技術(shù)或理論，如市場細分，以促使目標群體的反映達到最大［8］。根據(jù)其動機，獻血者分為三種類型的人群，有償獻血者、家庭和親友替代獻血者及自愿無償獻血者。（2）而全球血液安全戰(zhàn)略的重要部分是從經(jīng)輸血傳播疾病的低危人群中選擇健康的獻血者，只有這樣，才能奠定確保提供安全血液的基礎，因為受實驗技術(shù)、方法、條件等的影響，目前血液檢測窗口期問題還未得到根本解決，血液檢測項目也無法涵蓋所有經(jīng)血傳播疾病，因此在低危獻血者中的招募工作就顯得尤為重要。（3）分析結(jié)論：有償獻血者是依靠賣血為生或補貼生話的人，其經(jīng)血傳播疾病的危險性很大；家庭和親友替代獻血者也往往是在血源不足的地區(qū)實施的獻血，由于情感的壓力迫使獻血者隱瞞其健康狀況或高危行為，因此也具有較高的經(jīng)輸血傳播疾病的危害性及流行率；而只有懷著利他主義和人道主義思想的自愿無償獻血者才是真正意義上的低危獻血者，不受任何利益的驅(qū)使，才是我們無償獻血工作最終的招募對象。

2.1.3根據(jù)市場細分，鎖定目標人群自愿無償獻血者是我們無償獻血工作招募的目標人群。其中青年大學生是這個群體的主要招募對象。因為大學生是潛在或現(xiàn)實的獻血者聚集人群，我國各級各類在校大學生有2.5億，在思想上，由于青少年思維活躍、感覺敏銳、富于幻想，高危行為少，有健康的生活方式，易于接受一些新思想和新事物，隨著社會經(jīng)驗的逐漸豐富，他們的獨立性和思考能力也有了較大的提高，對家庭和社會的使命感逐步加強，人生觀也大致形成，在這個時期對他們開展一些有針對性的無償獻血宣傳工作，不僅能提供血液供應，同時將為無償獻血公益事業(yè)的后備力量的儲備打下堅實的基礎。

2.2獻血者的教育和動員無償獻血的本質(zhì)——改變社會行為，教育、動員是改變行為方式的工具。

2.2.1教育、動員的目的及目標促進公眾在知識、態(tài)度和信心方面的轉(zhuǎn)變，使他們理解血液捐獻的重要性，促進人們行為的改變。有效的獻血者教育工作的目標實質(zhì)就是建立一支固定自愿無償獻血者隊伍。

2.2.2教育、動員的手段與方式（1）首先要了解目標獻血人群他們所想知道的信息，如獻血的一些小常識，獻血會影響健康嗎，捐獻的血液將要用于什么等等。（2）其次，根據(jù)這些獻血者所需求的信息提供相應的IEC（information,education,communication）資料，可以是宣傳單、海報、演講、報紙、電視等大眾傳媒以及和獻血者面對面的交流等。

2.2.3教育、動員的結(jié)果當我們通過一系列的教育、動員行動，使自愿無償獻血者數(shù)量得以增加，固定自愿無償獻血者隊伍加大，有關獻血的社會團體自愿無償獻血組織增多，則教育動員活動是有效的。

2.3獻血者的招募從市場調(diào)查到市場細分，到最終鎖定目標人群，然后對目標人群實施教育和動員的過程都是獻血者招募所必不可少的準備階段，正是因為此正確的市場定位，才能進一步根據(jù)營銷組合和營銷策劃來制定我們的招募策略。無償獻血的社會營銷管理就是有關無償獻血工作的規(guī)劃和實施的全部過程，它是為了滿足組織的目標，而與目標獻血群體創(chuàng)造、建立和維護有益的獻血關系，獻血招募人員所處的職業(yè)就是創(chuàng)造、建立和維持交換關系（獻血關系）。

2.3.1獻血者的招募的核心是以獻血者為中心，理解獻血者，理解其付出的成本及期望的價值。這里所說的成本包含獻血者到血站來獻血所需要的交通費用等貨幣成本，路途時間、等候獻血的時間等時間成本以及尋找獻血信息、溝通交流的體力和精力成本；正是由于其付出了這些成本，他們才期望獲得他們所需要獲得的價值，這個價值并非什么金錢利益，而是為社會創(chuàng)造的功效價值，獻血者作為愛心使者的形象價值，以及獻血前、中、后的服務過程給獻血者提供的服務價值和讓渡價值，還有最重要的是社會及公眾對其行為認可的社會價值，因為這是人類精神的最高追求。只有把握住了這個核心，擬定的招募策略才會行之有效。

2.3.2獻血者招募的策略在社會營銷中，分銷渠道是使社會產(chǎn)品到達目標群體的通道，它是促使社會營銷的有形產(chǎn)品或服務被送達目標群體的一整套相互依存的組織網(wǎng)絡［9］。目前在獻血者招募工作中存在的問題是缺乏全國性有組織的獻血者招募計劃和體系，缺乏全國聯(lián)網(wǎng)的獻血者記錄體系，缺乏獻血者服務和保密的國家標準化程序，還有就是招募人員不足，招募人員的個人綜合素質(zhì)亟待加強，財政資源不足等。因此在制定招募策略時更是要針對薄弱環(huán)節(jié)，制定行之有效的策略。

（1）開發(fā)領導層：《中華人民共和國獻血法》規(guī)定各級政府對獻血工作負有領導責任，因此政府的支持、領導參與至關重要，我們必須獲取政府的政治承諾和支持，進而才能在政府層面上批準并推行提高血液服務的相關政策和計劃。《獻血法》實施這八年來，也正是在各級黨委、政府的支持和領導下，國家機關工作人員、指戰(zhàn)員、高校師生和醫(yī)務工作者率先垂范，衛(wèi)生、宣傳、教育、紅十字會等各部門、團體密切配合，進行長時間、高密度、多角度、全方位的宣傳，使無償獻血逐步成為全社會倡導奉獻精神、提高市民素質(zhì)、提升城市形象和深化文明城市建設的一項重要內(nèi)容。

另一方面，我們可以將無償獻血的社會營銷渠道的總商理解為我們的政府，而各個采供血機構(gòu)人員是其分銷商。要讓我們的政府知道血液是有限的資源，不僅要提供安全、充足的血液，而且還要合理的利用，當血液庫存告急時，我們通過各種信息渠道的消息是一個常態(tài)發(fā)展過程，而非出了什么問題，更不要有什么顧慮。

（2）與媒體建立伙伴關系，利用整合營銷觀念，營造無償獻血的良好氛圍：①媒體的作用：媒體是一種行銷的工具，能夠控制信息，具有視聽力，它可以影射制造者，而不是產(chǎn)品，這是一個關鍵，公眾對血液安全的不信任已是一個國際現(xiàn)象，許多國家報紙和雜志煽動性的報道起了推波助瀾的作用，因此媒體的正面報道是促進獻血工作的有效動力，而負面報道是對獻血工作發(fā)展的阻礙。②通過廣告、新聞、形象策劃、品牌推廣等活動進行一體化的整合，讓公眾從不同渠道來獲取對獻血工作的一致信息，從而使他們對獻血活動達成最大程度的認識，提高他們的知曉水平，從而有利于采供血機構(gòu)的內(nèi)在理念和外在形象的全面而有效地推廣到廣大公眾中，使公眾清晰地了解獻血活動的價值觀，了解采供血機構(gòu)的服務理念，從而使采供血機構(gòu)的品牌形象能夠深入人心，提高獻血者的忠誠度。③充分發(fā)揮信息的營銷招募作用，及時利用各種媒體將庫存偏少或緊缺的信息向社會，這是調(diào)控血液庫存的一個更加策略和科學的方法。

（3）利用電話營銷招募：①電話招募的優(yōu)點：及時性、雙向性、簡便性、經(jīng)濟性、普及性。②電話招募的類型：主動正向服務，如獻血者到期提醒、獻血者緊急召回、檢測信息告知、生日祝福等；反向被動服務，如獻血信息咨詢、自動語音查詢獻血結(jié)果等。③舉辦大型活動推動無償獻血工作。每年的6月14日是世界獻血者日，這一天是諾貝爾獎得主，發(fā)現(xiàn)血液ABO血型的卡爾·蘭德斯坦納的生日，也是專門為獻血者設立的一個紀念日，對成千上萬的獻血者表示感謝。

2.3.3獻血者招募的人員（1）分類：①獻血者招募人員：要有一定的管理、交流和溝通的能力，具有良好的職業(yè)技巧和較好的素質(zhì)，定期接受獻血者招募的培訓。一對一的溝通是有效的信息傳播渠道［10］。②獻血工作中的志愿者：經(jīng)過培訓，理解、支持獻血工作，建立社會聯(lián)系，形成網(wǎng)絡形式。③獻血者：既是獻血者，又可以成為獻血工作的志愿者甚至獻血招募人員。（2）關系：建立獻血者、獻血工作中的志愿者、獻血招募人員以及采供血機構(gòu)之間良好的合作關系，使獻血者有被需要感、安全感并能得到充分的認可；招募人員也得到認可和贊賞，感到其價值。

2.4獻血者的篩選、關愛到保留獻血者的篩選、關愛到保留的最終目的是建立一支固定自愿無償獻血者隊伍，而要實現(xiàn)這個目標采取的有效手段就是服務。無償獻血工作作為一種可以開發(fā)、生產(chǎn)、營銷的產(chǎn)品，由許多服務要素組成，是有形和無形服務的組合。

2.4.1服務的內(nèi)容它分三個層次：核心服務、感知服務、擴增服務。（1）核心服務：自愿無償獻血者不是為了獻血而獻血，而是為了獲得某種需求，如利他主義、滿足感，之所以愿意獻血，是因為采供血機構(gòu)開展的無償獻血工作能夠滿足其某種利益或需求，無償獻血工作給獻血者所提供的基本效用和利益，是獻血者需求的中心內(nèi)容。（2）感知服務：采供血機構(gòu)的核心服務必須以某種可感知的基本形式提供給獻血者。醫(yī)生、護士所提供的體檢和采血活動是無償獻血基本效用得以實現(xiàn)的具體形式和途徑，也是滿足獻血者利益需求的關鍵。因此，體采活動是無償獻血工作的核心競爭力，其影響因素包括人員、質(zhì)量水平、品牌戰(zhàn)略、服務流程、技術(shù)與設備、價格等。（3）擴增服務：采供血機構(gòu)向獻血者提供的超出正常體系服務以外的額外服務和利益，如靈活的工作時間、生日祝福、合格檢驗信息告知等。

2.4.2服務的過程過程涉及獻血的前、中、后所有環(huán)節(jié)。

（1）獻血前：獻血前的咨詢和獻血者登記是對獻血者篩選和關愛的重要組成部分，不僅使獻血者通過咨詢獲得獻血者的權(quán)利和義務、獻血程序、對定期獻血的需求等信息，更重要的是能讓獻血者首先進行自我排查，而做出立即獻血、延遲獻血或永久不能獻血的決定，甚至于是否需要實施保密性棄血。另一方面，完整有效的獻血者記錄也是發(fā)展固定自愿無償獻血者的基礎，有利于我們對自愿無償獻血者的召回，尤其是稀有血型；有利于確保血液的可追溯性；尤為重要的是履行了獻血者知情同意的原則，同時對其獻血信息負有嚴格的保密職責。當獻血者感到采供血機構(gòu)能夠保證其個人隱私，才能使其感到安全。

（2）獻血中：①環(huán)境：采血環(huán)境衛(wèi)生、安全、專業(yè)；休息環(huán)境衛(wèi)生、舒適、高雅、靜謐。②采血服務流程：制定科學合理而且必要的流程，盡量減少獻血者等候的時間，這也直接影響到獻血者的忠誠度。③人員：訓練有素的員工，必須的經(jīng)驗水平、教育水平、個性特點、與獻血者交流感情的實際能力直接影響到無償獻血工作的專業(yè)可信度，影響采供血機構(gòu)的形象和價值，最終會影響到獻血者的忠誠度。④設備：精良的設備體現(xiàn)其專業(yè)性和安全性。

（3）獻血后：不僅要及時告知獻血者獻血后注意事項，而且能夠正確及時的處理獻血反應，同時對獻血者表示誠摯的謝意確保其滿意，感受到自我價值的實現(xiàn)和提升。對待獻血者反饋更是要認真對待，均衡地解決正面和負面的反饋信息。最終使獻血者感受到獻血是一個愉快的、安全的、方便的、值得的經(jīng)歷，因為快樂的獻血者會成為重復的獻血者，快樂的獻血者會成為獻血動員者和教育者。

所有這些招募的方法和策略的根本目的就是提供充足、安全、有效的血液，確保獻血者和受血者的安全。隨著科學技術(shù)的發(fā)展、人類血液觀、血液管理和輸血技術(shù)不斷更新，人們已從最初對輸血安全的無知和感性認識發(fā)展到當今對輸血零風險的追求。血液安全不僅關系到人們的身體健康和生命安全，而且關系到社會穩(wěn)定，其意義已遠遠超出醫(yī)學領域，而成為各國政府加強公共管理的一項重要職責。因此，在新舊世紀之交之際，WHO將世界衛(wèi)生日的主題定為“血液安全從我做起”，在全球?qū)嵤┭喊踩珣?zhàn)略，使血液安全有了大幅度的提高，但是，血液安全之路仍然任重道遠，我們血液工作者肩負著前所未有的歷史責任和使命，而未來社會對我們的期望才是我們應該努力發(fā)展的方向。

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篇（5）

“兩課。教學如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題。本文試對哲學課教學改革進行一些思考。

作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎。從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關重要的作用。

提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質(zhì)是教學定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問。中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族。對于個人而言，哲學水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側(cè)不如說我是哲學家’。既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學教育應當成為大學生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應用。以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應的理想，并內(nèi)化為信念。當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征。真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團。如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學在人的整體思維素質(zhì)的訓練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標。就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽。當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯(lián)系。事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學。

哲學的本質(zhì)和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關于哲學的名詞和術(shù)語的堆砌；需要培養(yǎng)學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的。

其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視。然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上。的哲學。我們可以看到同樣是社會科學的經(jīng)濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教。事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學教學無疑是雪上加霜。

筆者認為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學陣地，調(diào)整教學內(nèi)容和改進教學方法，努力體現(xiàn)哲學的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力；二是學術(shù)陣地，通過學術(shù)研究將成果引人教學之中，這是提高教學質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位。由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果。當然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術(shù)乃至全社會、學術(shù)界的支持和關心，這種關心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符。

提高哲學課的有效性更是一個實踐問題。21世紀是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設的現(xiàn)實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。

首先是對教學內(nèi)容進行改革和探索。一是注重哲學教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新。從現(xiàn)狀看，哲學教材相對滯后。改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術(shù)水準和教學能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學教學。重視哲學教科書及教學內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎。二是注重理論與實際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐。理論是灰色的，而生命之樹常青。縱觀哲學發(fā)展史，任何哲學理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此。因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法；還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認識。這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容；對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現(xiàn)實間翅。這種教學可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學方法。克服教學中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性。理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等；聯(lián)系精神文明建設，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓，還有中國當前。突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導致腐敗，特權(quán)導致的兩極分化等:聯(lián)系哲學的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代西方哲學思潮，如何進一步實現(xiàn)哲學本土化、中國化等。對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用。

三是合理安排教學的總學時。對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性。我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學,30%的學時用于專皿化教學。在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學生認識在中國發(fā)展的歷史軌跡；讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。

篇（6）

“兩課.教學如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學的教師乃至高校黨委領導必須高度重視且認真對待的間題.本文試對哲學課教學改革進行一些思考。

作為科學的世界觀和方法論的哲學是整個課程體系的理論基礎.從這個意義上說，增強哲學教學的實效性對于整個理論教學具有至關重要的作用.

提高哲學教學的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:

首先是哲學教學的定位問題。哲學學科的性質(zhì)是教學定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學定義為“智慧之學’。是使人聰明的學問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學家、史學家，科學家，無不具有很高的哲學思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學家，側(cè)不如說我是哲學家’.既然哲學是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學教育應當成為大學生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應用.以科學的世界觀、人生觀、價值觀引導人是哲學教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學理念指導下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應的理想，并內(nèi)化為信念.當它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學教育也就達到了最高的境界。以科學的方法論指導實踐是哲學應用功能的顯著特征.真正的哲學既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團.如果我們的哲學教學能在這樣的層面上展開與學生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學思維的訓練，無疑既可以開拓學生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學教學定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學與政治的關系。二者作為不同的學科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學在人的整體思維素質(zhì)的訓練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀教育行動目標》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標.就此而言，哲學的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學的目標指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學與政治、哲學課與政怡課等同起來，必然會影響哲學教學的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學的聲譽.當然消除把哲學課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯(lián)系.事實上在哲學為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學.

哲學的本質(zhì)和功能表明，在哲學教學中我們需要讓學生掌握的，應該是作為智憊的哲學，而不是一些抽象的關于哲學的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學生的，應該是哲學的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學教學的定位，只有在這樣的前提下探索哲學教學的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學課教師擔負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務，理應得到社會的承認和重視.然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務應用而輕視作為“形而上.的哲學.我們可以看到同樣是社會科學的經(jīng)濟學，其地位與哲學形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導:三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學的聲譽，也必然影響到哲學教學的地位。從主觀上說，一是教學本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學教學無疑是雪上加霜.

筆者認為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強烈的自我意識，哲學教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學陣地，調(diào)整教學內(nèi)容和改進教學方法，努力體現(xiàn)哲學的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學課的吸引力;二是學術(shù)陣地，通過學術(shù)研究將成果引人教學之中，這是提高教學質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學教學的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應有的地位.由此可見，對于哲學教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學術(shù)乃至全社會、學術(shù)界的支持和關心，這種關心不應該僅僅停留在口頭、形式上，而應名實相符.

提高哲學課的有效性更是一個實踐問題.21世紀是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學教學植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設的現(xiàn)實之中，如何引導學生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓練學生的哲學思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學教學改革中深人探索。

首先是對教學內(nèi)容進行改革和探索.一是注重哲學教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學教科書和哲學教學的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學術(shù)水準和教學能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學教學.重視哲學教科書及教學內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學教學的重要基礎.

二是注重理論與實際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學發(fā)展史，任何哲學理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學也同樣如此.因此我們教給學生的不應該僅僅是一些原理，而應該是方法;還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容;對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學，這些間翅包括學生的思想實際和杜會主義建設中的現(xiàn)實間翅.這種教學可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學方法。克服教學中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性.理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓，還有中國當前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導致腐敗，特權(quán)導致的兩極分化等:聯(lián)系哲學的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學和現(xiàn)代西方哲學思潮，如何進一步實現(xiàn)哲學本土化、中國化等.對上述學生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學的總學時.對哲學授課學時的安排。既要突出哲學理論的科學性和嚴密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性.我們嘗試著用總學時的70%作為哲學墓本原理的理論教學，30%的學時用于專皿化教學.在進行理論教學時。既要避免與中學政治課教學的重復性，又要適應大學生以后多加研究生人學考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進行恰當處理。在進行專瓜化教學時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學生認識在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學生將哲學智慧運用于生活的各個領域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學生認識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

篇（7）

2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判  

4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學的現(xiàn)實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越 

7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國內(nèi)學者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問題

10.“自我意識”的意義論內(nèi)蘊:馬克思博士論文的哲學視野 

11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破 

12.馬克思博士論文中的正義思想探析

13.馬克思《博士論文》研究綜述

14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評

15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異

18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋

19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析 

20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學立場論析 

22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求

26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析 

28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探

36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當前學科博士培養(yǎng)的幾個問題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場 

43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時間性視域 

47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則

52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學觀  

54.從理想性到現(xiàn)實性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探 

56.自我意識自由向現(xiàn)實自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實實踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想 

62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求

64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探

68.理想與現(xiàn)實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報》

71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運動學說

73.原子世界的哲學原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析 

84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探

91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》為例

92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究 

93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關于哲學與現(xiàn)實的關系問題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究  

98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質(zhì)的思想  

101.馬克思人權(quán)思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權(quán)思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點

103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學位論文選題定量分析

105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析

110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學在與現(xiàn)實相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考

119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越

120.文藝學:經(jīng)典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經(jīng)典到當代》

121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求 

127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》

篇（8）

中圖分類號：J0 文獻標識碼：A

引言：如何對待藝術(shù)學理論研究？

2011年6月中旬，由南京藝術(shù)學院主辦的“第一屆全國藝術(shù)學青年學者論壇”在藝術(shù)學界引起關注，同時國內(nèi)重要文藝報刊均作了專題報道和評論。其中，特別引起議論的焦點話題是，關于藝術(shù)學升格為門類學科之后，如何看待藝術(shù)學理論作為一級學科的定位，以及學科所涉及的研究對象和研究方法的問題。為此，我在論壇閉幕式上有過發(fā)言，主要是從藝術(shù)學理論學科發(fā)展方向的宏觀角度來談。現(xiàn)整理成文談幾點認識，以求教于藝術(shù)學界的同仁。

眾所周知，藝術(shù)學理論學科的定位，首要問題是涉及對研究對象與研究方法的探討。對此問題的確認，最為直接的觸動莫過于是針對培養(yǎng)藝術(shù)學理論學科研究生的論文選題，以及培養(yǎng)方向的爭論。這一話題我在南京藝術(shù)學院藝術(shù)學研究所成立伊始，招收研究生工作以來就一直提起。我想，這也是我們與其他高校或研究院所共處于承擔教學工作和研究工作所無法回避而必須正視的問題。換言之，作為一個學科，藝術(shù)學理論研究不能沒有自己明確的研究對象與相應的研究方法，也不能沒有自己的教學內(nèi)容，更不能沒有碩士和博士研究生的學位論文的產(chǎn)出。一句話，不能沒有自身的教學常態(tài)和教學成果。否則，這個學科便難以持久維系，更無法前進。而藝術(shù)學理論學科教學內(nèi)容的特殊性，又最終都體現(xiàn)在碩士和博士研究生的論文選題上，即研究什么和怎樣研究。所以，我所思考、所談論的，可以說是從一個教學的具體環(huán)節(jié)，即從高校或研究院所研究生培養(yǎng)的終端，來反思藝術(shù)學理論學科建設的諸多問題。

現(xiàn)在的藝術(shù)學理論學科，前身是作為文學門類學科中一級學科，即藝術(shù)學下面的二級學科的藝術(shù)學。升格為門類學科之后，藝術(shù)學理論成為一級學科，其下的二級學科分類，目前藝術(shù)學界比較認可的是：1.藝術(shù)理論，2.藝術(shù)史，3.藝術(shù)批評，4.藝術(shù)管理。當然，還可以細分下去，但大致可以涵蓋在這四個大類學科之中。這四個大類二級學科雖然都很重要，但從學科建設來看，它們之間還是應當有主次之分。比如說，基礎理論研究和應用理論研究之分。像藝術(shù)理論、藝術(shù)史，就是比較典型的基礎理論研究，而藝術(shù)批評與藝術(shù)管理就屬于應用理論研究。這在其他學科序列中也同樣存在，如經(jīng)濟學中就有理論經(jīng)濟學和應用經(jīng)濟學等。話說回來，一門學科的基礎理論總是該學科賴以成立的根本所在，也是其應用理論研究的重要依據(jù)。由此可見，藝術(shù)學理論學科的碩士和博士研究生大多是以藝術(shù)理論、藝術(shù)史這樣的基礎理論作為專業(yè)方向或者說是培養(yǎng)方向，這是很好理解的。而無論是藝術(shù)理論、藝術(shù)史、藝術(shù)批評抑或藝術(shù)管理，都離不開“藝術(shù)”二字，也就是說，無論是哪一個二級學科、哪一個專業(yè)方向，藝術(shù)學理論都必須冠以藝術(shù)作為研究對象，都必須立足于藝術(shù)，以藝術(shù)為研究領域的問題作為出發(fā)點與歸宿點，這是沒有疑問的。

然而，現(xiàn)在的問題在于，就研究對象而言，藝術(shù)又有廣義與狹義之分，有藝術(shù)一般與門類之分；就研究路徑而言，有從一般原理出發(fā)研究具體現(xiàn)象與從具體現(xiàn)象研究中抽繹出一般原理之分，用通俗的話說，即自上而下與自下而上之分；就研究角度而言，有內(nèi)部研究與外部研究之分；就研究指向而言，又有舉一反三與舉三證一之分。那么，藝術(shù)學理論學科應該研究什么樣的“藝術(shù)”問題呢？又應該以怎樣的路徑、角度和指向研究藝術(shù)學理論問題呢？說的具體些，就是碩士和博士研究生可以有哪些論文的選題？又應當如何去做論文？這是我著重討論的內(nèi)容。

一、藝術(shù)與藝術(shù)門類的關系

在談論藝術(shù)學理論學科研究對象的問題時，有必要先明確藝術(shù)與藝術(shù)門類的關系。一般說來，“藝術(shù)”是廣義的稱謂，即對各藝術(shù)門類給予的抽象總稱。目前，我國關于藝術(shù)學的學科設置，就是以這個總稱來命名的。而在各種藝術(shù)中，通常習慣將綜合兩種或是兩種以上的藝術(shù)說成是綜合藝術(shù)，這種方式占有很大的比例。借助綜合藝術(shù)的概念來說，藝術(shù)與藝術(shù)門類的關系，其實是有區(qū)別，又有聯(lián)系的。

關于藝術(shù)的概念，通常分為廣義與狹義兩種概念，我想對這個概念不需要費太多的口舌。但從歷史上看，我們中國人的藝術(shù)概念大多是廣義的，不必說中古以前“藝”與“術(shù)”的所指①，就從晚清劉熙載的《藝概》與近代黃賓虹、鄧實主編的《美術(shù)叢書》②來看，我們的“藝術(shù)”概念也還是所有的藝術(shù)門類的總和。而西方人則把造型藝術(shù)視為狹義藝術(shù)，把包括音樂、戲劇和舞蹈之類的表演藝術(shù)，還有詩歌乃至文學視為廣義藝術(shù)。在這里，我們看到了一個問題，相對于作為門類藝術(shù)總和的廣義藝術(shù)概念而言，既然造型藝術(shù)是狹義藝術(shù)，那么，表演藝術(shù)又何嘗不是另一類“狹義藝術(shù)”呢？在這個意義上，甚至詩歌、文學也可以說是一種“狹義藝術(shù)”。所以，我們在談論藝術(shù)學理論的研究對象時，區(qū)分藝術(shù)的廣義與狹義并沒有實質(zhì)性的意義，它們指向的都可以說是各種不同的藝術(shù)門類。

這樣解說“藝術(shù)”與“藝術(shù)門類”這兩個范疇及其相互間的關系，對于藝術(shù)學理論研究而言是十分重要的。這里有必要再多說幾句。關于“藝術(shù)”的范疇概念，其實是針對所有藝術(shù)門類的抽象。用哲學的術(shù)語來講，“藝術(shù)”實際上是指“藝術(shù)一般”，是對不同藝術(shù)門類所具有的共同性質(zhì)的指認。這里又有一個概念的細分，是說作為“藝術(shù)一般”的“藝術(shù)”，是有別于作為所有藝術(shù)門類總和的“廣義藝術(shù)”。這話怎么說呢？我們認為“藝術(shù)一般”是從哲學高度對藝術(shù)門類的整體觀照，而“廣義藝術(shù)”則是對各種藝術(shù)門類的歷史羅列。相對的說，藝術(shù)門類是“藝術(shù)特殊”，是藝術(shù)一般現(xiàn)實存在的具體形式。藝術(shù)學理論研究中的“藝術(shù)”與“藝術(shù)門類”（包括美術(shù)、音樂、戲劇、戲曲、舞蹈、設計、影視等）之間的關系，如同文學學（又有稱“文藝學”）研究中的“文學”與“詩、詞、歌、賦、散文、小說”等一樣，是一般與特殊的關系。

為什么要談論這個問題？因為不管如何爭論，有一點是藝術(shù)學界的共識，即藝術(shù)學理論研究主要偏重思辨③，是對藝術(shù)活動一般規(guī)律的研究。所以，人們自然會認為，藝術(shù)學理論的研究對象最好是“藝術(shù)”（即藝術(shù)一般），至少是廣義藝術(shù)（即對多種藝術(shù)門類的綜合考察）。這種看法并沒有錯，但不能絕對化、單一化，甚至唯一化。我們的研究生在做開題報告時，常常因為選擇了美術(shù)、書法或音樂作為研究對象而受到質(zhì)疑，說這不是藝術(shù)學理論研究，更像是藝術(shù)門類的選題。這樣的質(zhì)疑實際上就是將藝術(shù)學理論的研究對象絕對化、單一化了，是對藝術(shù)與藝術(shù)門類之間的一般與特殊的辯證關系缺少認識的結(jié)果。哲學的基本常識告訴我們，一般存在于特殊之中，而特殊是一般的具體反映。沒有特殊便沒有一般，反之亦然。一般與特殊是相對而言的，是相互依存、相互轉(zhuǎn)化的。相對于文學，詩成了特殊；相對于風雅頌、離騷、漢樂府、建安古風、唐宋格律詩、近現(xiàn)代白話新詩，詩又成了一般。同樣，在人文學科――藝術(shù)學――造型藝術(shù)學，再細化到繪畫，乃至國畫……，但凡在縱向范疇鏈中，每一個層級對上都是特殊，對下都是一般。因此，藝術(shù)學理論研究不應該僅僅是以藝術(shù)或廣義藝術(shù)作為對象，而是應該把所有的藝術(shù)門類都當作是藝術(shù)學理論研究的基礎對象。我在這里要特別強調(diào)的一點是，藝術(shù)學理論研究并不是越抽象、越寬泛就越好，也不是一定要跨越多少藝術(shù)門類，這是因為，如果選取具有典型闡釋意義的某一個藝術(shù)門類的問題作為研究對象，也同樣可以討論具有一般意義的藝術(shù)規(guī)律問題，那么這并不妨礙它成為藝術(shù)學理論研究的好選題。

如上所述，一般總是存在于特殊之中。誠如，藝術(shù)學之父、19世紀末德國學者康拉德?費德勒的研究是從繪畫入手的，20世紀中期最重要的藝術(shù)學學者、法國人保羅?梵樂希則側(cè)重于詩學研究。舉證費德勒、梵樂希的研究，絕不意味著我們要照搬照抄西方人的那一套來建立中國藝術(shù)學；我們當然要結(jié)合中國藝術(shù)的特征、考慮中國具體的國情來發(fā)展具有中國特色的藝術(shù)學理論研究。我想說的是，借鑒西方藝術(shù)學研究，我們會很清楚地看到，一個美術(shù)學或者音樂學的研究論文選題，哪怕是一個很小的個案研究，只要它能夠指向一般，并對藝術(shù)門類有上升的指導和引領作用的，甚至對其他藝術(shù)門類活動也有啟示或參證的功能，它便具有了一般的意義，便可以視作為藝術(shù)學理論研究的具體形態(tài)，視之為藝術(shù)學理論研究的課題。因此，有一些藝術(shù)學理論研究選題與藝術(shù)門類研究選題相吻合是很自然的事情，關鍵是看其著眼點與結(jié)論是否指向一般。既然藝術(shù)學理論研究可以用藝術(shù)門類的素材為研究對象，那么，這樣的研究論文與藝術(shù)門類研究論文又區(qū)別何在呢？

我們認為，藝術(shù)門類研究與藝術(shù)學理論研究之間雖然存在著復雜的交叉關系，但其中的區(qū)別是可以界定的。總體而言，藝術(shù)學理論的研究對象可以是藝術(shù)一般，也可以是藝術(shù)特殊，但其研究指向必須是對一般規(guī)律的揭示。正像文學學（文藝學）領域可以有抽象的、跨門類文學的文學一般規(guī)律的研究論文，也可以有借助于文學門類研究而抽繹出文學一般規(guī)律的論文一樣，藝術(shù)學理論論文無論是以藝術(shù)一般還是以藝術(shù)門類為對象，其最終都應當指向藝術(shù)一般規(guī)律的研究，否則，它便不具有理論的普遍意義及其應有的指導價值，便不能被視為藝術(shù)學理論論文。而藝術(shù)門類的主要研究對象是特殊，其研究指向可以是特殊，也可以是一般。一般規(guī)律可以包含特殊規(guī)律，但特殊規(guī)律的揭示卻并不一定都上升到了一般，也就是說，藝術(shù)門類的研究論文中有許多命題并不需要上升到一般，或者研究者僅僅停留于具體論事的層面而沒有上升到一般，這樣的研究論文當然只能被列入藝術(shù)門類研究的范圍之中。如果藝術(shù)門類的研究命題能夠通過具體的藝術(shù)現(xiàn)象考察抽繹出具有普遍意義的藝術(shù)規(guī)律，即從特殊上升到一般，那么，這樣的研究論文既可以看做是藝術(shù)門類研究，也可以視為是藝術(shù)學理論研究，學科的發(fā)展允許一定的交叉。

二、藝術(shù)學理論研究的路徑與指向

在學界有一個基本共識，就是對任何一種理論研究、一種學問乃至一門學科，都認為應該是有特定的指向、依據(jù)特定的視角研究現(xiàn)象世界的特定方面，從中發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的規(guī)律，抽象提升而形成概念、范疇及其邏輯體系。當我們運用這些已知的規(guī)律或范疇去探究未知世界時，它們便成了方法。由此可知，理論研究乃至一門學科的研究方向的確立，其規(guī)律、范疇與方法是對同一“智識”的不同認知或不同表述；另一方面所謂研究、學問、學科可以由兩種不同的路徑來完成，一是自上而下，一是自下而上。藝術(shù)學理論學科建設也是如此。很顯然，碩士生和博士生的研究方向，以及學位論文的選題也不例外。

如上所述，藝術(shù)學理論研究應該從高度抽象的藝術(shù)理論（即藝術(shù)學原理）出發(fā)，運用藝術(shù)學所特有的范疇與方法研究具體的藝術(shù)現(xiàn)象，解決各藝術(shù)門類之間的具體問題，這便是自上而下的研究路徑。我相信，藝術(shù)學理論也應該像文學學或文藝學那樣，有跨越各種藝術(shù)門類之上，具有高度抽象的藝術(shù)學理論的研究論文，也熱切希望我們的研究生能夠做出這樣的理論文章。然而，常識告訴我們，藝術(shù)的一般規(guī)律正是從藝術(shù)門類的特殊規(guī)律中抽繹出來的。沒有一種藝術(shù)的一般規(guī)律，可以脫離各種藝術(shù)門類而存在，因此從藝術(shù)門類研究中抽繹出的藝術(shù)學理論一般規(guī)律，這便是自下而上的研究路徑。從學理上看，自上而下與自下而上這兩種研究路徑是相輔相成的，相互間也是不可偏廢的。但是，鑒于藝術(shù)學理論學科在我國的發(fā)展現(xiàn)狀，以及我們的研究生實際的知識積累與研究能力，我們又不能不對這兩種路徑作務實的考量。

首先，我們應當認清藝術(shù)學理論研究對象的特殊性，它與文學學或文藝學的研究對象有顯著的不同。

文學學或文藝學屬下的各文學門類（如詩歌、散文、小說、戲劇等）雖然同樣存在著形式的差異性和規(guī)律的特殊性，但它們都是以語言文字作為自己的物質(zhì)載體和表現(xiàn)手段，應當說，文學學或文藝學研究者作跨門類的、抽象的研究相對方便一些。而藝術(shù)學理論研究對象則大不同，不僅美術(shù)、設計等造型藝術(shù)門類之間存在著很大的差異，音樂、舞蹈、影視等表演藝術(shù)門類之間也存在著很大的差異，直至造型藝術(shù)門類與表演藝術(shù)門類之間更是存在著顯著的差異，對于研究者幾乎可以說是隔行如隔山。這給藝術(shù)學理論研究進行跨門類的、抽象的研究帶來了很大的困難。我想，西方的一些藝術(shù)學理論學者常常將自己的研究設定在某一領域也是依據(jù)其差異而定的，比如有選擇造型藝術(shù)門類范圍，或者說設定在相鄰近的幾種藝術(shù)門類的范圍。也許就是出于這樣的考慮，專家們跨門類跨得太大，難免要說外行話，鬧出大笑話。換言之，藝術(shù)學理論自上而下的研究選題，不僅需要有抽象思辨能力和對藝術(shù)學原理的把握，還需要具備既廣闊又深厚的藝術(shù)門類研究的積累，二者缺一不可。依此推論，沒有對各種藝術(shù)門類既深且博的研究，絕無可能做好高度抽象的藝術(shù)學理論研究。從現(xiàn)實狀況看，我們的大部分研究生，不僅碩士生很難有這樣的知識積累，博士生也很少有能這樣精通兩門或者更多藝術(shù)門類專業(yè)知識的儲備。即便是我們的教師，在這方面的積累又能做到什么樣程度呢？

再者來看看藝術(shù)學理論這一學科的研究現(xiàn)狀，尤其是它在我國的發(fā)展，也同樣制約著我們采取自上而下的研究路徑。

在西方，現(xiàn)代意義的藝術(shù)學理論研究雖說是建立于19世紀末，但始終是被當作處于變幻流動的學術(shù)研究，沒有真正進入到高等教育的常態(tài)化教學體系。所以，它可以不斷出現(xiàn)新視角、新指向，產(chǎn)生新觀點、新方法，卻難以像文學學或文藝學等其他學科那樣形成精密完備的、具有經(jīng)典意義與權(quán)威性的理論體系。西方藝術(shù)學早在20世紀40年代中后期傳入我國，但真正全面產(chǎn)生影響，以至在我國學界獲得認同卻是在20世紀80年代中后期、90年代的事。而且，在我國又有一個特殊現(xiàn)象，就是藝術(shù)學學科設立在前，理論研究反而滯后。就是說，我們已經(jīng)培養(yǎng)出一批又一批藝術(shù)學理論學科的碩士和博士研究生，也有一些學者在努力撰寫這方面的理論著作，但由于學界至今對藝術(shù)學理論的基本理念、基本構(gòu)架、基本范疇還沒有形成較為明確的共識，甚至還在為“什么是藝術(shù)學”爭論不休，還在為藝術(shù)學學科究竟是不是一個“偽命題”存有疑慮，因而學界始終沒有能拿出一部普遍認可的藝術(shù)學理論教材。在這樣的學術(shù)背景下，我們有什么理由一定要求研究生作自上而下的研究呢？因此，我認為，現(xiàn)階段的自下而上的藝術(shù)學理論研究，絕不僅僅是由于個人能力或整體研究的不足而不得不采取的權(quán)宜之計，可以說，這主要是一種務實的、有利于學科建設的長久之計。

當然，我們不能要求藝術(shù)學理論研究者精通每一門藝術(shù)，但同時我們也無法相信，一個甚至連某一個藝術(shù)門類都不精通的人會成為真正的藝術(shù)學理論家。這種說法可能會引起爭議，但在這里，我只是就共性而言，就事論事。事實上，倘若研究者不能根植于藝術(shù)門類的研究，甚至連研究對象的學術(shù)發(fā)展狀況、學術(shù)前沿都不了解，又如何去深入研究，揭示出規(guī)律性的問題呢？同樣，對各藝術(shù)門類都只知道一點皮毛，不深入了解研究對象，就急于提升上去，描述一般性規(guī)律，猶如沙灘上造房，沒有不失敗的。我們的碩士生和博士生，包括我們教師在內(nèi)，如果能夠扎扎實實地以各種門類藝術(shù)的理論研究為基礎，從中抽繹出跨越各種藝術(shù)門類之上的藝術(shù)學理論，逐步形成高度抽象、較為完備的藝術(shù)學理論體系，這無疑是對藝術(shù)學學科建設極有價值的貢獻；也只有學科建設發(fā)展到這一階段，才能有真正屬于這個學科的自上而下的研究路徑。

三、藝術(shù)學理論與美學的區(qū)分

說到這里，有必要談一談藝術(shù)學與美學的關系。因為，藝術(shù)學理論偏重思辨、指向一般的特征，從表面上看與同樣以藝術(shù)為研究對象的美學（這里主要是指18世紀末以來又被稱為“藝術(shù)哲學”的美學概念）很近似，所以人們常常將二者混淆起來。現(xiàn)在有不少采取自上而下研究路徑的藝術(shù)學研究論文，實際上是不自覺地從美學立場出發(fā)的。我在這里不能不加以辨析。

大家知道，藝術(shù)學創(chuàng)立之初，是因為其時對藝術(shù)做理論研究的任務主要由美學（藝術(shù)哲學）承擔。然而，美學作為哲學的一個分支，它來自于對人的感性認識的研究。藝術(shù)之美包括形的美、音的美、色彩之美，乃至風格之美，固然也是美學的研究對象，與藝術(shù)學理論在研究對象上有一定的交叉重合，但由學科性質(zhì)所決定，美學對藝術(shù)現(xiàn)象的哲學思考是指向人類的一般認識規(guī)律的，與藝術(shù)學理論對藝術(shù)現(xiàn)象的研究指向藝術(shù)創(chuàng)造的一般規(guī)律大相徑庭。由此，也決定了二者的著眼點、思維方法的不同。換句話說，美學（藝術(shù)哲學）是從美學本身的觀念原則出發(fā)評判藝術(shù)，它對藝術(shù)品的研究方法、所獲結(jié)論，與其把包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象在內(nèi)的一切美作為對象，并沒有根本的不同；美學的任務，是要揭示人類感性認識的基本規(guī)律，揭示作為人類認識“初級階段”或“低級形式”的審美活動，有怎樣的獨立價值、特殊意義，以及如何發(fā)展與完善人類的感性認識。這種以藝術(shù)作為典型性對象自上而下的美學研究，對于以往偏重理性認識進行研究的哲學，當然是極為重要的補充，但對于藝術(shù)領域涉及的藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動來說，卻顯得有點不著邊際，難免有隔靴搔癢之弊。美學家可以不精通藝術(shù)門類，藝術(shù)家也可以不懂美學（藝術(shù)哲學）。正因為如此，藝術(shù)學應運而生便有了自己的存在空間。

進言之，與美學（藝術(shù)哲學）不同，藝術(shù)學理論的研究不論是自下而上，還是自上而下，其指向必須是包括藝術(shù)起源、藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)作品、藝術(shù)發(fā)展規(guī)律等等在內(nèi)的藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動。換言之，藝術(shù)學理論不僅以藝術(shù)作為研究對象與出發(fā)點，更把藝術(shù)作為自己研究的終極指向。費德勒曾經(jīng)嚴辭批評美學對藝術(shù)的研究只是抓住了藝術(shù)表層的、部分的附加屬性，而無法深入研究藝術(shù)活動內(nèi)層的本質(zhì)，這樣的研究對藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動是有害的。因此，他在創(chuàng)建現(xiàn)代形式的藝術(shù)學的同時，努力與美學劃清界限、分道揚鑣。用日本學者黑田鵬信的話說：“美學，把美做對象，是最穩(wěn)妥的事。倘使把藝術(shù)當作對象，還是藝術(shù)學來得妥當。”④由此可見，美學（藝術(shù)哲學）理論體系再高深、再抽象、再完備，也不是今天的藝術(shù)學理論應該直接拿來作為自上而下研究的邏輯起點的。如果我們?nèi)砸悦缹W（藝術(shù)哲學）的立場來討論藝術(shù)學，那只能是走回老路，扼殺藝術(shù)學。

了解這段歷史，認清藝術(shù)學與美學（藝術(shù)哲學）關系的目的性，是要提醒我們的研究生不要把藝術(shù)學理論的研究論文寫成純粹的美學文章。藝術(shù)學理論研究偏重思辨、指向一般，唯有深刻的理論抽象與具有普遍意義的規(guī)律揭示，藝術(shù)學理論才有可能對藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動產(chǎn)生啟發(fā)、引領的作用；但它的抽象上升是有特定的范圍的，也就是說，藝術(shù)學理論研究只能抽象上升到藝術(shù)一般，而不需要像美學（藝術(shù)哲學）那樣指向認識一般。由此，我想概括出以下幾點藝術(shù)學理論研究應有的特征：

1.藝術(shù)學理論論文應立足于藝術(shù)本身并且以藝術(shù)活動為終極指向，而不是泛泛地立足于哲學，并且以哲學認識為終極指向；研究對象不是以藝術(shù)為典型的感性認識，而是藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動本身。

2.藝術(shù)學理論論文選題應側(cè)重研究藝術(shù)創(chuàng)造者與藝術(shù)活動之間的關系，研究藝術(shù)創(chuàng)造者如何從事藝術(shù)創(chuàng)造，其基本問題是藝術(shù)創(chuàng)造者與藝術(shù)對象之間、與藝術(shù)創(chuàng)造之間的關系。

3.藝術(shù)學理論論文主要是考察具體的藝術(shù)活動，從各種門類藝術(shù)的理論研究中總結(jié)抽繹而來，所要揭示的應是藝術(shù)活動內(nèi)在規(guī)律，或者藝術(shù)創(chuàng)造者觀照現(xiàn)實、從事藝術(shù)創(chuàng)造的一般規(guī)律，而不是從一般美學原則演繹而來，以主觀性原則對藝術(shù)現(xiàn)象作一般的價值判斷。

4.藝術(shù)學理論研究中的藝術(shù)主體可以是藝術(shù)接受者，但更主要指向藝術(shù)家，藝術(shù)創(chuàng)造可以涉及藝術(shù)審美，但主要指向藝術(shù)品的創(chuàng)造、傳播過程。

5.藝術(shù)學理論論文的研究結(jié)論，不應是給藝術(shù)家一些何為美與不美或者如何判別美與不美的抽象原則，而是必須對藝術(shù)家及其創(chuàng)作行為具有直接的引領作用。可以說，是藝術(shù)家迫切需要的，對藝術(shù)活動有指導、引領意義的研究命題，就是藝術(shù)學理論論文的好選題。

如此說來，對于藝術(shù)學理論研究并不意味著我們絕對排斥借鑒美學的一些理論來研究藝術(shù)學。為什么我們可以借鑒其他各種學科的觀點或方法來研究藝術(shù)現(xiàn)象，卻獨獨不能借鑒美學的觀點或方法呢？當然不是。藝術(shù)學研究可以從政治學、歷史學、文化學、社會學等各種學科獲取營養(yǎng)和方法，當然也可以從美學中獲取營養(yǎng)和方法。我們反對的是，不知道藝術(shù)學與美學的分工，直接以美學原理來研究藝術(shù)，甚至以美學取代藝術(shù)學，以為這就是藝術(shù)學理論自上而下的研究路徑，結(jié)果一腳踩空，得出一些大而無當?shù)慕Y(jié)論。

四、藝術(shù)學理論研究視角的廣度與深度

以上是從藝術(shù)學理論學科中的一般藝術(shù)理論研究與藝術(shù)門類研究的關系，從藝術(shù)學理論研究與美學（藝術(shù)哲學）研究的關系，談論了我對藝術(shù)學理論研究論文選題的總體看法。接下來，我想談一談藝術(shù)學理論研究的廣度與深度及其相互關系的問題，這也是與我們研究生學位論文選題密切相關的問題。

與其他學科一樣，藝術(shù)學理論研究大致有兩種視角，一是廣度；一是深度。藝術(shù)學理論的研究廣度與深度各自都可以有多方面、多層次的理解。所謂廣度，是衡量涉獵藝術(shù)門類或多或寡、運用方法或綜合或單一、研究結(jié)論或普適或?qū)ｉT的維度。所謂深度，則是衡量我們的研究無論抽象提升，還是深入挖掘，所能達到的透徹程度的一個維度。相對而言，廣度是一種橫向的研究視角，而深度則是一種縱向的研究視角。這兩種視角既有區(qū)別，也有聯(lián)系。例如，我們可以借鑒、運用多種其他學科的范疇或方法來考察某一藝術(shù)現(xiàn)象。從跨學科的開闊視野或方法的綜合運用來看，這樣的研究是有廣度的。如果做得好，有助于人們?nèi)嬲J識、深入理解這一藝術(shù)現(xiàn)象，那么，這種研究的廣度也同時具有深度的體現(xiàn)。但如果對所運用的各種范疇或方法缺少深刻的理解，對它們之間的內(nèi)在聯(lián)系缺少深層次把握，這樣的研究必然是雜蕪零碎的，既沒有深度，也不見廣度。同樣，我們可以用一種范疇或方法來考察多種藝術(shù)門類，從涉獵的范圍來看，這樣的研究是有廣度的；如果做得好，有助于人們從多種藝術(shù)現(xiàn)象中認識藝術(shù)一般規(guī)律，它又體現(xiàn)出另一種深度。但如果不精通所涉獵的多種藝術(shù)門類，對它們的共同藝術(shù)規(guī)律缺少把握與抽繹能力，這樣的研究又只能是生搬硬套的，同樣是既沒有深度、也沒有廣度。此外，從揭示某一藝術(shù)現(xiàn)象所隱含的藝術(shù)規(guī)律中作舉一反三的研究，也可視為既有深度又有廣度；同樣，從綜合考察多種藝術(shù)現(xiàn)象所共有的藝術(shù)規(guī)律中作舉三證一的研究，也是既有廣度、又有深度的。但如果舉一而不能反三，其深度必然大打折扣；舉三而無法證一，其廣度也會受到質(zhì)疑。由此可見，藝術(shù)學理論的研究廣度與深度，存在著相互依存、相互轉(zhuǎn)化的辯證關系。

在這里，我想側(cè)重談談藝術(shù)的內(nèi)部研究與外部研究的關系。從目前本學科研究狀況看，藝術(shù)學理論大致可以分為兩類：一是基于“藝術(shù)自律”的認識，將藝術(shù)視為相對獨立、自成體系的藝術(shù)家特有的精神活動，側(cè)重于藝術(shù)形式、藝術(shù)活動自身規(guī)律的內(nèi)部研究；這樣的研究被稱為藝術(shù)形式分析。一是基于藝術(shù)是人類精神活動整體的有機組成部分的認識，認為藝術(shù)家及其藝術(shù)活動始終處于人類社會政治、經(jīng)濟、學術(shù)、宗教、風俗乃至技術(shù)的全面包圍與直接影響之中，努力揭示社會文化與藝術(shù)家及其藝術(shù)活動的必然聯(lián)系；這樣的外部研究被稱為藝術(shù)文化學。據(jù)此來說，無論藝術(shù)形式分析（內(nèi)部研究）還是藝術(shù)文化學（外部研究），這兩類論文選題也都屬于藝術(shù)學理論研究的范疇，都是我們需要和歡迎的。至于藝術(shù)形式分析大多表現(xiàn)為對深度的追求，藝術(shù)文化學大多體現(xiàn)出研究的廣度，這也是可以理解的。但是，我們絕不能因此而錯誤認為，藝術(shù)形式分析方面的論文只應追求深度而無須考慮廣度，或者藝術(shù)文化學方面的論文只需追求廣度而可以不考慮深度，那樣做，我們不可能有真正的深度或廣度。

如前所述，在藝術(shù)學理論研究中，深度與廣度是緊密聯(lián)系、不可分割的。作為關于藝術(shù)的內(nèi)部研究，藝術(shù)形式分析既可以側(cè)重研究藝術(shù)一般，也可以重點考察藝術(shù)特殊；既可以從藝術(shù)一般出發(fā)而指向藝術(shù)特殊，也可以從藝術(shù)特殊出發(fā)而指向藝術(shù)一般。可見，它的廣度，可以表現(xiàn)為對多種門類藝術(shù)中存在的共性形式因素的綜合考察與比較研究，也可以是綜合運用多種研究方法對某一藝術(shù)門類的某種形式的考察，甚至還可以表現(xiàn)為某一藝術(shù)門類某種形式的研究結(jié)論具有較為廣闊的藝術(shù)學意義。假設這樣的研究只限定在某一門類藝術(shù)的某種形式，只會運用某一種方法作就事論事的研究，獲得的結(jié)論也僅僅局限于此而不具有藝術(shù)一般的意義，那么，它既沒有廣度，也不可能有藝術(shù)學理論意義上的深度。如果說它有價值，充其量也只是藝術(shù)門類研究的價值。反過來看，假設藝術(shù)形式分析雖然橫跨幾種藝術(shù)門類，但考察的形式因素并不真正具有跨藝術(shù)門類的共性；運用的研究方法雖然種類繁多，但研究者并沒有理解這些方法各自的功能、適用范圍以及它們之間的互補性；獲得的結(jié)論雖然抽象、具有一般意義，但超出藝術(shù)之外而指向其他學科，那么，雖然表面上看它有廣度，但不可能有藝術(shù)學理論意義上的深度，因而這種廣度也是虛假的。

作為關于藝術(shù)的外部研究，藝術(shù)文化學同樣必須是廣度與深度的統(tǒng)一。其深度的體現(xiàn)，主要是研究者能夠深刻把握與透徹闡發(fā)社會文化（包括政治、經(jīng)濟、學術(shù)、宗教、習俗乃至技術(shù)）對藝術(shù)家及其藝術(shù)活動的影響作用。實際上，在社會文化諸因素和藝術(shù)家及其藝術(shù)活動之間，存在著各種層面的聯(lián)系與種種發(fā)生作用的中介環(huán)節(jié)。假設這類研究不能揭示出其間真正的聯(lián)系，做實中介環(huán)節(jié)，也就是說，如果藝術(shù)文化學研究缺少深度，便會造成兩張皮的現(xiàn)象，其廣度只能是虛假的。假設這類研究雖然揭示出社會文化諸因素和藝術(shù)家及其藝術(shù)活動的聯(lián)系與種種中介環(huán)節(jié)，但只停留于表面，而未能深入到藝術(shù)形式內(nèi)部考察社會文化因素如何影響藝術(shù)家及其藝術(shù)活動，或者所得的結(jié)論不是指向藝術(shù)，而是指向社會文化，那么，它既不見深度，也不具有藝術(shù)學理論意義的廣度。

進言之，藝術(shù)形式分析如果真正做到了研究深度與廣度的統(tǒng)一，常常會類似于藝術(shù)文化學研究。同樣，如果藝術(shù)文化學研究真正能夠深入，又常常與藝術(shù)形式分析有相似之處。換言之，藝術(shù)形式分析與藝術(shù)文化學這兩種研究僅僅是各有側(cè)重，而不應該絕對的對立起來。我們甚至可以這樣認為，藝術(shù)形式分析如果能夠有效地引入藝術(shù)文化學的一些觀點與方法，便獲得了研究的廣度；藝術(shù)文化學如果能夠有效地進入藝術(shù)形式分析的層面，便獲得了研究的深度――這兩種情況都是我們樂于見到的。

五、關于藝術(shù)學理論學科研究生論文選題的基本意見

綜上所述，在對藝術(shù)學理論研究對象與研究方法的思考基礎上，我想再來談談對本學科研究生學位論文選題的基本意見，這是本文探討問題的具體落實，也是我們藝術(shù)學理論學科建設的根本所在。

首先，我認為，藝術(shù)學理論學科的碩士生和博士生既可以選擇藝術(shù)一般為對象，也可以從藝術(shù)門類中找選題，關鍵是看如何去研究；只要研究生所作的研究不是陷入藝術(shù)門類無法上升，而是從藝術(shù)問題、藝術(shù)史料、藝術(shù)現(xiàn)象中揭示出隱含的帶有普遍意義的規(guī)律，用以指導藝術(shù)活動、促進藝術(shù)發(fā)展，無論所選擇的研究命題和對象在哪一層級上的，都應視為藝術(shù)學理論研究范疇，我們教師都應予以鼓勵。

其次，在現(xiàn)階段，應當肯定碩士生和博士生沿循自下而上的研究路徑。也正因為如此，南京藝術(shù)學院藝術(shù)學研究所在總結(jié)以往研究生教學經(jīng)驗的基礎上提出，每一位碩士生、博士生應該努力熟知兩個以上的藝術(shù)門類研究，同時努力至少具有一種藝術(shù)門類的實踐經(jīng)驗。如果該研究生缺少這些必備的研究條件，必須補修相應的課程。只有精通某種藝術(shù)門類，以此為根基，才能通過相鄰藝術(shù)門類的比較研究逐步做到觸類旁通，跳出門類的的局限，揭示出具有普遍意義的藝術(shù)發(fā)展中的規(guī)律性問題，這就是我們常說的“打通”。當然，這絕不是僅僅讀“藝術(shù)概論”所能獲得的浮于表面的“打通”，而是深入研究之后的真正的打通。

鑒于藝術(shù)與藝術(shù)門類的辯證關系，我們可以要求基礎好、已具備兩門以上藝術(shù)知識的研究生做跨藝術(shù)門類的藝術(shù)學學位論文，但必須防止淪為大而空。同時，對于愿意立足于自己熟悉的藝術(shù)門類之中，自下而上、以點帶面，抽繹出有價值的一般規(guī)律，實事求是，將藝術(shù)學學位論深做實，也應該給予支持。這就是說，在研究對象問題上，我希望我們的碩士生和博士生打消顧慮，消除誤解，所有廣義藝術(shù)與狹義藝術(shù)、藝術(shù)一般與藝術(shù)特殊，都可以進入我們研究生學位論文選題的視野。而判斷其是不是藝術(shù)學理論論文選題的關鍵，是看它們的思維指向與方法運用的是不是在力圖揭示具有普遍意義的藝術(shù)活動規(guī)律。當然，我的這一說法和提倡也多為個人意見，是根據(jù)現(xiàn)實狀況而提出的，期待大家的討論。

最后，我想補充談一下藝術(shù)學理論一級學科之下的各類二級學科之間的關系，也就是我們碩士生和博士生所選擇的不同研究方向之間的關系。它對研究生學位論文選題也有直接的影響。

我們知道，在藝術(shù)學理論學科下的二級學科中，藝術(shù)理論側(cè)重研究藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)起源、藝術(shù)分類、藝術(shù)活動（包括藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)形式）的基本范疇或基本規(guī)律等等。藝術(shù)史側(cè)重研究作為歷史現(xiàn)象的藝術(shù)家及其藝術(shù)活動發(fā)生、發(fā)展、演變的規(guī)律，可以包括中國的、外國的、古代的、現(xiàn)代的，又可切塊為藝術(shù)通史、藝術(shù)斷代史、藝術(shù)思想史、藝術(shù)風格史、藝術(shù)類型史、藝術(shù)接受史、藝術(shù)傳播史、地域藝術(shù)史、民間藝術(shù)史、藝術(shù)考古等等。這是兩門最主要的藝術(shù)學基礎理論學科，也是目前藝術(shù)學理論學科研究生主要選擇的研究方向。作為應用理論研究，藝術(shù)批評、藝術(shù)管理也可以涉及多方面領域，包括古代的、現(xiàn)代的，研究領域所涉的內(nèi)容也十分豐富。在史與論、基礎理論與應用理論之間，我們不能只注意專業(yè)方向之間的差異性，而忽略它們的相互關系。否則，將它們孤立對待，只能作繭自縛，致使研究思路受到很多限制。再進一步說，如果我們僅著眼于二級學科之間的差別性，這些專業(yè)方向看起來很細碎、很繁雜，但實際上，它們是密切聯(lián)系的，是我們研究同一藝術(shù)問題的不同觀照側(cè)面。同樣以藝術(shù)家及其藝術(shù)創(chuàng)作活動為對象，藝術(shù)理論側(cè)重于觀念體系、范疇體系、方法論體系的研究，雖然比較抽象，但卻是靠藝術(shù)史研究支撐的，是從藝術(shù)史研究中抽繹出來的。藝術(shù)史側(cè)重于對已經(jīng)發(fā)生的歷史現(xiàn)象的研究，從中揭示具有普遍意義的藝術(shù)發(fā)展規(guī)律，這樣的研究顯然也離不開藝術(shù)學理論研究的支持。而藝術(shù)批評、藝術(shù)管理作為直接干預藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)活動的研究，更是以藝術(shù)理論與藝術(shù)史的把握為根據(jù)的。因此，一方面，我們應該依據(jù)對藝術(shù)學理論研究與藝術(shù)門類研究的關系的認識，從總體上把握我們研究生學位論文命題的性質(zhì)，確保其屬于藝術(shù)學研究界域；另一方面，我們也必須認清藝術(shù)學理論各專業(yè)方向的各自側(cè)重及其相互關系，使我們研究生學位論文選題既有明晰的專業(yè)方向的指向性，又不至于割裂地看問題，而能綜合運用藝術(shù)學理論各二級學科的知識與方法，展開史論結(jié)合、基礎理論與應用理論結(jié)合的研究。

關于藝術(shù)史研究，有必要多說兩句。現(xiàn)今西方的藝術(shù)史研究，大多放在歷史學的門下。研究的對象主要是造型藝術(shù)史，除繪畫外，建筑、雕塑和陶瓷等工藝美術(shù)及其他造型藝術(shù)都包括了。這相當于我國在美術(shù)與建筑、設計分家之前的美術(shù)史范疇。我們可以把它稱為狹義的藝術(shù)史。前面我已經(jīng)提到，造型藝術(shù)史之外，包括音樂史、舞蹈史、影視藝術(shù)史在內(nèi)的表演藝術(shù)史研究，又何嘗不是另一種狹義的藝術(shù)史呢？西方的藝術(shù)史似乎不包括它們；我國現(xiàn)在設置在一級學科藝術(shù)學理論中的二級學科藝術(shù)史，與西方現(xiàn)存的藝術(shù)史最大的不同，是不僅將造型藝術(shù)作為研究的對象，也把音樂、戲劇戲曲、電影電視等作為研究對象。概括來說，視覺藝術(shù)史、聽覺藝術(shù)史、表演藝術(shù)史都涵蓋了，我們可以稱之為廣義的藝術(shù)史。

我們?nèi)绻⒁獾剿囆g(shù)史研究有廣義與狹義之分，就應該根據(jù)研究者的學術(shù)背景的不同，對其研究范圍的廣、狹采取包容的態(tài)度。要一位藝術(shù)學理論學者什么門類藝術(shù)都懂才能做研究，無異于天方夜譚。但是，我們可以要求研究者能夠?qū)⒁话懵鋵嵉教厥狻⒃谔厥庵谐槿〕鲆话悖軌驅(qū)⒀芯康膹V度與深度統(tǒng)一起來，將外部研究與內(nèi)部研究融匯起來，將史、論研究結(jié)合起來。那么，什么樣的命題才是藝術(shù)史的研究對象而有別于常見的門類藝術(shù)史的研究對象呢？我提出如下幾點僅供參考：

1.以藝術(shù)門類的歷史素材為研究對象，但研究宗旨是討論藝術(shù)本質(zhì)、藝術(shù)分類、藝術(shù)起源、藝術(shù)形式的發(fā)生與演變等問題。

2.以兩個和數(shù)個藝術(shù)門類的歷史素材為研究對象，研究宗旨是討論它們之間共同的規(guī)律性問題。

3.以歷史上重大藝術(shù)現(xiàn)象為研究對象，而這些藝術(shù)現(xiàn)象并非局限于某一藝術(shù)門類，而是多種藝術(shù)門類共有的表現(xiàn)，研究宗旨是討論它們之間共同的規(guī)律性問題。

4.以歷史上某門類藝術(shù)的藝術(shù)現(xiàn)象、藝術(shù)作品、藝術(shù)家為研究對象，運用社會學、歷史學、倫理學、人類學、文化學、語言學、圖像學、經(jīng)濟學、政治學、考古學、民俗學、宗教學等相關學科的研究方法，抽繹出其中與其他藝術(shù)門類具有共性的規(guī)律。

5.以歷史上某一藝術(shù)流派、團體或藝術(shù)家為研究對象，討論其與社會之間產(chǎn)生的多種相互影響，揭示其藝術(shù)思想、風格、傳播等在社會歷史中的發(fā)展規(guī)律。

6.以上諸種研究的交叉研究。

總之，不論是從兩種或數(shù)種門類藝術(shù)素材出發(fā)，還是從一種門類藝術(shù)的素材出發(fā)，藝術(shù)史的研究，在總體上表現(xiàn)為自下而上的研究路徑，它可以做微觀的研究，但必須回到宏觀的宗旨上來；它可以深入地剖析研究對象，但必須揭示某個具有共性的藝術(shù)規(guī)律問題。從一般到特殊，再從特殊回到一般。在這里，我要再次強調(diào)的是，藝術(shù)學理論研究必須從特殊上升到一般，上升到“藝術(shù)一般”。如果我們的研究僅僅滿足于從特殊到特殊，僅僅在某個自己熟悉的藝術(shù)門類中兜圈子，不去思考或者沒有能力從自己的特殊研究中抽繹出藝術(shù)一般規(guī)律，我們就無法真正建構(gòu)起藝術(shù)學理論研究的框架，而只能永遠停留在藝術(shù)門類研究的層面上，這同樣是對藝術(shù)學理論學科的扼殺。

六、結(jié)語

篇（9）

直接的實踐乃認識之母；“……奪其所愛（要害），則聽矣.”（孫子兵法?九地）

數(shù)源于物而歸于物，物乃數(shù)之本質(zhì).若無相應的客觀存在，驗證哥德巴赫猜想的實例就不可能出現(xiàn)不勝枚舉的現(xiàn)象.不唯物，無科學；不唯物，即唯心.

數(shù)乃物之度（量），將某物確定為數(shù)的“客觀參照”，然后得到“計量標準”，通過“實際計量”（推算），哥德巴赫猜想成立與否就能得到“直觀”的驗證了.

二、物乃數(shù)之本質(zhì)，通過“實際計量”，驗證哥德巴赫猜想

解讀哥德巴赫猜想的理念：物乃數(shù)之本質(zhì)，將哥德巴赫猜想“數(shù)歸于物”，那就是：一個被表為大偶數(shù)（2N）的物，可被分割為被表為S（素數(shù)）及S′（素數(shù)）的這樣的兩個部分.由此可知，該被分割物就是數(shù)（2N）的“客觀參照”，由此而得到的“計量標準”是（該被分割物/2N）=1.【該被分割物被2N等分】

如同研究運動，確定數(shù)的“具體的客觀參照物”，是研究哥德巴赫猜想的必要的前提和充分的條件.否則，研究就因為“沒有客觀標準”而“說不清”了.

具體操作――“順詳敵意，巧能成事.”（孫子兵法?九地）：

“數(shù)歸于物”之后，哥德巴赫猜想就“實實在在”了，因此就一目了然了.

奪數(shù)之所愛，謎底就被“看破”了.“奪其所愛，則聽矣.”（孫子兵法?九地）

永動機為何造不出來？因為無視摩擦力這一“客觀存在”.敢問：沒有任何“物質(zhì)內(nèi)涵”的數(shù)是什么？無視“客觀存在”，從根子上錯了，一切努力皆徒勞.

篇（10）

中圖分類號：G42 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）05-0173-02

一、國外關于大學理念的研究

大學作為現(xiàn)代科學的發(fā)源地，人類精神文明的殿堂，人才培養(yǎng)的重要場所，不僅應致力于知識的整合、選擇、傳承與創(chuàng)新，更應承擔起培養(yǎng)素質(zhì)全面和能力廣泛的優(yōu)秀人才。大學肩負著培養(yǎng)人才、發(fā)展科學、服務社會的三大主流職能。大學想要永葆其生命力，并且經(jīng)久不衰、歷久彌新，就必須擁有其特有的學術(shù)理念。

大學理念是大學教育各種觀念的理論升華，是大學教育各種觀念的高度整合，深刻反映了大學的本質(zhì)與規(guī)律，并對大學的發(fā)展起指向和引導作用，在某種程度上引領著大學的發(fā)展方向、目標定位、課程設置等，并且指引著大學的改革與發(fā)展。

真正意義上的大學誕生于中世紀的歐洲，主要以意大利的薩萊諾大學、博洛尼亞大學（“學生大學”），法國的巴黎大學（“教師大學”），英國的牛津大學、劍橋大學等為代表的歐洲中世紀大學。隨著歐洲中世紀大學的產(chǎn)生，大學理念也開始孕育。

國外學者對大學理念的研究主要有：牛津大學的紅衣主教紐曼（John Henry Newman1840-1890）， 在他的高等教育巨著《大學的理想》[1]（The Idea of a University）一書中闡述了他對大學的基本主張：“大學是一個傳授普遍知識的地方。” 視教學，即人才培養(yǎng)為其大學理念。西班牙學者奧爾特加?加塞特的著作《大學的使命》[2]中指出大學教育包括三項職能，即文化的傳授，專業(yè)的教學，科學研究和新科學家的培養(yǎng)。美國高等教育學者亞伯拉罕?弗萊克斯納《現(xiàn)代大學論――美英德大學研究》[3]著作中闡述了其大學觀：大學具有其獨特的職能即保存知識、保存觀念、解釋知識、解釋觀念、追求真理、訓練學生以“繼承事業(yè)”。該書作者主張大學應注重科學研究和人才培養(yǎng)，并非主張大學過分的注重服務社會。浙江教育出版社翻譯出版的世界高等教育名著叢書都對大學理念進行了相關分析與闡述，但對學術(shù)理念尚未有其系統(tǒng)的研究，雖隱約可見于書中，也未對學術(shù)理念進行專門的論述。

二、我國的大學理念研究現(xiàn)狀

韓延明教授的專著《大學理念論綱》[4]一書中對大學理念進行了深刻而又系統(tǒng)的闡述。該書解析了什么是大學，大學的本質(zhì)、屬性與特征，并且對理念、大學理念、教育理念等較為棘手的概念進行了分析、界定，給讀者一個比較明晰的看法或者認識，提出了學術(shù)自由理念、大學自治理念、教授治校理念。同時該書還提出了新興的大學理念：育才興國理念、可持續(xù)發(fā)展理念、面向社會理念以及國際化理念。

眭依凡教授在其《大學校長的教育理念與治校》[5]一書中通過大學理念與校長及其大學校長與教育理念的關系進行了深入的分析，闡述了他們之間密不可分的聯(lián)系，提出了大學校長必須擁有的大學理念與教育理念，并且大學校長所具備的教育理念和治校理念將對一個大學的發(fā)展有著不可輕視的作用，在一定意義上決定了該所大學的發(fā)展前景或者潛力。

另外從中國期刊全文數(shù)據(jù)庫中僅以大學理念為篇名搜索1994年至2009年發(fā)表的論文就有1 437篇，其中核心期刊就有337篇，從中我們可以看出對大學理念的研究是一個十分熱點的問題，而且是一個值得深入探討的學術(shù)命題。

不管從何角度切入，國內(nèi)外學者對大學理念的研究可以說達成了共識。其一，大學理念的內(nèi)涵。大學理念簡而言之就是指關于大學是什么、什么是大學，大學應該怎么做的問題。大學理念反映的是一個大學應具有的大學觀、使命觀與職能觀的深層次問題，提倡的是建設一個什么樣的大學，怎樣建設大學的問題。其二，大學理念的作用。大學理念為大學的發(fā)展奠定了基礎，為大學的發(fā)展指明了方向，讓辦學者懂得如何辦學，如何按規(guī)律辦學，按高等教育的屬性去辦學。其三，大學理念命題的意義具有永恒性。正如著名學者阿什比說過“大學是遺傳和環(huán)境的產(chǎn)物”，不管大學如何發(fā)展，辦學者、管理者、舉辦者、社會和政府都必定按照大學應有的理念去辦學，這樣才可以使得大學的發(fā)展立于不敗之地。

三、地方大學學術(shù)理念研究的現(xiàn)狀

據(jù)筆者閱讀視野所及目前國內(nèi)外關于對地方大學學術(shù)理念的研究缺乏系統(tǒng)而專門的論述。從1994年至2009年期刊文獻中查閱的文章中只有2篇論文和1本論著對其有其專門的論述。即燕山大學高等教育發(fā)展研究中心研究員段景智和燕山大學校長，教授劉宏民的論文《建構(gòu)中國大學的現(xiàn)代學術(shù)理念》[6]一文對現(xiàn)代大學的發(fā)展與改革進行分析，提出了建構(gòu)中國大學的現(xiàn)代學術(shù)理念。并且對學術(shù)理念進行了界定，即“學術(shù)理念是從事學術(shù)活動的基本原則和方法，主要指建立在學術(shù)活動之上的完整的理論思維系統(tǒng)。它不以學科知識為中心，卻又把它作為必不可少的內(nèi)容納入到系統(tǒng)中來，它以哲學世界觀和方法論作為透視一切的前提，構(gòu)成了學者獨有的邏輯視域和情感信號系統(tǒng)。學術(shù)理念是由哲學的世界觀和方法論及其學科知識體系構(gòu)成的，構(gòu)成學者從事學術(shù)活動的基本條件。”該文闡述了如何建構(gòu)具有中國特色的現(xiàn)代大學學術(shù)理念，同時進一步指出以人為本是其根本特征。

南京理工大學高教所助理研究員，博士陳亞玲在《論學術(shù)理念的嬗變與我國現(xiàn)代大學的學術(shù)化》[7]一文中通過對清末民初學術(shù)理念的轉(zhuǎn)變過程試圖建構(gòu) “建立一個學術(shù)社會”與現(xiàn)代學術(shù)理念的制度化。但尚沒有對學術(shù)理念的內(nèi)涵作一明確的界定。

關于論述學術(shù)理念的專著是由四川外語學院彭江副教授的專著《中國大學學術(shù)研究制度變革》[8]（華中師范大學出版社，2009年4月第1版），該書對大學學術(shù)研究的價值追求、道德規(guī)范，學術(shù)研究評價制度、經(jīng)費資源配置制度，大學教師資源配制度五個方面進行了深入的研究探討，提出了學術(shù)自由、學術(shù)效率、學術(shù)公平、學術(shù)秩序作為大學研究的價值追求。

從這兩篇論文對大學學術(shù)理念的闡述，我們可以看出學術(shù)理念這一概念尚未有明確或確切的界定。這個問題值得我們作為研究者去探討。對學術(shù)理念內(nèi)涵的深層的理解也有利于我們更好地去把握大學的發(fā)展命脈。而彭江副教授的專著《中國大學學術(shù)研究制度變革》一書也沒有系統(tǒng)的對大學學術(shù)理念進行深刻的分析闡述，只是從學術(shù)研究制度的視角去分析了現(xiàn)代大學應有的學術(shù)研究制度。那大學學術(shù)理念應該是什么呢？什么樣的學術(shù)理念應該是大學所享有的呢？等等都沒有深入涉及。

綜上所述，關于地方大學學術(shù)理念的研究還存在些許不足之處。其一：在研究數(shù)量上較少關于大學學術(shù)理念的研究，關注大學理念研究的學者們很少關注地方大學學術(shù)理念的研究。其二：缺乏對學術(shù)理念這一概念的探討與分析，從而難以給其下一個比較明確的定義。其三：對地方大學學術(shù)理念缺乏系統(tǒng)而專門的研究。就筆者閱讀視野所及，至今雖有多部大學理念的論著問世但尚未有關于大學學術(shù)理念的論著問世。

四、地方大學學術(shù)理念研究的意義

1.科學意義

大學學術(shù)理念是大學學術(shù)發(fā)展的根本，大學學術(shù)理念能夠為大學教學、科研、人才培養(yǎng)起到指引與導向作用。地方大學作為我國高校的不可或缺的一部分，對于地方經(jīng)濟的發(fā)展，對于地方物質(zhì)文明、精神文明、政治文明以及生態(tài)文明的建設有著不可忽視的作用。而地方大學又為地方經(jīng)濟建設、精神文明建設、物質(zhì)文明建設、政治文明建設以及生態(tài)文明建設提供了一個良好的平臺。而其中人才卻是最重要的主力軍。地方大學又是培養(yǎng)人才的主陣地。因此地方大學在做好教學、培養(yǎng)人才的同時，必須狠抓其學術(shù)事業(yè)的發(fā)展，而學術(shù)事業(yè)的發(fā)展必須要有其合理的學術(shù)理念作保證。因此有必要對地方大學的學術(shù)進行理論和實踐層面上的研究。

2.現(xiàn)實意義

首先，有利于構(gòu)建合理的地方大學教學學術(shù)理念。人才培養(yǎng)是大學的一大職能，也是其根本任務。而教學則是它的主要途徑。大學必須以學生為本、以教師為主導，把好教育教學質(zhì)量關，培養(yǎng)出更多合格的人才。合理的教學學術(shù)能夠指導大學教師教什么、怎樣教。

其次，有利于構(gòu)建合理的地方大學科研學術(shù)理念。眾所周知學術(shù)是大學的安身立命之本，科學研究也是大學的主要職能。然而在現(xiàn)實社會中大學教師很多科研學術(shù)權(quán)力難以得到保障。比如：學術(shù)資源的獲得、分配，學術(shù)權(quán)力的失衡等等。營造良好的科研學術(shù)理念有利于保障學者的權(quán)力，營造寬松的科研學術(shù)環(huán)境，從而使其能夠更加安心于學術(shù)研究。

再次，有利于構(gòu)建合理的地方大學學術(shù)秩序理念，大學學術(shù)秩序也有利于現(xiàn)代大學制度的創(chuàng)建。現(xiàn)代大學制度主要涉及宏觀和微觀兩個層面。宏觀層面主要是處理好大學與政府、大學與社會的關系；而微觀層面主要是處理好大學內(nèi)部的關系。而學術(shù)秩序又為大學制度的建構(gòu)提供了理論支撐或者合法性。

參考文獻：

[1][英]約翰?亨利?紐曼.大學的理想[M].徐輝，等，譯.杭州：浙江教育出版社，2001.

[2][西班牙]奧爾特加?加塞特.大學的使命[M].徐小洲，陳軍，譯.杭州：浙江教育出版社，2001.

[3][美]亞伯拉罕?弗萊克斯納.現(xiàn)代大學輪――美英德大學研究[M].徐輝，等，譯.杭州：浙江教育出版社，2001.

[4]韓延明.大學理念論綱[M].北京：人民教育出版社：2003.

[5]眭依凡.大學校長的教育理念與治校[M].北京：人民教育出版社，2001.

篇（11）

中圖分類號：J01文獻標識碼：A

“文氣”是中國美學和文論的一個基本范疇。自曹丕（187—226）在《典論·論文》中首次提出這個概念后，“文氣”論就成了中國傳統(tǒng)中最重要的美學思想之一。它對中國文學理論和美學思想的發(fā)展起著十分重要的作用，其重要性表現(xiàn)在其對文學和美學的一些重要概念，如氣勢、氣韻、氣象、辭氣、神氣、風骨、風格、格調(diào)、傳神、入神、神韻等以及對其他藝術(shù)門類如音樂、繪畫和書法的影響①。但是，如同許多中國古代美學概念一樣，文氣并沒有清晰的定義，它與其他概念的關系也沒能得到清晰的界定。歷史上，眾多學者試圖挖掘文氣的涵義，卻未能達成共識，但是他們?nèi)匀粸楹笕死斫馕臍馓峁┝嗽S多值得借鑒的思想。然而，時至今日，文氣依然難以捉摸，這似乎是東方神秘主義的一個典型例證：當一個東方現(xiàn)象超越了西方理性思維所能理解的范圍，便被委婉而優(yōu)雅地冠以東方神秘主義的稱謂。英國著名漢學家大衛(wèi)·波拉德（DavidPollard）曾經(jīng)系統(tǒng)地研究過文氣。他的研究涉及了歷史上探討文氣的主要學者，但他在自己的研究以后不得不承認：“他們還沒有對‘氣’的性質(zhì)和作用達成共識，我自己也不確定是否對‘氣’有了正確的理解。”②

筆者認為，文氣之所以難以把握，主要原因似乎是人們把主要的精力傾注于追溯其起源和歷史發(fā)展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其內(nèi)涵與外延。除了少數(shù)學者之外，一般不常把它放在中國哲學的本體論和認識論的背景下考量，也甚少探討其在文學創(chuàng)造的理論語境中的概念性意義。我們不應該繼續(xù)采用印象主義的方式研究這一范疇在有限語境中的有限含義，而是應該將其置于中國哲學和文學傳統(tǒng)的大背景下，運用邏輯分析和哲學思辨的方法，探究其在歷史發(fā)展和藝術(shù)創(chuàng)造過程中的融合，并考察其哲學、心理學、語言學和詮述學等方面的特征，以深入理解其性質(zhì)和作用。本文通過歷史的考察以及概念性探索，主要想探究以下幾點：（1）文氣是一個獨立的美學范疇，還是玄學概念在文學藝術(shù)實踐中的應用？（2）文氣與中國哲學思想和文學創(chuàng)作究竟是什么關系？（3）文氣的性質(zhì)和作用以及美學意義是什么？（4）我們能否通過概念性術(shù)語來分析、定義文氣，并對文氣論進行概念化重構(gòu)？

一、關于文氣研究的思考