科學主義大全11篇

緒論：寫作既是個人情感的抒發，也是對學術真理的探索，歡迎閱讀由發表云整理的11篇科學主義范文，希望它們能為您的寫作提供參考和啟發。

篇（1）

1、科學主義是關于科學的一種崇拜

科學主義的價值特征從肯定方面來說是科學崇拜。如R·G歐文所說，科學主義“使科學被認為是全知全能的人類救世主而逐漸受到崇拜”。或者徑直而言，科學崇拜就是聲稱所有的問題都能被科學所解決，直至能檢驗精神價值和自由問題。韋莫斯說：“唯科學主義一詞，……其意義可以理解為一種信仰，這種信仰認為只有現代意義上的科學和由現代科學家描述的科學方法，才是獲得那種能應用于任何現實的知識的唯一手段。”所以，科學主義是一種價值認定的極端形態，這種極端形態使得科學神圣化，從而由一種自然知識的體系上升為一種神學信仰似的東西。因為這一點，科學主義與中世紀的宗教神學精神有了某種相通之處。如果說中世紀宗教神學認為上帝是全知全能的，則科學主義就認為科學是全知全能的；如果說宗教神學對上帝的崇拜是對一種精神范疇的崇拜，則科學主義對科學的崇拜就是對一種特殊文化形式的崇拜。不管科學與上帝是多么的不同，科學主義與宗教神學的共同之處是把人類的某種文化產物奉之為神明，使之成為高于人類的救星。就這一點也可以說，科學主義是新的歷史文化條件下帶有宗教神學態度的一種文化思潮。

2、科學主義是人文主義的對立形式

從價值特征的否定方面看，科學主義是作為人文主義的對立形式而存在的。科學主義對科學的理解是排斥人文因素的。科學主義的典型形式，如邏輯實證主義認為科學是真命題的集合，是不包含錯誤的，因而它否認科學的人性特征。科學主義推崇科學的認識方法而貶斥人文的方法，如歷史的、心理學的、社會學的方法，實際取消了人文方法的地位和它與科學方法的互補作用。科學主義竭力把人的情感、意志等精神因素以及人本身排除在外，從而造成了科學理性與人文精神的分裂，使得科學與人文精神處于對立的兩極。

科學主義與人文主義的尖銳對立還集中表現在人與科學的價值關系上。按照人文主義的觀點，科學主義對科學的崇拜實際是人的一種異化。因為科學是人認識與改造世界的產物，它是屬人的、為了人的并且服務于人的。如果我們把它看得高于人本身，對人的這一創造物頂禮膜拜，反過來受其統治，我們就走向了反面，導致自身的異化。這種情形，是把人作為價值中心的人文主義所不能容忍的。

3、科學主義是一種絕對的科學觀

科學主義是把科學絕對化的產物，把科學這種人類的特定認識形式凝固化了。由于作了凝固化處理，本來是歷史性的東西，現在則喪失了歷史性；本來是人的創造物，與人的實踐密不可分，現在則遠離人本身，成為一種絕對本體。

科學主義對科學的絕對化主要表現在：

——科學定律是絕對正確的。構成科學具體內容的是真命題。科學就是真命題的集合，它不包括任何假的或錯誤的命題。因此，科學是摻不得一點假的。如果說科學有發展的話，也只是真命題、真子集的量的增加，而不是真與假、正確與錯誤的某種辯證運動。科學就是真理的化身，是它的表現形式。這是科學內容的絕對化。

——科學方法是絕對有效的，存在著通向真理的絕對可靠的途徑。在某種意義上，科學內容的絕對真理性是由科學方法的絕對有效性予以保證的。如果不存在一條通向真理的絕對可靠的途徑，科學的絕對內容就不能獲取。不論是歸納主義，還是演繹主義，抑或是批判理性主義，都企圖找到一種絕對可靠的認識途徑。為了保證認識方法的絕對有效性，他們也都認為科學的認識方法是統一的、規范的，如同他們所認識的科學內容是統一、規范的一樣。近現代科學主義的主流是規范主義的。

——存在著絕對的科學本體。絕對科學本體存在的基本條件是科學與非科學之間存在著截然分明的絕對界限。這條界限恰似一條鴻溝保證了科學的絕對純潔性，使它免于被非科學所污染。這一點對于科學主義是至關重要的。如果科學與非科學之間存在哪怕是微乎其微的一點模糊之處，科學本體就喪失了它的絕對存在，科學的至高無上性與神圣地位就無法得到根本的保證。長期以來，科學主義的理論家們所以竭盡才智圍繞科學劃界問題連篇累牘地大做文章，根源在此。

——科學的社會作用是應當絕對肯定的。近現代以來人們對科學的社會功能與實際效用是肯定的。科學主義者比通常人們走得更遠，他們認為科學對于社會、對于人類只有正面效應而不存在負面效應。他們對科學社會作用的理解是一重性的而不是兩重性的。他們不認為科學這種文化形式除了它的巨大社會進步作用外，還可能有歷史局限的一面，還可能有在一定條件下對社會產生負面效應的一面。他們截然拒絕接受這一可能性。

所以，對科學內容、科學方法、科學劃界以及科學社會作用的絕對化理解，構成了科學主義的絕對科學觀。

4、科學主義是一種片面的文化觀

什么是文化？按照科學主義的理解，文化的基本目標是求真而不是求善求美；文化的基本內容是科學而不是其它學科；文化的基本結構是邏輯加經驗而不應該包含其它基本要素；文化的基本方法是科學方法而非人文等學科的方法。總之，把文化歸結為科學，把科學歸結為邏輯加經驗，把善和美的范疇歸結為真的范疇，這是科學文化觀的片面性所在。按照科學主義的理解，唯有科學才能稱得上是真正的文化，才有資格進入神圣的文化殿堂。而其它文化形式無此地位，不堪佩以文化的綬帶。這實質是一種科學文化的單一論與其它文化形式的取消論。

科學主義片面文化觀還有其人本學方面的認識根源。文化，是人特有的生存和發展方式，對人的理解直接影響到對文化的理解。科學主義基于其特定時期的自然科學背景（牛頓力學），它把人理解為一種機器，因而不可避免地把人的存在方式——文化理解為一種機器的原理，即某種特定歷史條件下的自然科學。

5、科學主義在精神文化方面的功能表現為科學基礎主義

在科學主義看來，科學是其它一切文化形式的基礎；在其極端形態上，科學主義甚至企圖同化或消解其它文化形式，使其科學化或使其在文化領域喪失其獨立性。所以，從文化功能的角度看，科學主義是一種科學基礎主義。

科學基礎主義有不同的表現形式或實現途徑。一種是把科學本身的有限原則直接運用于一切文化領域，使它成為文化領域的公理，從而使科學成為一切文化形式的基礎。例如，牛頓力學體系問世后，首先出現了將牛頓力學的原則推廣到其它科學領域的傾向，繼而它又被推廣到社會學領域，此后幾乎成為其它一切文化學科的基礎或模式。另一種是從科學中先概括出一般方法，然后以此為標準對其它文化形式進行重新建構，使它們獲得某種科學的形態。邏輯經驗主義以及某些結構主義者所做的工作就是這樣一種類型。這兩類都屬于科學化的工作，只是后者比前者更具有典型特征而已。

6、科學主義在社會功能方面表現為科學一元主義

科學主義認為，科學是調節和改善社會關系的唯一正確有效的指導思想。科學主義者甚至以物理學為模式提出了社會動力學與社會靜力學，用以重新架構整個社會關系。在歷史觀方面，科學主義認為科學是唯一對歷史發展起根本作用的因素。以此為基礎，他們把歷史觀歸結為科學，歸結為一種物性的機械法則，而將歷史觀中屬人的一面、與人的特性有關的一面排除出去。甚至在對歷史觀的理解方面，科學主義也按己所需力圖把馬克思思想中所有人道的因素排除出去，而僅僅保留所謂科學的因素。在這種科學一元主義影響下，活生生的人的世界似乎變成了冷冰冰的物的世界，人的社會似乎變成了物的機械性的社會。

科學主義社會功能的另一表現是社會器用層面的單一價值取向。這種取向對于科學技術的進展與生產力的發展當然有一定的推動作用，但它也毫無疑問地具坌某種負面的功能。它不僅使人變得如同馬爾庫塞所說是一種單向度追求的人，而且尤其使社會環境變得極為不平衡，甚至是一種分裂、對立的狀態。科學技術迅速地外化為造福于人的工具器用，使得社會的科技環境迅速地膨脹。與此同時，社會的人文環境卻引人注目地相對萎縮。至于社會的生態環境則嚴重地受到損害而急劇地惡化，成為當代和下一世紀人類面臨的突出問題。

二、關于科學主義一般特征的初步評析

首先看科學主義的價值特征。一方面，科學主義在價值特征上具有某種合理性，另一方面從根本點來說它又是不合理的。從合理的方面說，科學主義對科學的態度有可取之處。19世紀和20世紀畢竟是科學的世紀，科學主義對科學的傾向性具有某種歷史的根據。同時，人類文化的活動就總體而言是在主體—客體的結構中進行的，它總是可能有不同的方向。它可能沿著經驗的方向向外超越，體現為客體性的文化內容，形成對科學的傾向態度；也可能沿著超驗的方向向內超越，體現為主體自身的文化內容，形成對人文學科的傾向態度。當然也可能是兩者彼此結合，這或許是人類文化發展的希望所在。但不管怎么說，科學傾向在特定的條件下和一定的范圍內確實在文化本體的結構里有自己存在的某種理由。歷史地看，科學主義對科學的傾向性不管其程度如何，在其早期階段對科學這類文化現象的滋長蔓延確實起了推動作用。任何一種“文化熱”，都與某種傾向或偏好有關。“科學熱”在一定的歷史時期無疑具有積極的意義。它的另外一個積極作用在于，通過它的價值驅動，科學日益外在化，分化為某種獨立物。這是科學發展必經的一個歷史階段，也是需要給予某種肯定的。

但是，我們畢竟看到科學主義在根本點上站不住腳。科學成為一種被崇拜物，從服務于人的工具成為似乎高于人的統治者，從而產生了某種異化現象，使科學的價值走向反面，這是科學主義由對科學價值肯定的極端化而導致的對科學價值的否定。它提醒人們，對任何一種文化形式的價值評價都應以人類主體為根據，人類不應當對自己的任何一種文化形式取崇拜的態度。正是基于這種反思，現實生活中出現了下述的逆轉：在人與科學的關系方面，重心開始擺向人本身；科學開始尋找自己的目的——以人為歸宿；科學也開始意識到人文主義對自身的制約，意識到科學作為工具理性應當置于人的需求這一目標之下。科學的內容愈來愈帶有人的色彩，成為屬人世界的一部分。科學的人性特征日益顯示出來。科學不再僅僅是客體性的積淀，主體性也被視為它的內在特性的有機構成之一。科學的外在性正在被揚棄，顯示了它向人文精神的某種復歸。這種情形本身就是對科學主義價值特性不合理性的批判，同時也表現出在人類文化創造的實踐中主體與客體走向統一的某種趨勢。

另一方面，科學主義把人類文化總價值全部賦予科學，這種以偏代全的文化態度是對人文學科乃至人文精神的貶斥，是以否定人類總體文化的存在為出發點和目標的。這使它自身走向反面，成為具有某種反文化特性的思潮。它在客觀上遏制人文學科的發展，使人類文化成為一種跛足的文化。由此也限制了科學自身的發展，堵塞了它走向未來的道路。現實生活中由于重理輕文而導致了人文萎縮、靈魂空虛已經強烈地使人感到文化創造失卻了它的原動力。這決不僅僅是人文學科的危機，而是包括科學文化在內的整個文化的危機。

其次，我們對科學主義的認識特征作一些分析。科學主義關于科學的價值論證是多方面的，而集中起來看主要是關于科學自身合理性和科學與其它文化形式關系的合理性說明。在這種說明中，科學主義的思想家們關于科學的結構、方法、語言等方面的研究，都不無合理的建樹。某些研究之精致獨到，令人刮目相看。這些，對科學的研究和發展起到了有益的作用。我們今天從事科學觀的研究，對這些成果也不能繞道而行。盡管如此，科學主義由于在認識特征上的絕對化而使自己陷入困境。這可以從兩方面看。一方面，絕對化使科學作為一種文化形式所特有的屬性喪失，科學的知性特征被淹沒了。另一方面，絕對化又使人們關于科學文化地位的認識極度扭曲，似乎科學不再是人類文化園林中的一員，從而失卻自己的歸屬。

在實證科學興起的早期，一些科學思想家關于科學的認識還沒有被絕對化。隨著科學主義的形成和成熟，這種情形發生了變化。科學認識理論的研究雖然更加精致化，形成了專門學科并包含了許多具體的合理內容，但科學的性質、內容和方法被絕對化了。科學好象達到了絕對本體，不再是一種知性的文化形式。這種文化本性的喪失，是科學主義認識特征的致命之處。正因為此，它受到了人們愈來愈多的批評，而最大的挑戰則是來自科學本身的發展。二十世紀科學的進展愈來愈顯示出科學相對性的一面。科學主義的價值論證因而失卻了自己的依恃，陷入了某種無可奈何花落去的境地。科學不顧科學主義的反對似乎又回到了知性的地盤上，表現了某種回歸。與此相應的是，科學的文化地位也重新為人們所審視。人們注意到，科學可能并不象科學主義所預期的那樣，是唯一具有終極意義的文化形式，科學只是整個世界過程集合體的一部分，并非至高無上的。科學，不應當以否定其它文化形式的價值為前提來確定自己的價值和地位；相反，它應當在人類總體文化的范圍內，在與其它文化的整合關系中確定自己的位置。人類的文化園林可能不象科學主義描繪的那樣是科學一枝獨秀，而應當是百花齊放。

最后，簡要提一下科學主義的精神文化功能與社會功能。科學主義的精神文化功能與社會功能是科學主義價值特征和認識特征的邏輯延伸。文化關系中的科學基礎主義與社會環境中的科學一元主義無非是科學崇拜與絕對科學觀的文化表達和社會表達。從理論方面說，前面對科學主義價值特征與認識特征的評析已經包容了這兩種特征的本質說明。至于這兩種功能的具體評析，譬如科學基礎主義的實現機制和科學一元主義的社會評價，則需專文作述，非本文所能納涵。但它們根本的價值立足點與認識支點，應當說已經清楚。

總起來看，科學主義在走向世紀末的時候，似乎已江河日下，遠非世紀初時的那般雄心勃勃。當代對科學主義文化思潮的激烈批評以及同時而起的新人文主義思潮，預示著人類文化方向的某種調整。長遠地看，這種調整預示著新的更高類型文化的到來。人類將通過對原有文化思潮的批評，通過對科學文化的反思，特別是通過不斷的文化創造實踐為自己尋得一條文化新路。實際上我們已經看到，舊有的文化格局正在發生變化，新的文化類型正在舊文化類型的化解和調整中孕育而出。正是有了這樣一種展望，我們說對科學主義一般特征的評析就不僅可能有助于我們深化對科學主義的批判性認識，而且可能有助于我們對新文化的選擇與構建。

部分參考文獻

①郭穎穎《中國現代思想中的唯科學主義》，雷頤譯，江蘇人民出版社1989年版

②約翰·洛西《科學哲學歷史導論》，華中工學院出版社1982年版

③M·懷特《分析的時代》，商務印書館1982年版

④艾耶爾《二十世紀哲學》，李步樓等譯，上海譯文出版社1982年版

⑤A.J.Ayer,"Language,TruthAndLogic",PublishedbyPelicanBooks,1987

⑥洪謙主編《邏輯經驗主義》（上卷），商務印書館1982年版

⑦江天驥《當代西方科學哲學》，中國社會科學出版社1984年版

⑧賴欣巴赫《科學哲學的興起》，商務印書館1983年版

篇（2）

實際上，作者提到的“科學主義”包含兩層意思。一是表現為“崇洋，事事以西方文化為楷模”的“西方中心主義”；一是表現為“將科學凌駕于藝術之上”的“科學至上主義”。可以說，這是近代以來影響中國人文化心理的主要觀念。從歷史上看，二者存在著緊密的內在聯系，實在是“一體兩面”的東西。回顧20世紀中國文化路徑，其實正是走的“西學為體，中學為用”的道路，于是作為西學之代表的“科學”，便成為中國文化的裁剪刀。

科學在近代西方資本主義的上升時期起到了至關重要的推動作用。正因如此，科學成為西方文化中的不可替代的核心價值之一。科學及科學精神是不可替代的，同樣，西方文化歷史也告訴我，宗教和藝術也是西方文化的核心價值之一，也同樣是不可替代的。西方文化認同“科學精神”，但是，對于“科學主義”西方人也抱有強烈的批判態度。

眾所周知，馬克思科學論證了資本主義社會的本質和發展道路，揭示了世界歷史的前進方向。但我不可否認的是，馬克思理論的魅力不在于論證歷史唯一發展道路的科學結論，而在于他揭示了人資本主義的異化社會形式而獲得全面自由發展的無限的歷史可能性。晚年的馬克思做了一件值得關注的事情，那就是他花了巨大的精力投入到東方社會、人類學民族學的研究中去。在研究中，馬克思已經清楚地意識到，西方的資本主義道路并不是所有民族國家的唯一發展道路，東方社會可以越過“卡夫丁峽谷”而走一條不同于西方的、具有本民族特色的發展之路。

在人類學研究中，馬克思特別反感當時西方學術界出現的把科學當“標簽”的做法。1865年馬克思在給約?巴?施韋澤的信中，就曾對蒲魯東的所謂的“科學”提出過批評。馬克思還十分辛辣地諷刺了梅恩在研究東方社會時不懂裝懂的態度，以為自己的著作中充滿了“科學”字樣就可以稱為“科學”。

把科學當做“標簽”貼固然可笑，而把“科學”當做工業化的“流水線”就只有可悲了。進入工業化社會以來，科學與工業化生產一同發展起來。科學的進步為工業化注入新的生產力；工業化生產的標準化、規范化、同質化也給“科學”打上了深深的烙印。

“模仿”、“復制”、“同質化”！這正是工業時代的“科學主義”的哲學本質，也是西方強勢文化戕害其他民族弱勢文化的法寶。“奴性”、“自卑”乃至“自虐”，正是強勢文化在侵略和吞噬弱勢文化時所施的心理魔咒。在“科學主義”之下隱藏的是自近代以來中國人的“集體無意識”――中國文化的自卑心理和骨子里的對西方文化的認同和崇拜。

田青先生清楚地看到，首先，要想扭轉當前中國文化的弱勢地位，中國文化的自救、自醒、自立、自強，實現對西方強勢文化的絕地反擊，延續我岌岌可危的文化血脈，必須把“科學至上主義”打回原形，把科學與宗教、藝術等其他文化樣式等量齊觀。

早在十年前，在《凈土天音》一書中，田青先生就曾反思科學、宗教和藝術的關系。他指出科學是晚出于宗教和藝術的一種人類文化樣式。他把人類智慧的發展分為兩個方向：一個是向外部的無窮物質世界的探索；一個是向人內在的幽冥心靈世界的探索。他認為科學是人類對外在物質世界的探索的結果；而宗教、藝術則是人類對心靈探索的結果。科學是理性的活動，以求真為價值指向；宗教是教人向善的實踐，以為善為價值歸依；藝術是感性的體驗，以愛美為最高追求。科學決不能凌駕于宗教和藝術之上，科學也不可能取代宗教和藝術。三者共同構成人類文化的主干，也構成現代西方文化的核心價值和精神的主體。因此，田青先生反對“科學至上主義”，而提倡“科學精神”。

其次，必須拔除深植于中國人心底的“西方中心主義”的“集體無意識”，而代之以“文化自覺”。“文化自覺”是先生于1997年提出的關于在全球化時代如何實現不同民族不同文化的和平共處、共同發展的重要思想。田青先生也十分認同這一思想：“他（指費老，引者注）主張每個民族都要通過文化自覺來重新審視自己的文化和他人的文化，找回本民族文化的‘安身立命’之地，最終達到‘各美其美、美人之美、美美與共、天下大同’的境界。”（《禪與樂》，240頁）然而，實現“文化自覺”又談何容易。正如在《撿起金葉》一書中作者振聾發聵地問道：“我擁有足夠的‘文化自覺’嗎？”他總結自己在大力推進中國非物質文化遺產保護工作中，看到我的文化自覺完全處在初級階段，而且是被市場經濟中追求經濟利益和地方政績所驅使的被動的行為。因此，我必須從上到下一起改變照搬照抄西方的市場經濟的模式，改變以往單純的GDP政績觀，改變我青年人被西方淘汰的“名牌”所引導的時尚潮流。只有消除“西方中心主義”主導下的文化同質化、單一化的力量，才能扭轉扎根于我民族心底的文化自卑感。所以，我要自立于世界文化之林，必須打破“西方中心主義”的情結，放開手腳，站在“本我文化”的立場上、從自身的視角審視和發展自己的民族文化，這樣我才能談到“文化自覺”。

第三，抓住“文化多樣化”的時代機遇，對中國民族民間文化遺產進行全面地發掘整理，科學研究保護，構建中華民族的精神家園。這是我實現“文化自覺”的現實途徑，也是構建我的“文化自信”的基礎。

作者在其著作中多次強調中國音樂的“單音性”特色、中國樂器的文化承載力和中國音樂的自由、個性的創作風格一樣，中國音樂不能因為她不同于西方的音樂形式和音樂方法，不同于西方音樂的發展出的規范化、標準化、科學化的形式而只能成為歷史博物館里的擺設，成為人摒棄的“落后”的文化。相反，這正是中國音樂文化的獨特之處，是中國音樂的靈魂和神韻之所在。作者提到中國古琴藝術的獨特性的“打譜”時，特別自豪、特別激動地說：“隨著世界范圍內‘文化多元論’的興起，越來越多的人開始認識到，‘打譜’的方法，實際上是人類音樂文化傳承中最具創造性、最自由、最尊重演奏家的個人價值、最能體現音樂的動態構成和生生不息的生命本質的一種傳承方式。”（《禪與樂》，111頁）只有承認并繼承這一有別于西方那種完全忠實再現曲作者的樂思的“定量”又“定性”的方法，中國音樂文化乃至中國文化的復興才是靠譜的！

篇（3）

C.G.榮格以其博大精深的思想成為20世紀影響深遠的心理學家與人文思想家。現代社會物質力量的強大，使精神逐步喪失。現代人失去了自我。正基于對此深刻的認識與體驗。榮格力圖為精神找到自己的地位，使現代人重返精神家園。然而，一方面西方物質資源的高速發展，精神成為物質的附庸而需要拯救，另一方面西方的傳統文化卻沒有足夠的能力做到這一點，所以榮格在研究與治療實踐中求助于東方文化。因此，榮格的思想特受東西方的關注是理所當然的。不僅如此，他的方法也具有強大的魅力。理論與方法是分不開的，深刻的理論必有相應的獨特的方法，就像榮格一向聲稱的那樣，出于對精神的高度尊重和對心理復雜性的高度敏感而無意建立系統的理論。榮格在方法上也表現出高度的靈活性和富有成效的創造性。可以說榮格是一位出色的方法多元論者。

一、字詞聯想法

榮格的第一個重要的理論就是情結理論。榮格在寫精神病博士論文時用一張寫有100個刺激字詞的表對被試進行測試。主試每次念一個詞，要求被試盡可能快地對進人心目中的第一個單詞作出反應，并用秒表記下反應時間，然后把這些刺激詞再念一遍，讓被試重復他先前的回答。在實驗中，榮格發現，有時被試對某些詞作出反應要花費相當多的時間，而被試又對造成反應延遲的原因解釋不清。榮格猜想這可能是由于抑制反應的潛意識情緒引起的。于是他把反應時較長的刺激詞、回憶錯誤的反應詞和重復反應詞叫“情結指示詞”。通過進一步分析，榮格于1904年提出了情結理論。并且他的字詞聯想法得到進一步的發展，與一些生理指標的測試結合起來，即用各種裝置分別以圖表法記錄被試情緒對他的脈搏和呼吸的影響，并測量出皮膚電的大小變化，這樣字詞聯想法就成為了解情結和心理治療的一種重要的方法。至今，在許多精神病院里仍然使用這種方法來探察心理癥結。此法也常用來審問犯人，榮格曾對倫敦的聽眾說：“在蘇黎士時，每當有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他們求助的最后一根稻草。”

榮格的這個貢獻使情結這個詞成為日常用語，而且由字詞聯想法發展而來的測謊儀對犯罪心理的研究發揮了重要的作用。當然，字詞聯想法與情結理論也使榮格贏得了國際聲譽。拜讀了弗洛伊德的《夢的解析》后，1906年榮格不顧E，布洛伊爾和P，雅內兩位恩師的不快給弗洛伊德寄去了《聯想研究》，雖然“情結”是榮格自己獨立的發現，但他愿意以自己的研究成果證明弗洛伊德的當時受到孤立與冷落理論。榮格的加盟使弗洛伊德倍感興奮。在《回憶、夢與思考》中，榮格說弗洛伊德把他稱為“皇太子和繼承人”。從此，這兩位心理學巨人開始了友誼與沖突。1909年，他同弗洛伊德一起應斯坦利?霍爾(StanleyHall)的邀請參加克拉克大學二十周年校慶。

其實字詞聯想法早就被高爾頓和馮特利用，但他們并沒有發現更重要的心理意義。因此，字詞聯想法的應用與發揮充分體現了榮格高度的創造性與深邃的洞察力。正如E，A，貝納特在《榮格分析心理學的理論與實踐》的前言所說的那樣，有些人對榮格如此強調字詞聯想法感到吃驚。因為此法早已為人們所摒棄。榮格對字詞聯想測試所做的實驗取得了出乎意料的、極有意義的結果。其中最有價值的，就是發現了無意識的自主性質。

二、綜合構造法

榮格支持弗洛伊德的精神分析的基石――《夢的解析》，稱這個方法是通向潛意識領域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在榮格看來，弗洛伊德與阿德勒的方法有一個最大的特點，那就是把病人患病和做夢的原因予以簡化，還原為純粹的生物或純粹的個人的野心，從而掩蓋了其完整性。所以，他認為這種還原的方法在某些場合雖然有其合理性和實用性。但與此同時也有極大的局限性，不能充分地利用夢中的資源。榮格就認為弗洛伊德從夢中尋找情結，而他則認為“釋夢要使病人知道潛意識對病人的情結做了什么，為何種目的做準備”。在《夢的解析》中，夢的內容是可以被現實來解釋的，榮格認為這是客觀的解釋，如果用主觀的分析來解釋夢，這種解釋就很容易把夢的內容帶回自己的分析中，而不是將它與主體分離。面對客觀世界，這樣的解釋稱為綜合性的解釋而非分析性的解釋。榮格意識到，分析的方法如果只是一種分解的方法，那么隨之而來的就應該是某種綜合的方法，即一種不是將夢簡化還原，而是“擴充”其意義的方法，他把這種方法叫作“綜合構造法”(synthetic analysis)。

綜合構造法著眼于主體本身，不是將夢的復雜內容打碎還原為對外部情節的回憶，而相反，是將夢的內容視為主體本身的種種傾向，并把它們“重新組合”到自身中來。在榮格心中“夢無遮蔽，我們只是不理解它的語言罷了”。所以夢就像是一個復雜的文本，對這一文本的闡釋，不可避免地要關聯于其中縱橫交錯的種種“暗示”與“軌跡”，并且通過“放大”與“補充”等方式，一層層地揭示其意義。同時作為一種特殊的文本，即象征，因此，對這一象征的闡釋最終將圍繞其與某種原型的關聯展開。所以榮格不遺余力地將夢的內容進行擴大，將夢中難以理解的情節與文學藝術、宗教神話、哲學及風俗民情等相似的原型進行求同比較，即擴大，從人類集體潛意識中尋找與之有關的象征意義，通過這樣使個體與人類集體潛意識進行對話，使夢的意義清晰起來，從而汲取人類共同的精神力量，“建構”健康的人格。榮格認為在對精神現象的理解中，比較是一種很好的方法。“我總覺得到一種特別的責任，那就是不應該忽視這樣的一個事實，即精神現象不是在訓練自診所中才泄露出來，而是首先顯現于廣大的世界和歷史深處。醫生觀察到的精神現象只是這個精神世界的微小的一部分，并且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲。我始終相信，對精神所作的最大的描述。只能來自比較”。顯然這種比較不是縮小而是擴大，不是“簡單還原”而是“綜合與建構”。榮格應用綜合構造法的著名例子就是關于“蟹夢”的解釋：

由此可見，榮格看到了夢在生活中的重要性和它對心理健康的意義。榮格采取綜合構造法對夢進行解釋，其目的是為了更全面、更開放地理解人的精神，是出于對人類精神的尊重，以及對精神的獨立性和自主性的尊重。他認為深邃的精神內涵與象征內涵不能簡單地從經濟學、社會學、政治學、生物學的角度予以解釋。這種外在的解釋導致對精神現象片面、簡單的理解，最終將精神及精神現象支解和消融其價值，這就是現代人因精神空虛而產生種種焦慮與痛苦的深層次的原因。正因為這樣，榮格把夢置于整個人類的精神文化現象的大背景下進行比較與 理解，試圖找到重返精神家園的漫長歸途。

三、積極想象法

榮格強調潛意識現象，特別是集體潛意識現象的非理性，但不排斥意識存在的可能性與必要性。恰恰相反，他的心理健康的標準是在意識的指導下，使意識與潛意識融為一體。心理治療的目的就是提高患者的個性化水平，即使意識與潛意識和諧統一。11913年12月，榮格進行了一次實驗，從中發現了一種面對潛意識，使意識與潛意識保持平衡的方法，后來，榮格把這種方法稱為“積極想象”(active imagination)，放棄了弗洛伊德的自由聯想法。榮格認為自由聯想法“值得懷疑”，因為“這些聯想自然地導向你的情結”，“我的目的不是要去知道情結，我想知道夢是什么”。榮格指出，積極想象法是讓被試冥想任何一個對他似乎有重要意義的幻想碎片――也許是一個偶然的觀念。或者是在夢中他已經意識到的某些事情，一直到它的內容成為可見的，即它被嵌入相關聯材料之中為止，使之成為可理解的意識的一部分。

實際上積極想象法使患者潛意識深處的原型內容得到充分的表露，成為意識的東西，使意識與潛意識進行對話。在這一過程中，人的自性各方面逐漸整合，成為一體。意識與潛意識對立雙方相互融和與統一。最終導致心理的轉化，達到系統的個性化。這一過程有幾個階段。最初的任務是誘導出寧靜的心靈狀態，擺脫一切思緒，不作任何判斷，只是以自然的方法觀察，注視著潛意識內容和支離破碎的幻想片段自發地出現和展開。然后，用書面形式或非言語形式把這種體驗記錄下來。在下一階段，心靈的意識開始積極地參與和潛意識地對峙，潛意識的內容的意義被理解，并與意識狀態和諧一致。最后，一旦自我與潛意識相互妥協，個人就能夠有意識地生活，不是再受潛意識控制而生活。同時榮格也指出了這種方法的危險性：一方面容易轉變為自由聯想使患者陷入情結的無效循環，另一方面可能使患者過分注意潛意識而不能使意識起引導作用，從而導致更嚴重的心理疾病。可見榮格強調人格的整體性就必定會放棄自由聯想法而使用積極想象法。

在榮格看來，幻想與夢想基本上是無意識的主動活動，都是某種“被動想象”，而“積極想象”要使意識參與其中，自我起著主動作用；意識不可能隨心所欲，但可以與潛意識交流和爭辯。所謂“積極”就是它能使意識與潛意識達到統一，實現個性化，最終達到人格完整，促進心理健康。在這里，我們能深刻地體會出積極想象法與自由聯想法的區別，榮格利用積極想象法就是發揮患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使潛意識心理在意識層面轉化，從而達到個性化的目的。

四、“共時性”方法

如果說以上三種方法是在前人的基礎上發展而來的，那么“共時性”方法就更體現了榮格在方法上的多元性和創造性。因為這種方法是與中國的整體思維和直觀思維密切聯系的。

榮格的“共時性”理論是在《易經》的影響下形成的。榮格在接觸中國文化時十分驚訝與興奮，認為一些用西方的理論與科學原理不能解釋的問題，包括原型理論中的集體無意識問題，在中國的哲學文化中卻能找到答案。他認為中國人確實有一種科學，它的標準經典就是《易經》，只是這種科學不同于西方的科學罷了。榮格曾說：“《易經》中的科學根據不是因果原則，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原則，我曾企圖把它命名為共時原則(synchronistic principle)。對潛意識心理過程的研究，早就迫使到處尋找另一種解釋原則。因為因果原則似乎不足以解釋某些重要的潛意識現象。我發現有一些心理對應根本不可能在因果性上彼此相關，必須用另一種原則來聯系。這一聯系似乎主要存在于事件的相對共時中，因而我使用了‘共時’這一術語……這種共時性原則的思維在《易經》中達到了高峰，是中國人總的思維方式的最純粹的表現。在西方，這種思維從赫拉克利特起就不見之于哲學史了，它僅僅作為一種微弱的回響再見于萊布尼茨。”-5，

榮格曾在《論共時性》等文獻中闡述“共時性”概念。他把共時性描述為：“兩種或兩種以上事件的意味深長的巧合(meaningful coincidence)，其中包含著某種并非意外的或然性的東西。”共時性事件意指一切存在形式之間的深刻和諧，相當于中國的“道”。這些事件的聯系不是因果的結果，而是另一種榮格稱之為非因果性的聯系原則(acausal connecting principle)，是某種經驗的結果。所謂的“同時”乃是主觀與客觀想象符合同步，并產生了意義之合時。對共時現象的判斷主要依據三個標準：無因果性、同時性和意義。決定性的因素是意義，是來自個人的主觀經驗：各種事件之間以意味深長的方式聯系起來，即內心世界與外部世界活動之間、無形與有形之間、精神世界與物質世界之間的聯系。榮格認為共時現象的基礎是“潛意識原型”以各種潛意識形式頑強地表現著自己。它不必顧及自我的有意識的意圖，似乎是精神本身秘密設計的；但它只有被注意時才有意義，也只有它對本人有意義才是共時現象。一方面，榮格用共時性的概念強調隨機事件所蘊藏的豐富含義，說明人的潛意識心靈在一定程度上的相同之處。比如作為自性原型的“曼荼拉”正是通過這種方法產生的。所以。共時性原則的思維與特性與榮格的原型理論即集體無意識密切相關。榮格自己對同時性有很深的體驗，1928年榮格畫了一幅“曼荼拉”，畫完以后，榮格意外地發現，這幅畫構圖與色彩很像中國畫，接著，他就收到了理查德?威廉的信和《金花的秘密》的譯文，這使他在內心深處產生了與中國文化的共鳴。另一方面，榮格認為共時現象深刻的感情內涵能給人以深刻的啟發。對心理治療有著積極的作用。一旦患者體驗共時現象那種深刻的和諧，共時現象就成為一種發展的力量。榮格稱之為“超驗功能”，給予個人以一種超越時空的意識。因為這種巧合能給人以頓悟和廣闊的意識空間，給人提供一種潛意識動力，使人擺脫心理困境。榮格曾舉了一個特別有趣的病例：一位受過良好教育的年輕病人由于具有十分片面的邏輯思想，冥頑不化，對榮格為減輕她的理性主義所作的努力毫無反應。有一天，當她向榮格講述昨晚夢時(夢中有人送她一只金色的圣甲蟲)，一只金綠色的甲蟲撲打著窗戶，榮格讓其飛進來，捉住給她并告訴她這就是她的金甲蟲。從此她智性堅冰的抵抗被打破，治療繼續進行并取得了令人滿意的效果。

由引可見。榮格一方面用共時性原則作為一種思維方法來解釋某些用理性無法解釋的現象，對弗洛伊德因果決定論提出批評，另一方面自覺地將之作為一種研究與治療的方法。在榮格看來，觀察主體與觀察客體組成了觀察情境，在排除觀察主體的情況下，事件會出因果聯系；在主體的潛意識的參與下，事件會出現同時性聯系，這時出現了“同時性場”。這個概念提出了以后，引起了科學界與哲學界的重視與討論。有人認為這是榮格對科學理論的極大貢獻。雖然共時現象的機制尚未得到科 學的揭示，但榮格對之所作的描述與分析卻值得進一步探討。

由以上所述。可以看出榮格的方法是多元的，既有實驗的方法也有現象學的方法，甚至還有神秘主義的方法。這與他的醫學背景和家庭的宗教背景是有密切聯系的，也與他“東西合璧”的思想分不開。但我們能看到，作為方法上的多元論者。榮格始終有意或無意地使人專注于精神本身，極力反對將精神簡化為精神以外的東西，從而能夠更好描述和研究復雜的精神現象。榮格重視精神現象，“試圖建立一種‘有靈魂的心理學’，即一種‘自主精神原則基礎的心理學”’，反對以物質取代精神，反對“科學主義”對非理性的遏制與抹殺。從而喚起人們對精神世界、對非理性的關注與尊重，為現代人尋找人類精神資源，重建精神的家園。可見榮格在方法上采取的多元性是與其所研究的對象是緊密聯系在一起的。榮格說：“我們越是深入到人性的深處，就越是產生這樣的信念，這就是，人性的多樣性與多維性需要我們在觀點上和方法上都富于最大的靈活性與豐富性。這樣才能適應人的精神深處的豐富性與靈活性。”

榮格也是利用這些方法來研究與治療的，在應用這些方法的同時就意味著他的理論的產生與發展；反過來，他的理論賦予了其方法的某些特色。所以說榮格分析心理學方法的有效性有賴于其分析心理學理論的“科學性”，分析心理學理論的“科學性”又寓于分析心理學的方法的正確性與有效性之中。因此，對分析心理學的方法的評價就顯得萬分的艱難了。如果因某些研究對象是“神秘”的東西就認為某個理論是非科學的東西，這是不科學的。榮格緊緊圍繞研究對象而在方法上采取十分開放的態度的做法，無疑是一種科學的態度和做法，值得學習與贊賞。榮格并不急于建構理論，而是渴望事實，因為他認為現代心理學還很幼稚，所以他對神話學、考古學等歷史資料的研究，到非洲、美洲和印度等地的實地考察，從事心理實驗和臨床實踐，以及對自己內心深刻的體察都表明了他對事實的尊重與渴望。榮格這種對精神資源的孜孜不倦的追求和對精神家園重建的不懈的執著，早已引起了人們的關注。同時不要忘記，我們在評價榮格的時候還必須從臨床這個角度去思考。毫無疑問，從某種意義上講，榮格是一個著名的心理學家和一位成功的精神分析醫生，被人們譽為“蘇黎士的圣人”，而這些都是建立在他的方法的基礎上的。從這一點來講，榮格是一位成功的方法多元論者。

總之，對榮格的心理學理論及其方法的評價歷來是一個有爭議的問題，我們的評價有必要建立在對該理論與方法的全面的理解和整體的把握的基礎上，這樣才會有新的視角。正如榮格自己所說：“從哲學的觀點來看，我的經驗論概念(比如原型及其他)外表上看來應該真正的‘邏輯上的怪胎’。”科恩在蘇黎世榮格學院研究過心理分析，對其心理分析有精辟的見解。他在“《榮格與科學態度》(1975)一書中，極力論證榮格心理學的科學性”認為在19世紀歐幾里德空間和牛頓物理概念的背景下，人們把榮格等人對潛意識的研究視為荒謬。但在20世紀現代物理學的成就，已經改變人們對空間、時間、物質、能量、現實性等的看法，因此，對待心理學的態度亦應該相應改變。實際上，榮格的方法具有強大的生命，目前號稱是“心理治療的第四股勢力”的家庭治療將榮格的共時性思想融人自己的體系，在分析心理學理論中產生的沙盤游戲療法也非常受歡迎。

參考文獻：

[1]榮格著.成窮等譯.分析心理的理論與實踐[M]，北京：生活-讀書?新知三聯出版社.1997：50.

[2]劉耀中，李興洪.建造靈魂的宇宙――西方著名心理學家榮格評傳榮格[M].北京：東方出版社，1996：374.

[3]榮格著.馮川編譯.榮格文集[M].改革出版社，1997：536-544.

[4]A HJames.The Jungian Experience：Analysis and Individuafion[M].University of Toronto Press Incorporated.Canada.1986：147-150.

[5]榮格著.馮川編譯.榮格文集[M].改革出版社，1997：297―299.

[6][美]拉?莫阿卡寧.榮格心理學與佛學――東西方精神的對話[M].北京：商務印書館，1999：62.

[7]程金城.原型批判與重釋[M].北京：東方出版社，1998：34.

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篇（4）

C.G.榮格以其博大精深的思想成為20世紀影響深遠的心理學家與人文思想家。現代社會物質力量的強大，使精神逐步喪失。現代人失去了自我。正基于對此深刻的認識與體驗。榮格力圖為精神找到自己的地位，使現代人重返精神家園。然而，一方面西方物質資源的高速發展，精神成為物質的附庸而需要拯救，另一方面西方的傳統文化卻沒有足夠的能力做到這一點，所以榮格在研究與治療實踐中求助于東方文化。因此，榮格的思想特受東西方的關注是理所當然的。不僅如此，他的方法也具有強大的魅力。理論與方法是分不開的，深刻的理論必有相應的獨特的方法，就像榮格一向聲稱的那樣，出于對精神的高度尊重和對心理復雜性的高度敏感而無意建立系統的理論。榮格在方法上也表現出高度的靈活性和富有成效的創造性。可以說榮格是一位出色的方法多元論者。

一、字詞聯想法

榮格的第一個重要的理論就是情結理論。榮格在寫精神病博士論文時用一張寫有100個刺激字詞的表對被試進行測試。主試每次念一個詞，要求被試盡可能快地對進人心目中的第一個單詞作出反應，并用秒表記下反應時間，然后把這些刺激詞再念一遍，讓被試重復他先前的回答。在實驗中，榮格發現，有時被試對某些詞作出反應要花費相當多的時間，而被試又對造成反應延遲的原因解釋不清。榮格猜想這可能是由于抑制反應的潛意識情緒引起的。于是他把反應時較長的刺激詞、回憶錯誤的反應詞和重復反應詞叫“情結指示詞”。通過進一步分析，榮格于1904年提出了情結理論。并且他的字詞聯想法得到進一步的發展，與一些生理指標的測試結合起來，即用各種裝置分別以圖表法記錄被試情緒對他的脈搏和呼吸的影響，并測量出皮膚電的大小變化，這樣字詞聯想法就成為了解情結和心理治療的一種重要的方法。至今，在許多精神病院里仍然使用這種方法來探察心理癥結。此法也常用來審問犯人，榮格曾對倫敦的聽眾說：“在蘇黎士時，每當有棘手的犯案，法院就把我找去，我是他們求助的最后一根稻草。”

榮格的這個貢獻使情結這個詞成為日常用語，而且由字詞聯想法發展而來的測謊儀對犯罪心理的研究發揮了重要的作用。當然，字詞聯想法與情結理論也使榮格贏得了國際聲譽。拜讀了弗洛伊德的《夢的解析》后，1906年榮格不顧E，布洛伊爾和P，雅內兩位恩師的不快給弗洛伊德寄去了《聯想研究》，雖然“情結”是榮格自己獨立的發現，但他愿意以自己的研究成果證明弗洛伊德的當時受到孤立與冷落理論。榮格的加盟使弗洛伊德倍感興奮。在《回憶、夢與思考》中，榮格說弗洛伊德把他稱為“皇太子和繼承人”。從此，這兩位心理學巨人開始了友誼與沖突。1909年，他同弗洛伊德一起應斯坦利·霍爾(StanleyHall)的邀請參加克拉克大學二十周年校慶。

其實字詞聯想法早就被高爾頓和馮特利用，但他們并沒有發現更重要的心理意義。因此，字詞聯想法的應用與發揮充分體現了榮格高度的創造性與深邃的洞察力。正如E，A，貝納特在《榮格分析心理學的理論與實踐》的前言所說的那樣，有些人對榮格如此強調字詞聯想法感到吃驚。因為此法早已為人們所摒棄。榮格對字詞聯想測試所做的實驗取得了出乎意料的、極有意義的結果。其中最有價值的，就是發現了無意識的自主性質。

二、綜合構造法

榮格支持弗洛伊德的精神分析的基石——《夢的解析》，稱這個方法是通向潛意識領域的帝王之道(The roy，alto theunconscious)。但在榮格看來，弗洛伊德與阿德勒的方法有一個最大的特點，那就是把病人患病和做夢的原因予以簡化，還原為純粹的生物或純粹的個人的野心，從而掩蓋了其完整性。所以，他認為這種還原的方法在某些場合雖然有其合理性和實用性。但與此同時也有極大的局限性，不能充分地利用夢中的資源。榮格就認為弗洛伊德從夢中尋找情結，而他則認為“釋夢要使病人知道潛意識對病人的情結做了什么，為何種目的做準備”。在《夢的解析》中，夢的內容是可以被現實來解釋的，榮格認為這是客觀的解釋，如果用主觀的分析來解釋夢，這種解釋就很容易把夢的內容帶回自己的分析中，而不是將它與主體分離。面對客觀世界，這樣的解釋稱為綜合性的解釋而非分析性的解釋。榮格意識到，分析的方法如果只是一種分解的方法，那么隨之而來的就應該是某種綜合的方法，即一種不是將夢簡化還原，而是“擴充”其意義的方法，他把這種方法叫作“綜合構造法”(synthetic analysis)。

綜合構造法著眼于主體本身，不是將夢的復雜內容打碎還原為對外部情節的回憶，而相反，是將夢的內容視為主體本身的種種傾向，并把它們“重新組合”到自身中來。在榮格心中“夢無遮蔽，我們只是不理解它的語言罷了”。所以夢就像是一個復雜的文本，對這一文本的闡釋，不可避免地要關聯于其中縱橫交錯的種種“暗示”與“軌跡”，并且通過“放大”與“補充”等方式，一層層地揭示其意義。同時作為一種特殊的文本，即象征，因此，對這一象征的闡釋最終將圍繞其與某種原型的關聯展開。所以榮格不遺余力地將夢的內容進行擴大，將夢中難以理解的情節與文學藝術、宗教神話、哲學及風俗民情等相似的原型進行求同比較，即擴大，從人類集體潛意識中尋找與之有關的象征意義，通過這樣使個體與人類集體潛意識進行對話，使夢的意義清晰起來，從而汲取人類共同的精神力量，“建構”健康的人格。榮格認為在對精神現象的理解中，比較是一種很好的方法。“我總覺得到一種特別的責任，那就是不應該忽視這樣的一個事實，即精神現象不是在訓練自診所中才泄露出來，而是首先顯現于廣大的世界和歷史深處。醫生觀察到的精神現象只是這個精神世界的微小的一部分，并且這一部分還往往因病理狀況而受到歪曲。我始終相信，對精神所作的最大的描述。只能來自比較”。顯然這種比較不是縮小而是擴大，不是“簡單還原”而是“綜合與建構”。榮格應用綜合構造法的著名例子就是關于“蟹夢”的解釋：

由此可見，榮格看到了夢在生活中的重要性和它對心理健康的意義。榮格采取綜合構造法對夢進行解釋，其目的是為了更全面、更開放地理解人的精神，是出于對人類精神的尊重，以及對精神的獨立性和自主性的尊重。他認為深邃的精神內涵與象征內涵不能簡單地從經濟學、社會學、政治學、生物學的角度予以解釋。這種外在的解釋導致對精神現象片面、簡單的理解，最終將精神及精神現象支解和消融其價值，這就是現代人因精神空虛而產生種種焦慮與痛苦的深層次的原因。正因為這樣，榮格把夢置于整個人類的精神文化現象的大背景下進行比較與理解，試圖找到重返精神家園的漫長歸途。

三、積極想象法

榮格強調潛意識現象，特別是集體潛意識現象的非理性，但不排斥意識存在的可能性與必要性。恰恰相反，他的心理健康的標準是在意識的指導下，使意識與潛意識融為一體。心理治療的目的就是提高患者的個性化水平，即使意識與潛意識和諧統一。11913年12月，榮格進行了一次實驗，從中發現了一種面對潛意識，使意識與潛意識保持平衡的方法，后來，榮格把這種方法稱為“積極想象”(active imagination)，放棄了弗洛伊德的自由聯想法。榮格認為自由聯想法“值得懷疑”，因為“這些聯想自然地導向你的情結”，“我的目的不是要去知道情結，我想知道夢是什么”。榮格指出，積極想象法是讓被試冥想任何一個對他似乎有重要意義的幻想碎片——也許是一個偶然的觀念。或者是在夢中他已經意識到的某些事情，一直到它的內容成為可見的，即它被嵌入相關聯材料之中為止，使之成為可理解的意識的一部分。

實際上積極想象法使患者潛意識深處的原型內容得到充分的表露，成為意識的東西，使意識與潛意識進行對話。在這一過程中，人的自性各方面逐漸整合，成為一體。意識與潛意識對立雙方相互融和與統一。最終導致心理的轉化，達到系統的個性化。這一過程有幾個階段。最初的任務是誘導出寧靜的心靈狀態，擺脫一切思緒，不作任何判斷，只是以自然的方法觀察，注視著潛意識內容和支離破碎的幻想片段自發地出現和展開。然后，用書面形式或非言語形式把這種體驗記錄下來。在下一階段，心靈的意識開始積極地參與和潛意識地對峙，潛意識的內容的意義被理解，并與意識狀態和諧一致。最后，一旦自我與潛意識相互妥協，個人就能夠有意識地生活，不是再受潛意識控制而生活。同時榮格也指出了這種方法的危險性：一方面容易轉變為自由聯想使患者陷入情結的無效循環，另一方面可能使患者過分注意潛意識而不能使意識起引導作用，從而導致更嚴重的心理疾病。可見榮格強調人格的整體性就必定會放棄自由聯想法而使用積極想象法。

在榮格看來，幻想與夢想基本上是無意識的主動活動，都是某種“被動想象”，而“積極想象”要使意識參與其中，自我起著主動作用；意識不可能隨心所欲，但可以與潛意識交流和爭辯。所謂“積極”就是它能使意識與潛意識達到統一，實現個性化，最終達到人格完整，促進心理健康。在這里，我們能深刻地體會出積極想象法與自由聯想法的區別，榮格利用積極想象法就是發揮患者自身的作用，提高患者自我教育、自我理解的能力，使潛意識心理在意識層面轉化，從而達到個性化的目的。

四、“共時性”方法

如果說以上三種方法是在前人的基礎上發展而來的，那么“共時性”方法就更體現了榮格在方法上的多元性和創造性。因為這種方法是與中國的整體思維和直觀思維密切聯系的。

榮格的“共時性”理論是在《易經》的影響下形成的。榮格在接觸中國文化時十分驚訝與興奮，認為一些用西方的理論與科學原理不能解釋的問題，包括原型理論中的集體無意識問題，在中國的哲學文化中卻能找到答案。他認為中國人確實有一種科學，它的標準經典就是《易經》，只是這種科學不同于西方的科學罷了。榮格曾說：“《易經》中的科學根據不是因果原則，而是一種我們不熟悉因而迄今尚未命名的原則，我曾企圖把它命名為共時原則(synchronistic principle)。對潛意識心理過程的研究，早就迫使到處尋找另一種解釋原則。因為因果原則似乎不足以解釋某些重要的潛意識現象。我發現有一些心理對應根本不可能在因果性上彼此相關，必須用另一種原則來聯系。這一聯系似乎主要存在于事件的相對共時中，因而我使用了‘共時’這一術語……這種共時性原則的思維在《易經》中達到了高峰，是中國人總的思維方式的最純粹的表現。在西方，這種思維從赫拉克利特起就不見之于哲學史了，它僅僅作為一種微弱的回響再見于萊布尼茨。”

榮格曾在《論共時性》等文獻中闡述“共時性”概念。他把共時性描述為：“兩種或兩種以上事件的意味深長的巧合(meaningful coincidence)，其中包含著某種并非意外的或然性的東西。”共時性事件意指一切存在形式之間的深刻和諧，相當于中國的“道”。這些事件的聯系不是因果的結果，而是另一種榮格稱之為非因果性的聯系原則(acausal connecting principle)，是某種經驗的結果。所謂的“同時”乃是主觀與客觀想象符合同步，并產生了意義之合時。對共時現象的判斷主要依據三個標準：無因果性、同時性和意義。決定性的因素是意義，是來自個人的主觀經驗：各種事件之間以意味深長的方式聯系起來，即內心世界與外部世界活動之間、無形與有形之間、精神世界與物質世界之間的聯系。榮格認為共時現象的基礎是“潛意識原型”以各種潛意識形式頑強地表現著自己。它不必顧及自我的有意識的意圖，似乎是精神本身秘密設計的；但它只有被注意時才有意義，也只有它對本人有意義才是共時現象。一方面，榮格用共時性的概念強調隨機事件所蘊藏的豐富含義，說明人的潛意識心靈在一定程度上的相同之處。比如作為自性原型的“曼荼拉”正是通過這種方法產生的。所以。共時性原則的思維與特性與榮格的原型理論即集體無意識密切相關。榮格自己對同時性有很深的體驗，1928年榮格畫了一幅“曼荼拉”，畫完以后，榮格意外地發現，這幅畫構圖與色彩很像中國畫，接著，他就收到了理查德·威廉的信和《金花的秘密》的譯文，這使他在內心深處產生了與中國文化的共鳴。另一方面，榮格認為共時現象深刻的感情內涵能給人以深刻的啟發。對心理治療有著積極的作用。一旦患者體驗共時現象那種深刻的和諧，共時現象就成為一種發展的力量。榮格稱之為“超驗功能”，給予個人以一種超越時空的意識。因為這種巧合能給人以頓悟和廣闊的意識空間，給人提供一種潛意識動力，使人擺脫心理困境。榮格曾舉了一個特別有趣的病例：一位受過良好教育的年輕病人由于具有十分片面的邏輯思想，冥頑不化，對榮格為減輕她的理性主義所作的努力毫無反應。有一天，當她向榮格講述昨晚夢時(夢中有人送她一只金色的圣甲蟲)，一只金綠色的甲蟲撲打著窗戶，榮格讓其飛進來，捉住給她并告訴她這就是她的金甲蟲。從此她智性堅冰的抵抗被打破，治療繼續進行并取得了令人滿意的效果。

由引可見。榮格一方面用共時性原則作為一種思維方法來解釋某些用理性無法解釋的現象，對弗洛伊德因果決定論提出批評，另一方面自覺地將之作為一種研究與治療的方法。在榮格看來，觀察主體與觀察客體組成了觀察情境，在排除觀察主體的情況下，事件會出因果聯系；在主體的潛意識的參與下，事件會出現同時性聯系，這時出現了“同時性場”。這個概念提出了以后，引起了科學界與哲學界的重視與討論。有人認為這是榮格對科學理論的極大貢獻。雖然共時現象的機制尚未得到科學的揭示，但榮格對之所作的描述與分析卻值得進一步探討。

由以上所述。可以看出榮格的方法是多元的，既有實驗的方法也有現象學的方法，甚至還有神秘主義的方法。這與他的醫學背景和家庭的宗教背景是有密切聯系的，也與他“東西合璧”的思想分不開。但我們能看到，作為方法上的多元論者。榮格始終有意或無意地使人專注于精神本身，極力反對將精神簡化為精神以外的東西，從而能夠更好描述和研究復雜的精神現象。榮格重視精神現象，“試圖建立一種‘有靈魂的心理學’，即一種‘自主精神原則基礎的心理學”’，反對以物質取代精神，反對“科學主義”對非理性的遏制與抹殺。從而喚起人們對精神世界、對非理性的關注與尊重，為現代人尋找人類精神資源，重建精神的家園。可見榮格在方法上采取的多元性是與其所研究的對象是緊密聯系在一起的。榮格說：“我們越是深入到人性的深處，就越是產生這樣的信念，這就是，人性的多樣性與多維性需要我們在觀點上和方法上都富于最大的靈活性與豐富性。這樣才能適應人的精神深處的豐富性與靈活性。”

榮格也是利用這些方法來研究與治療的，在應用這些方法的同時就意味著他的理論的產生與發展；反過來，他的理論賦予了其方法的某些特色。所以說榮格分析心理學方法的有效性有賴于其分析心理學理論的“科學性”，分析心理學理論的“科學性”又寓于分析心理學的方法的正確性與有效性之中。因此，對分析心理學的方法的評價就顯得萬分的艱難了。如果因某些研究對象是“神秘”的東西就認為某個理論是非科學的東西，這是不科學的。榮格緊緊圍繞研究對象而在方法上采取十分開放的態度的做法，無疑是一種科學的態度和做法，值得學習與贊賞。榮格并不急于建構理論，而是渴望事實，因為他認為現代心理學還很幼稚，所以他對神話學、考古學等歷史資料的研究，到非洲、美洲和印度等地的實地考察，從事心理實驗和臨床實踐，以及對自己內心深刻的體察都表明了他對事實的尊重與渴望。榮格這種對精神資源的孜孜不倦的追求和對精神家園重建的不懈的執著，早已引起了人們的關注。同時不要忘記，我們在評價榮格的時候還必須從臨床這個角度去思考。毫無疑問，從某種意義上講，榮格是一個著名的心理學家和一位成功的精神分析醫生，被人們譽為“蘇黎士的圣人”，而這些都是建立在他的方法的基礎上的。從這一點來講，榮格是一位成功的方法多元論者。

總之，對榮格的心理學理論及其方法的評價歷來是一個有爭議的問題，我們的評價有必要建立在對該理論與方法的全面的理解和整體的把握的基礎上，這樣才會有新的視角。正如榮格自己所說：“從哲學的觀點來看，我的經驗論概念(比如原型及其他)外表上看來應該真正的‘邏輯上的怪胎’。”科恩在蘇黎世榮格學院研究過心理分析，對其心理分析有精辟的見解。他在“《榮格與科學態度》(1975)一書中，極力論證榮格心理學的科學性”認為在19世紀歐幾里德空間和牛頓物理概念的背景下，人們把榮格等人對潛意識的研究視為荒謬。但在20世紀現代物理學的成就，已經改變人們對空間、時間、物質、能量、現實性等的看法，因此，對待心理學的態度亦應該相應改變。實際上，榮格的方法具有強大的生命，目前號稱是“心理治療的第四股勢力”的家庭治療將榮格的共時性思想融人自己的體系，在分析心理學理論中產生的沙盤游戲療法也非常受歡迎。

參考文獻：

[1]榮格著.成窮等譯.分析心理的理論與實踐[M]，北京：生活-讀書·新知三聯出版社.1997：50.

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[6][美]拉·莫阿卡寧.榮格心理學與佛學——東西方精神的對話[M].北京：商務印書館，1999：62.

[7]程金城.原型批判與重釋[M].北京：東方出版社，1998：34. 　.

篇（5）

中圖分類號：D90-059 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2012）06?0067?07

法學命題是否具有客觀性是當代法學研究的重要議題，也是法律人在理論追索和法律實踐中必須面對的基本挑戰。對于法律人而言，追求法律命題的客觀性的終極目的在于建構一個完整且無缺漏的法律體系，以此來引導司法機關理解法律，忠實于法律，并把法律的意旨內化為規范和事實的前視閾，使得法律的適用符合理性和正義的要求。從某種意義上來說，法解釋實質上就是一個追求客觀理性的過程。如同有人認為真理是可任由人捏造或形塑的泥團，懷疑主義者也向世人提出了一個類似的命題，法律是否也如任人形塑的泥團取決于適用者的意志和偏好呢？換言之，法律命題或法律解釋是否具有客觀性。這個問題的解答似乎是不言而喻的。因為法律命題的客觀性是法治主義的根基，也是確保法律不至于成為法律解釋者手中的泥團任其捏造或擺弄。然而，法律命題客觀性的解答本身就是人主觀認識的過程，不可避免地包含了解釋者的某種精神需求和價值傾向，因此對于法律命題的客觀性解答難以像數學邏輯或物理定理那樣可通過科學實驗或對事實現象的觀察得到明確的答案。法律命題是否具有科學意義上的客觀性抑或法律解釋又如何合理地定位，如果這些問題得不到令人信服的詮釋，就無法回應法律懷疑主義的挑戰。

一、法學科學主義的客觀性命題

隨著近代科學技術日趨發展和成熟，科學主義的

精神和原則深深地滲透到了人類社會生活的各個層面，影響著人們的生活方式和對外部事物的理解。科學的目標就在于探索客觀真理，而科學上的客觀真理具有唯一性，最簡單而最普遍的原則就是最能達致真理的原則。科學主義精神和原則統治了整個近代社會科學，法學也不例外。強調法律命題的客觀性是近代法學研究的基本傾向，科學主義精神強調對事實現象進行客觀、精確的觀察，要求人們必須運用邏輯推導和理性思維對客觀真實的事物進行描述和分析，不允許任何主觀性因素的滲入，經過邏輯演繹和科學實驗得到的知識即是客觀的、正確的答案。近代法學領域也烙下了深刻的科學主義印跡，法學研究和法律實踐也在科學主義的意識形態話語支配下著力追求法律的科學化和客觀化，無論在理論上還是實務上，都把法律視為若科學定理一般，機械地運用邏輯推理的形式加以演繹。近代法學企圖構筑出如物理科學一般邏輯嚴密的法律知識體系，把科學上客觀性作為法學研究最主要的目標。在法學科學主義看來，法律本身就是一個完美無缺、沒有絲毫紕漏的規制體系，法律文本已經為社會關系提供了普遍性的原則，足以解決各類紛爭，因此它永遠不需要外部因素來加以補充，司法者的任務，乃在根據立法者所建立的概念體系和文本結構，通過邏輯推演的方法就能獲得相關法律問題的答案。就法律形式來說，所有的法律文本都被看作是“書面理性”，其法條體現為抽象而普遍的原則，這些原則是在追求客觀真理的前提下，通過對各種社會現象進行觀察而形成的具有內在統一性的理性規則，這些規則適用于同類型的個案中，必然會得出具有普遍性和共通性的結論。根據德國法學家普赫塔的說法，“科學現在的任務在于，在體系性的關聯上認識法條，認識這些彼此互為條件且相互衍生的法條，以便能夠從個別的系譜學向上追溯至其原則，并且同樣地可以從這個原則向下衍生至最外部的分支……法條一直是在作為科學演繹的產物上，才能識別。”[1]（184）

法學科學主義相信法律知識是客觀的、確定的，確定性和客觀性是法律文本存在的目的和形式，人類的主觀意志的人性都應該被排除在外。法學科學主義堅信，任何法律知識都存在一個先驗的、中立的、堅實可靠的原則，可作為法律解釋或判決的預設基礎，這些原則又通過客觀的文本結構體系、客觀的立法者原意和客觀的理性精神得以體現。傳統的法律解釋方法如文義解釋、原意解釋和體系解釋都屬于科學主義范疇，因為它們都預設了人們可以從法律結構中尋找到某種堅實可靠的、具有絕對客觀性的原則，從而可以成為為司法者在任何類型的案件中判決的導引。在啟蒙運動之前，西方社會無論是對《圣經》的神學解釋學還是對法律條文的法律解釋學，都追求一種完全意義上的客觀性和確定性。傳統解釋學將科學技術思維運用于文本詮釋學領域，試圖將自己建構成一種客觀地、正確地詮釋文本或規范的技術和方法。根據施萊爾馬赫的觀點，詮釋學的基本意旨就是“通過受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導致誤解的東西，如由時間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解都排除掉”。[2]（7）在傳統解釋學看來，文本的意義是由創作者所賦予的，是自明的、客觀真實的存在，具有唯一性，不存在相互排斥的解釋，解釋者只要遵循一定的科學方法就可以保證文本意義的獲得。因此，無論圣經解釋學還是法律解釋學的全部目標就在于尋求某種方法把握創作者寄寓于文本或規范之中的真意。在追尋文本或規范中的創作者真意過程中，解釋者個人的意志和價值偏好被完全排除，成為附著在作者意圖和文本意義上的被動的無意識的旁觀者。

詮釋學領域中的這種情緒彌漫于近代法學科學主義思維中， 法學科學主義主張在法律的解釋中貫徹所謂的嚴格規則主義，并極力限制法官自我意志的發揮。在法學科學主義看來，法治就是文本或規則之治，為防范法官人性上的弱點，強調法官在解釋法律時法律文本結構和立法者原意所具有的絕對權威。法律科學主義的客觀性命題還可以從啟蒙思想家那里找到脈絡。孟德斯鳩曾經明確指出：“國家的法官不過是法律的代言人，不過是一些呆板的人，既不能緩和法律的威力，也不能緩和法律的嚴峻。”“在共和國里，政制的性質要求法官以法律的文字為依據；否則在有關一個公民的財產、榮譽或生命的案件中，就有可能對法律作有害于該公民的解釋了。”[3]（76）在法律科學主義看來，如果在法律解釋中肯認司法者個人主觀意志和價值傾向的介入，必然會導致法律解釋陷入主觀主義或懷疑主義的泥沼，致使法律成為少數權力野心家肆意擺弄的玩偶，無法起到對公民權利和自由以及社會秩序真正保障的作用。如果允許司法者在法律解釋中執行自己的主觀判斷，那么法律的精神就會取決于司法者的邏輯推理能力和他個人的感情沖動。公民的生活、自由、命運就可能成為荒謬推理的犧牲品，或者某個司法者情緒沖動的犧牲品。法學科學主義崇拜法律文本“完美無缺”，強調法律解釋者只要通過適當的邏輯推理與分析就可以從法律文本中得出正確的結論，因此也就排除了司法者在法律解釋過程中進行價值選擇的可能性，司法者被設計成一個無情感、無個性的機器般的角色。在這種情況下，法治實際上就變成了一種“物治”，法律成為了僵死之物。“國家之政治不能實施法治，反而動輒陷于以死物之法統治有精神活動的生物（人）的一般所謂物治。”[4]（146）法律科學主義力倡在法律解釋過程中的價值退場和道德中立，惟其如此，才能在法律規范和事實中尋找到其客觀規定性的內容。當然，法律科學主義并非要完全否認法律本身包含著人性因素。相反，法律科學主義堅信法律就是人類對于客觀理性和正義精神不斷追求的規則體系，他們擔心的是那種由于主觀意志注入法律解釋中而導致人身和財產最終依附于權力者個人的價值判斷形式。

二、哲學詮釋學走出法學科學主義的困境

隨著海德格爾存在哲學的興起，社會科學領域中的科學主義思考路徑受到了詰難，解釋學出現了主觀化的傾向。海德格爾強調，解釋學的核心就是通過對“存在”的理解，去發現解釋者自己的狀態。也就是說，文本解釋甚至主要不是與探求文本中創作者原意相關，而是與解釋者自身的生存狀態相關。這樣，解釋并非純粹的重建創作者意圖的行為，而是一種創造性活動，其中注入了主體的認識和意志。伽達默爾的哲學詮釋學更是把傳統解釋學回歸創作者原意的返回式解釋觀稱之謂“歷史主義的誘惑”，極力主張超越客觀性，去發現現時視閾的意義。在伽達默爾看來，在探索文本意義的過程中解釋者自己的思想總是會摻雜進來，從這個意義上來說，解釋者的前視域對結果具有決定性作用。[5]（496）伽達默爾從“此在”的現時性出發，強調解釋者的現時視域，認為理解就是“視域融合”。因而每一個時代都將作出屬于自己時代的解釋，純粹客觀的解釋是不可能的。人們所能達到的并非是創作者的原意，而是文本的效果歷史。哲學詮釋學對理解的現時性的張揚，實質上強調了解釋者的主體意識，喚起了解釋者對自身存在的覺醒。哲學詮釋學認為解釋者對文本的閱讀要受當時的社會歷史語境的影響，這種社會歷史語境構成了解釋者對文本解讀的前理解結構，并決定著文本或規范的最終意義。換言之，所謂客觀真理并不存在。哲學詮釋學摒棄了科學主義關于人們在探求客觀知識或客觀事物時不得加入自己的主觀成分的認知模式。

哲學詮釋學為司法者在法律解釋過程中享有價值判斷或主體意識的權能提供了富有說服力的理論根據。法律解釋者作為社會現實中的個體，不可能不受現時社會語境的影響，他擁有著自己的情感、價值觀和道德觀等主觀成見，因此在解釋過程中不可能猶如復制機器一般探求客觀的立法者原意，放棄自己的一切主觀意志，從心智空白的精神狀態中去理解法律文本。法律解釋受到司法者個人的獨特體驗和現時社會語境的制約，失去了被利用作為工具復歸立法者原意或追求文本客觀意義的可能性，法律解釋本質上成為了司法者利用自己的個性或獨特社會體驗來理解法律文本并使其含義展現于具體個案的過程。幾乎與20世紀初解釋學領域中出現的從“方法論”到“本體論”轉向的同時，或者更多地是受這一轉向的深刻影響，在法學領域也出現了要求司法過程從法律文本返回到現時視閾或法官自身來的思想訴求。法律文本結構以及法律文本所體現出的立法者原意不再成為人們關注的中心，法律的客觀性觀念從神壇上跌落了下來，在司法過程中，法律解釋者自身的角色和意志越來越多地被強調。自由主義法學從社會現實要求否定了傳統法律解釋學對文本的崇拜，提出了法官應根據衡平和正義精神的要求以及自己的直覺和情感因素去自由地發現法律。但是，自由主義法學在把視覺擴大到法律適用者身上的時候，并沒有忘記時刻提醒人們占支配地位的正義觀念和道德倫理對法官個人主觀意志的拘束，實際上仍然把客觀性問題作為司法過程的中樞來看待，法律解釋者的個人因素應該服從法的客觀性要求。而作為自由主義法學的激進派別，現實主義法學則將這種“主體性”推到了極致，幾乎將法律文本束之高閣，而極力凸顯法官不受制約的個人意志在法律解釋過程中的至上地位，法官幾乎變得無所不能，替代文本和規則成為法律的主宰和權威。現實主義法學對法律文本的忽視以及對規則的懷疑的觀點遭到了西方法學世界廣泛、猛烈的批評，由于其存在的內在缺陷，也使得其難以在法治主義社會暢行。但是，法學領域中出現的主觀化趨勢已經不可遏止。

力求法律的客觀性是人類社會長久的法治理想。近代法學科學主義正是基于這一點把法律文本提升到無限的權威地位，奉成文法典為神圣。雖然嚴格規則主義理論的純粹科學主義傾向遭到了自由主義法學的批評，但法律解釋的客觀性價值仍然受到人們的優先肯定，追求法律客觀性的努力依舊是法學家們矢志不移的目標。但無論從解釋學和法學的歷史發展來看，還是就以往的法律實踐而言，都給了我們這樣的啟示：不管我們把法律的客觀性抬高到何種權威地位，都不能否認法律解釋者總是以人的眼光來審視一切，他們總是從主體的需要、價值觀念、道德倫理甚至公共政策的角度去追求真實、合乎客觀性的法律認識，法律問題的正確答案能否獲得或者具有怎樣的內容，與法律解釋主體的生活經歷、知識結構、認知圖式、心理狀態、情感意志等有著密切的關系。所以，法律解釋或法律判決結果總是會打上主體的印記。就此而言，法律的客觀性問題根本無從解決。法律解釋者畢竟是一個有血有肉的個體，他無論多么“虛懷若谷”，還是要透過他的主觀精神去解釋，主體意志和價值性因素在法律解釋過程中是不可避免的，也是十分必要的。正如極力強調解釋客觀性的哲學家貝蒂所承認的那樣，在絕對的、最終知識這種意義上的客觀性是無法達到的，科學主義要求的并非是要求絕對的客觀性，而是一種相對的客觀性，由于理解的自發性，主體意識和主觀因素在解釋中是不可以排除的。[6]（78?80）

現代法學研究和法律實踐已經摒棄了法學科學主義理論中的解釋者似僵死的機器一樣，僅僅對法律文本進行邏輯判斷，而不能進行價值選擇的機械司法模式，法律解釋中包含著主觀性因素已經成為普遍的共識。法律解釋者作為理性的個體，不可能僵硬地因為法律規范所謂的確定而變得教條和死板，凝固自己的思想而回避價值選擇，他們不可避免地會受到現時的社會文化和價值觀念的影響而據以作出自己的判斷。而且，在法律解釋實踐中存在著法官憑據個體意識并進行價值判斷的巨大空間。當出現規范缺漏和意義模糊之時，司法者有責任通過在法律解釋中運用個體判斷以彌合規范與現實之間的差距，以確保社會秩序的安定。正如實用主義法論者波斯納所言：“法官的成見也并非是外在的和無關的異己物。‘心智白板’并不是司法的理想。社會并不希望法官像一個辯論賽的仲裁員或法律評論爭議的裁判那樣行為。”[7]（211）

法官或解釋者在解釋法律時不僅要運用邏輯判斷，而且不可避免地要運用價值判斷。當一個法律規范意義明確，沒有多少裁量余地的時候，法官或解釋者所能運用的通常是邏輯判斷，這在相當程度上排除了個體價值判斷的可能。當一個法律規范意義模糊，存在多種解釋可能之時，法律解釋者最終的解釋就不僅僅是邏輯判斷了，而且是一種價值判斷了。在法律解釋中，由于法律規范意義的明確性和相關事實的簡約性而使法官個體的價值判斷不必要的情形較為少見。一般而言，法律規范都存在一定的模糊性和不確定性，因此，在法律解釋中，絕大多數法律規范語言均會發生解釋的難題，而且由于具體案件事實的多樣性，加劇了解釋的復雜性，產生了法律規范存在著多種解釋的可能，最后的解釋結論就必然是解釋者通過個人主觀意識加工了的屬于解釋者的最優方案。從這個意義上來說，法律解釋的結果與解釋者的價值判斷的聯系比之于解釋者的邏輯判斷的聯系來得更為密切。但此種意義上的價值判斷并非脫離法律文本的獨立的價值判斷，而是以法律規范的內在價值為基礎的。在法律解釋中，解釋者必須依據內蘊于法律規范體系中的基本價值來作出一種具有正當性和合理性的判斷。也就是說，解釋者的價值判斷最終取決于法律的基本價值，而非解釋者自己的主觀意志。無論在客觀性理論中，還是在現實主義法學那里，法律解釋中的“主體性”都得到了承認和伸張。

三、客觀性的噩夢：后現代法學對

法學科學主義的消解

后現代法學是后現代主義思潮在法律領域中不斷滲透所形成的結果。后現代主義思潮繼承了哲學詮釋學的主觀主義傾向，通過對科學理性、客觀真理等概念的解構，消解了科學知識的典范地位，從而顛覆了法學科學主義的理論基礎。以反理性主義和法律不確定性概念為其理論核心的后現代法學，進一步推進了現實主義法學的法律懷疑主義理論，大力張揚司法的主體性特征，將法律的重心從規則轉移到了解釋與語言上來。后現代法學表現了完全的法律懷疑主義傾向，主張法律的意義來自于法律解釋的主體，削弱法律文本作者的重要性，提高解釋者個體意志和主觀特征的重要性。后現代法學吸收了結構主義的理論主張，將法律解釋者的主觀意志和價值傾向置于至上的地位，并認為解釋者的主體因素在法律判決中實際上起著決定性作用。根據結構主義理論，文本自身不存在客觀的內容，讀者享有確定并創造文本意義的權力，讀者甚至可以不用考慮任何后果而隨心所欲地理解或解讀文本。讀者通過閱讀文本的活動來創造出該文本的“成品”，他不僅僅是現成作品的消極承受者，而是作品的積極構造者，因此正是讀者才使得作品得以存在。結構主義假設作者已經死亡，使文本具有優先權，無限抬高讀者的地位。與結構主義的主張相對應，后現代法學極力否認法律文本受立法者的“意圖”的制約，主張法律的意義取自于解釋者自身的理念和價值觀體系，在不同的法律解釋者那里法律的意義就完全不同。在后現代法學看來，法律的意義并不內在于文本，而存在于法律文本與法律解釋者的交互作用中，“讀者的誕生必須以作者的死亡為代價，” 必須把解釋者從反映立法者原意的文本中徹底解放出來，喚醒法律解釋者自身的意識和動能。法律解釋者不是法律文本被動的附屬品，而是一個活生生的有個性的人，正是有了法律解釋者的積極參與，才使得法律對于社會的意義完整地呈現出來。

后現代法學延續了現實主義法學關于規范和事實的爭論，并對司法的客觀性、可預測性和確定性均抱持懷疑的態度，認為這些概念只不過是掩人耳目的美麗謊言。后現代法學否認政治與法律之間存在著任何差別，因為政治才是法律解釋或司法判決的最后決定因素，所謂解釋理由或判決根據只不過是將被隱藏起來的法官自己的價值判斷、道德偏好和利益傾向加以合法化而已。后現代法學對自由主義法治觀念提出了尖銳的抨擊，認為自由主義法治觀所強調“自由社會是一個法治而非人治”的概念是一個虛構的幻象，法律只不過是權力精英使其權力正當化的意識形態工具。加里·佩勒試圖以社會建構理論來消解自由主義 法學的客觀性命題。佩勒認為，法律反映并形塑社會的價值、實踐、規范、時尚，法律的意義不是來源于真實的人性，而是來源于對人性的解釋、隱喻和特 權。[8]（5?6）佩勒的社會建構理論把法律視為意識形態的產物，將法律和法律意義看作是立法者或法官根據統治階級、男性、白種人和中產階層等對于法律的理解而建構的體系，從而顛覆了法學科學主義關于法律解釋的客觀性命題所展開的基礎。根據后現代法學的 “完全不確定命題”，要賦予法律文本意義是完全不可能的，因為法律文本僅僅是沒有任何內容的空洞容 器。[9]（91）后現代法學認為，在極端的意義上，任何一個法律文本的無限數量的解釋都是可能的，所有法律文本以及所有解釋都是無法確定的。解釋的目的并非是要尋求到法律問題的客觀真理性的答案，每一個解釋者的解釋都有著自身獨特的內涵，沒有一種解釋可以被視為優越于任何另一種解釋。鄧肯·肯尼迪認為 法律解釋根源于個人主義價值觀和利他主義價值觀的相互碰撞，法官在解釋法律時，有時傾向于個人主義而突出個人自由和權利，有時又會傾向于利他主義而強調社會公平和相互合作。法官作出司法判決時，選擇何種法律原則為根據，完全是主觀隨意性的，不同的法官在類似案件中所作出的判決選擇會出現完全不同的結果。[10]哈特將后現代法學“法官無法司法”“法官造法”的法律懷疑論稱之為“客觀性的噩夢”。[11]（123）

后現代法學的法律懷疑論所揭示的法律解釋客觀性的危機和個性化并非偶然，它是社會現實與法律實踐在新時期發生激烈變化的結果。隨著資本主義社會經濟的飛速發展，各種社會關系日益錯綜復雜，這就使得相對固定化、確定化的法律文本顯得十分僵硬，難以因應時勢變化的需要。為了使法律上的“存在”和“當為”得到協調和統一，法官通常在法律解釋時不再固守所謂法律文本框架，基于所謂的政治道德準則從事著事實上的造法活動。法官在司法判決活動中獲得了較大的自由裁量權，極大發揮其個人性，法律解釋更具變通性和靈活性。法律懷疑論正是敏銳地覺察到了社會現實的這一變化，深刻揭示了法律運作的內在規律，即法律解釋難免要攙雜解釋者個人的主觀意志和價值判斷，無法拋離法律解釋者自身心理活動的參與，主觀成分在法律解釋中是一種客觀存在，即使是執行絕對法條主義的司法體系也無法將其排除。然而，法律懷疑論主張在法律解釋中無限擴張法官的主觀意志，否認法律命題的客觀性，又可能會使法治主義陷入法律相對主義和虛無主義的囹圄，從而背離了法治主義關于“規則統治”的核心觀念。法律懷疑論對于客觀性命題的否定產生了一幅關于法治主義的幻滅景象，亦即法律只不過是一種似是而非的、可以形成任何判決結論的權力性論證。后現代法學的法律懷疑論引發了人們長久以來就存在的擔心：當法律懷疑論這種對于法律文本和規則的蔑視態度滲透到法律實踐中時，法律客觀性命題的危機就會演變為一種對于法治主義和民主的背棄。伯爾曼對這一現象進行了描述：“‘公共政策’以反形式主義的名義，其含義危險地接近于當前掌權者的意志：‘社會正義’和‘實質合理’已經逐漸等同于實用主義；‘公正’已經失去了它的歷史和哲學根基而隨著陣陣時髦學說之風左右搖擺。法律的語言不僅被看作是必須復雜的、模糊的和講究修辭的，而且被看作是因事而變的、具有時代性的和武斷的。”[12]（46）如果法律僅僅被視為適用者和解釋者手中可以隨意拿捏的泥團，那么人權、正義和秩序將完全取決于適用者和解釋者的個性和能力，司法將成為在法律的幌子下進行的少數法律職業者以一己偏私強加于人們的權力操縱，法治的基礎和社會正義的理念也將蕩然無存。

四、主體間性對科學主義和

懷疑論的超越

在人類法律發展過程中，以法學科學主義從自然主義立場出發，形成了自己的法治主義理念，力倡法律解釋客觀性、確定性，極力排除主觀性和相對性，著力追尋關于“法律是什么”這一法學基本問題的解答。法學科學主義的客觀性命題產生了法律實踐領域中諸多不易解決的難題，如怎樣獲得法律問題的唯一正確答案，在法律語言模糊時法官如何確保判決的客觀性等。當后現代法學以“懷疑、解構、批判、否定”的面貌出現，提出“法律不應當是什么”的問題，并倡導法律解釋中主體的個性自由，質疑法律問題唯一正確答案的客觀存在，批判現代自由主義的立法原則，從而對人們長期以來形成的法治主義基本命題形成了巨大的挑戰，同時也為某些法律癥結的解答提供了全新的思考路徑。從某種意義上說，后現代法學并不在于重建一個新的法律價值體系，而在于否定一切約定俗成的意識形態。法學科學主義關于法律客觀性的論證因為其能夠避免人性的弱點而成為現代社會的法治主義基本命題，自然也成為了法律懷疑論最主要的攻擊目標。后現代法學對法律解釋客觀性的批判和質疑也反映了現代法學領域中的研究重心由法律解釋的客觀性向強化法律文本理解和解釋的主觀性轉移的基本趨勢。但后現代法學極力強化法律解釋的主觀性和法律文本的不確定性的同時也陷入了相對主義、懷疑主義的泥沼。

近代以來幾乎所有法學理論都是圍繞著一個主題展開的，那就是論證現代社會為什么要實行法治而不是人治，現代社會應該實行什么樣的法治亦即如何實現法治。法學科學主義基于這一法治主義的歷史使命，依照自然科學的方法和路徑，竭力把人類的社會活動納入理性的框架內，倡導法律規則的確定性和客觀性，并使其具有可預測性，要求法律職業者尊重和遵照規則，在解釋和適用法律規則時不受任何社會和政治因素以及自身主觀意識的干擾。為了確保法律規則的理性運行，嚴格的邏輯推導和符合立法者原意的法律解釋不僅僅在技術方法上，而且在制度層面上都要保證“法律主治”精神的實現。法學科學主義在相當程度上可以克服人性中惡的一面可能帶來的對法治和的損害，保證了法治主義理性對于個人主觀意志的超越，避免了受主觀肆意性驅使的權力對人民的自由和權利的剝奪。但另一方面，法學科學主義所倡導的客觀性理論要求嚴格遵循規則，強調邏輯推理，忽視了法律的現實性價值，從而有可能因為拘泥于規范文字而使法律失去了對現實調控的能力。因為法律是對已逝的社會事實的一種確認，但它同時是對未來生活的導引，對于未來具有一種指向意義，法律的實踐必須參照某些現實的合理要求，否則就會失去對社會現實生活的“調整功能”。法學科學主義在法律解釋實踐中所面臨的難題就在于此。而后現代法學用懷疑一切、否定一切的目光挑戰規范至上性的觀點，動搖了現代法治主義的原則，摧毀了法律解釋客觀性所得以確立的基礎，信奉法律只不過是法官為適應社會政策性導向在不同價值觀之間進行選擇的結論的外在形式，主張法律對現實社會需要服務的工具主義思想，法律在這里失去了自己的身份，逐漸被政治、經濟和其他社會目標所瓦解。以后現代法學為代表的法律懷疑論試圖從法律解釋者那里尋求到正義的保障，要求法官可以憑據個性和本能，依照政策目標來進行裁決，卻沒有看到人性的弱點可能給理性秩序帶來的損害，實際上容許了那種可以“無法無天地使用法律”的現象。這種強烈的相對主義傾向為權力野心家的主觀恣意開方便之門，使法律規范體系不再具有確定性，損害了法的安定性與秩序的穩定性，最終摧毀了法治主義的理想和精神。

哲學詮釋學以來“主體性”的徹底解放對于法律實踐具有相當的意義。如果對法律解釋的具體運作進行仔細的分析，我們就會看到，在現代社會中，法律是借助法官的解釋來適用的，法律解釋的主體并非作為道德倫理、社會正義和自由與權利之最終依歸的“人民”，而是有著自己獨特情感、個人經驗、利益訴求、價值觀念、思維方式、知識結構以及政治傾向的活生生的個體，特殊的行為傾向和價值偏好可能會使他在解讀法律的時候攙雜個人主觀情緒，并將自身的價值偏好強加于別人。法律解釋者作為現實社會的個人，其對現實社會的需要和語言環境的理解要比幾十年前或者幾百年前的立法者對后世的預測要深刻、準確得多，也很難找到現代社會必須接受幾十年前甚至幾百年前所制定的法律約束的合理性根據，法律解釋者憑借著自己對現實的洞察力以及對法律文本的獨特理解可以消弭立法者與現代人由于歷史間距所造成的法律解釋和運用上的困難。從某種意義上說，法律解釋者能比立法者更好地理解作為解釋客體的法律，因為法律解釋者通過歷史的間距能認識到精神的或心理的因素對立法者的文化影響，而立法者本身卻往往意識不到。法律解釋者意識和視野里的法律就是一部“行動中的法律”。同時，隨著司法能動主義在現代社會的興起，法院越來越成為公共事務的執行者和公共政策的制定者，政治目標和公共訴求越來越多地成為影響司法判決的重要因素，法院實際上已經無法擺脫現實社會語境的塑造而超然于外。法律解釋的主體性這一事實本身不再被看作是現代法治社會的病理現象，而寧可作為一個正常情形加以積極肯定。法律解釋受價值判斷的支配并非法律實踐中的或然性現象，而正反映了法律解釋的本質。法律解釋大多受政治環境或公共政策的影響，而對于法律的解釋也反過來對政治環境或公共政策產生重大影響。“正因為這樣，法的解釋才產生多元的分歧。民主主義的哲學，屬于相對主義，而相對主義寬容價值觀的多元性。對立的價值觀中僅認一種絕對正確，而對此外的一概予以否定的態度，不是民主主義的態度。認可言論的自由，對立的價值觀相互切磋琢磨將可能不斷接近真理，乃是相對主義的根本目的。法的解釋呈現多元的分歧，也是政治多元動搖的征象，并且政治不致變成絕對主義的僵化，也是價值觀選擇自由得到保障的證據。”[13]（182）

法律解釋的主體性解放是法律現實性價值的必然要求，也是現實社會關系變化在法律領域中的一個必然反映。但承認法律解釋的主體性并非意味著放棄法律規范體系的確定性和法律解釋的客觀性，法律解釋的客觀性仍然是法律解釋的首要價值，因為只有基于保證法律規范的確定性和可預測性，才能確保法的安定性和秩序的有序運轉，才能最終確保人民的生命、自由和財產不受權力行使者的主觀恣意的壓制和損害。因此，法律解釋是客觀性和主體性的統一，只有建立在客觀性的基礎性上的法律解釋才能避免主觀偏見、片面性和表面化的介入，真實地理解和把握法律的目的和意旨。同時，法律解釋作為人的認識活動，不可避免地要帶有主觀性的特征，而且法律解釋者的個體意識和主觀因素還可能成為被解釋的法律的生命來源，當代表了新的社會價值觀和利益要求的法律解釋者的主觀判斷的參與，法律才能獲取新的養分，并面對社會現實的需要作出適當的調整，進而成為推動社會前進的動力。

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Deconstruction of scientific principle of Legal Hermeneutics

ZHENG Xuwen

（School of Law， Fuzhou University， Fuzhou 350108， China）

Abstract： Legal scientism advocates for objectivity and certainty of legal interpretation and opposes involvement of subjective factors， trying to get answers to legal questions by the way of mathematical logic which turns to the theory of hermeneutics to ontology subverts the myth of the “objectivity” of the legal scientism. Postmodern jurisprudence which advocates the concept of uncertainty has accelerated the trend of subjectivilization of legal interpretation. The liberation of subjectivity in legal interpretation is not only the inevitable result of modern rule of law， but also the essential requirement of change of social relations. Legal interpretation is the process of pursuit of objective rationality and it is of involvement in interpreter’s subjective factor that reflects his spiritual needs and moral standards.

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二、科學主義教育觀

科學主義教育觀在科學主義基礎上發展而來。有學者主張用達爾文進化論審視教育，認為世界萬物都處于一種不斷發展和變化的狀態中，世界上不存在固定不變的人性，當然也就不存在永遠不變的教育目的和教育本質，因此，教育應更多地將人性和社會變化納入考慮范圍，教育內容應更加貼近實際社會生活。科學主義教育在19世紀末20世紀初，興起于歐美各國。科學主義教育將對人的智力以及潛能發掘作為教學目標，并認為盡可能滿足社會和國家需要是教育應有的功能。科學主義教育觀在教學內容上主張科學教育，而科學教育的成分又以自然科學知識為主，這就使學校在開設課程上出現重理輕文現象。在教學方法上又以迅速高效地獲取知識作為選擇標準，教學研究也過分依賴自然科學方法，使科學主義教育側重對實用知識的學習，注重提高學生認知水平，提倡用科學方法進行教育研究。另外，科學主義認為，科學是萬能的，強調科學技術在改善人們物質生活方面的重要作用，看重事物的工具價值。因而，如果對科學主義所推崇的這種工具價值觀不予批判，就很可能會使科學技術被錯誤利用。

三、科學主義教育觀的特征

（一）科學主義教育內容的唯科學性

科學主義堅持，科學知識是客觀確定的，不因人的意志而轉移，是一種超越人的客觀存在，而人性就是個體的科學理性體現，人存在的作用就是充分運用理性認識探索客觀存在的科學知識。在探索過程中，人應避免受其價值理性和非理性的影響，保持一種價值中立狀態，同時人應充分相信并服從由理性認識探索而來的科學知識。在科學主義教育觀中，人應具有科學理性，其存在意義在于認識及服從規律，人的思想和行為也存在客觀規律，是一種能夠計算的確定因素。基于此，科學主義教育觀的教學內容以學習科學知識為主，尤以自然科學知識為重，以突出知識的實用價值。

（二）科學主義教育方法的計劃性

采用自然科學方法對事物進行分析時，首先，應隔離對象并進行分析，假定對象處于一種理想化狀態；其次，簡化對象后，利用數學公式將其明確表達出來，即將對象數量化；再次，對象最優化，自然科學方法論認為，一切規律反映的都是一種最優狀態，而不是對現實狀態的一種反映；最后，步驟程序化，具體實施時應嚴格依據制定的步驟執行，中間不允許出現任何差錯。科學主義強調方法的標準性、定量性、最優化以及程序化。科學主義教育觀同樣主張，在開展學校教育活動過程中采取自然科學方法。這種方法一般是將學校教育分為多個層面，并制定相應目標，通過收集數據以及定量分析，得出不同計劃方案，綜合考慮比較后，選出最優方案。由此可見，科學主義教育觀的教學方法具有很強的計劃性。

（三）科學主義教育觀追求工作效率最大化

科學主義教育觀認為，人是具有科學理性的，采用自然科學方法進行教學研究的目的之一在于運用定量化、程序化、理想化等方法選擇最佳教學方案，以實現教育工作效率最大化。因為效率的本質就是以最小的投入獲得最大的產出。追求效率也就是追求最大化標準，而學校要想提高其教育工作效率，就應減少教學活動中存在的一些“無用功”，進行教育成本核算，并確立量化標準。如教師工作效率量表、學生進步量表等。通過這些量化標準，促進學校教育工作效率的有效提升。（四）教育組織結構的單一科層制科學主義的組織結構采用單一科層制。韋伯指出，科層制就是在理基礎上建立的一套權力機構。這與科學主義的思想一致。科學主義教育觀認為，教育的唯一組織結構就是科層制，無論是學校行政還是教學管理，都應建立一個由上至下的權力層次結構，如校長-副校長-年級主任-教師-學生的層次結構，同時，學校還應建立嚴格的管理規范，如學生守則、教師手冊等。

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伴隨宗教神學的日益式微，科學的地位開始上升，功能日益拓展，并滲透到了社會、文化生活的各個領域。當培根強調知識就是力量、伽利略提出數字化的世界圖景時，科學向“主義化”邁出了歷史性的一步。19世紀末20世紀初，隨著社會生產力的提高和科學教育的發展，科學技術在征服自然、改造自然的活動中取得了顯著成效，科學技術在人們心目中的地位越來越高。新科技革命的到來，更使人們確信科學無所不能、無往不勝，是探索真理和有效控制自然界以及解答社會新問題的唯一有效途徑，進而對其發展到迷信和崇拜的境地。科學主義以自然科學的定量化、形式化和邏輯分析為方法論基礎，嚴格區分事實與價值，單純追求工具化的實用目的和控制手段，認為科學能操控一切，而對其所追求的目的本身則不加反省。20世紀是科學主義盛行的時期，科學主義成為影響西方各國教育改革的主要指導思想。

在我國，“五四”前后伴隨各種“主義”的引入和論爭，科學開始不斷泛化并被提升為一種主義，形成了具有中國語境特點的科學主義思潮，并且嚴重影響著文化與教育的改革。直到今天，雖然我國已經逐漸意識到了科學主義對教育的局限性，并在實踐上對人文教育和科學教育的整合進行了積極的探索，但是由于社會、經濟等因素的制約，科學主義依舊根深蒂固、深入人心。教育改革的道路舉步維艱，素質教育的實施流于口號化、形式化。我國的教育依然在科學主義的籠罩下負重前行，表現出嚴重的異化現象，具體分析如下：

1.教育目的功利化

科學主義者從社會、國家的需要出發，認為教育的首要任務是向學生傳授科學知識，發展學生認識客觀事物、征服自然和改造社會的能力。當前我國的教育依然受這種思想的影響，唯功利化現象嚴重。在基礎教育領域，中國的功利性教育集中表現為應試教育。雖然素質教育的口號從上到下一直在喊，但現實當中，升入高校依然是影響人一生的主要因素，它直接影響人今后的財產、名譽和地位。家庭所關心的則是讓他們的孩子在盡可能短的時間內獲得進入社會生活的“護照”。這種應試教育不僅培養了一批“高分低能”的“考試機器”，更致命的是把人從小就圈定在“功利場”中。

2.教育內容的單一性

科學主義者強調科學教育，重視自然科學知識和技能的學習，認為依靠數學、物理、化學等知識就可以完全解決人類生存和發展的全部問題。它對我國教育內容的影響是巨大的。教學內容偏難、偏深，學生負擔過重；重智育、輕德育現象依然嚴重；重理輕文的現象比較明顯。布盧姆把人文學科在大學中的地位形象地稱為“久已沉沒的大西島”。高校文科教育遭到削弱和貶低，與此同時，科學教育獲得快速發展，并取得了至尊的地位。高等工業學院以及各種專門學院、職業技術學院成為高等教育發展的重點。自然科學的地位實現了巨大的轉變，形成了教育中的唯科學知識論和唯“智育”論。

3.師生關系的對立

科學主義者認為學習活動都是由教師按照科學程序和教學內容的邏輯順序加以組織和調整，使受教育者按照嚴格的科學程序和固定的人才培養模式進行學習，是一種固定的、僵化的學習進程。教師自然成為教學的中心。在當前我國新型的師生關系建構中，以序列化、控制性和預測性為主要特征的現代教育制度依然限定著人才成長的一切可能，涵蓋了人的成長的一切跨度，并將這一形式約減為唯一的現實——教師掌握著“話語霸權”。馬斯洛指出，現代學校教育奉行經濟原則，優先追求教育效率，“即灌輸最大數量的事實給最大可能數量的學生”。為了讓學生掌握科學知識，往往不惜采取一切手段。教師與學生之間的關系不是人與人、“我”與“你”的關系，而是二元對立的上與下、源與流、內容與形式的關系，是純粹的“我”與“它”關系。孔子杏壇的師生質疑問難、蘇格拉底的問道中途、亞里士多德的學林漫步，這些教育的本真形式只能成為現代教育的幻想，大批量的人才成長的“流水線”形式一勞永逸地建立起來。在其中，學生對老師的質疑都被視為對其權威的挑戰而不是對真理的可能追求，“吾愛吾師，但吾尤愛真理”的古老格言淪落成歷史的遺留物。德羅伊森深深地認識到了這一點。他說：“因為我喜歡你這樣，所以你必須是這樣，這是一切教育的秘密。”

4.教育評價觀的扭曲

科學主義者崇尚客觀、精確、量化，排斥主觀，把自然界完全還原為數的世界，把質也還原成量，使用數量分析的方法對教育現象及規律進行量化探究，僅以結果作為評價教育成效的唯一指標。在科學主義的影響下，教育的功利性價值超越了教育的教化價值，教育的經濟價值成為衡量標準，教育因此完成它的定量化過程，并在其經濟價值那里達到極致。對于教師或者對于教育質量的評價指標來說，可以是“升學率”，可以是“分數”，可以是“考試人數”，也可以是“被錄取人數”……總之是一切代表最終結果的東西，而忽視對教育過程的評價。“量”成了現代教育的尺度。但是，教育現象具有模糊性，比如說，教育目的、教育價值問題、品德問題、教育質量等問題，很難用一個明確的數量觀念來使其精確化、客觀化。

二、科學人文主義引領之下的現代教育的重建

科學主義對現代教育造成的異化是嚴重且顯而易見的。早在18世紀，盧梭就意識到工具理性可能對人性形成新的束縛。他主張教育應該“重返自然”，尊重人的天性。隨著經濟和社會、文化的不斷發展，科學主義、人文主義教育思潮在觀念上日益走向融合，使西方國家在注重科學教育的同時也越來越強調人文教育的重要性。最早的科學人文主義的呼喚者是薩頓。科學人文主義思潮的誕生掀起了一場真正的世界教育革命，它給沉悶的、工具化的教育帶來了真正的活力。科學人文主義既信奉科學，又崇尚人道，它以科學為基礎和手段，以人文為價值和目的，促進人和社會在物質和精神兩方面的和諧發展，并在此基礎上不斷實現人的自身解放，達到人、自然與社會的和諧共存。20世紀社會、經濟發展的歷史證明，片面地崇尚科學或片面地崇尚人文，都不符合人類社會發展的前景，人類只能朝著科學人文主義的方向行進。

愛因斯坦曾對學生說：“如果你們想使一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標。要關心怎樣組織人的勞動產品這樣一些尚未解決的重大問題，以保證我們科學思想的成果會造福于人類，而不至于成為禍害。”科學人文主義正是貫徹這種觀念的思潮，它給教育帶來新的希望。它把科學主義和人文主義有機地結合起來，在科學教育中滲透著人文精神，在人文教育中滲透著科學精神，避免了因輕實際而造成的空疏無用，或因輕人文而造成的道德、價值、人性的失落。它根本的出發點就是人的幸福。為了促進我國教育的健康發展，一個可行且必行的路徑是在科學人文主義的引領下切實完成現代教育的重建。

1.把“成人”作為教育的終極目的

柏拉圖曾提出，教育的最高形式是哲學。教育走向哲學形態，意味著教育的基本目標乃是人的完成，教育逐步把個體引向對人生“最重要的事情”的關注，在對人生最高知識追求的過程中獲得人性的健全。到了近代，海德格爾提出，“人詩意地居住在大地上”，教育應更多地給予兒童“快樂、幸福以及對世界的樂觀感受”。教育在本質上是為了人的教育，是完整、深刻地理解和關懷人本身的教育，是為了守護和發展人性，使人更幸福，更快樂的教育。因此，我們要切切實實把“成人”作為教育的價值追求。教育目標要以科學為基礎，以人自身的完善和解放為目的，強調人的科學素質與人文修養的辯證統一，致力于科學精神和人文精神的溝通與融合。通過學習理性知識，引導學生最大限度地發揮個體的潛能，達到弘揚個性、提升理性、完善學生人格的目的，以培養具有完整人格和創造能力的人。

2.進行課程改革，增強人文社科知識的重要性

舍勒認為，科學知識不會給人以光明，即使科學完成以后，人作為一個精神的存在仍然是絕對空虛的，事實上它將陷于與古代人相似的野蠻狀態中，而得到科學支持的野蠻狀態，是所有能讓人想象的野蠻狀態中最令人驚駭的。反過來講，人文知識的削弱和缺失，則阻滯人類自身的發展，給假丑惡留下空間，甚至導致社會發展畸形化。故此，擴大人文教育的比重，增加理工科教育的人文內涵勢在必行。課程內容的選擇要建立在學生成長需要的自然模式和個性特征的基礎上，改變過去的偏難、偏深的弊端，切實減輕學生負擔；注重包含人性的共同要素和理性的永恒價值的傳統文化遺產，加強傳統文化知識的學習；重視培養和訓練記憶、理解、概括、抽象和邏輯思維能力的同時也要培養學生的情感、態度、意志、興趣等非智力因素；重視學科知識的系統性、完整性、理論性，并且溝通不同學科，建立科學技術與社會、文化、倫理的聯系。特別是高等教育，要增加人文知識的內容，重視大學生綜合素質的養成以恢復教育人文內涵和文科教育的活力。

3.切實建立平等、對話和交流的師生關系

第斯多惠認為：“教學的藝術不在于傳授的本領，而在于激勵、喚醒、鼓舞。”在教育過程中，教師應重新認識自己的角色，視學生為有感情、有靈性的生命，而不是抽象的人、德智體的相加和用來任意灌輸的容器，成為學生的引導者；要接受、理解和尊重學生的個別差異，平等地與學生交往、對話，成為學生的伙伴；要調動學生的主體性，讓學生自己去發現、欣賞、感受和體驗，引導學生自主地進行創造性的學習，使學生的潛能順利發展，從而獲得自我教育與自我完善；在教學過程中，教師應該多提供一些人性化的環境和條件，將平面的、單向的“滿堂灌”的教學方式改為多層次的、雙向的互動教學方式，盡可能讓學生成為教育活動的“主角”，給予學生提問、表達、思考、質疑的機會和自由。

4.建立定性、定量相結合的教育評價標準

教育作為一種特殊的社會現象，是人不斷地進行價值選擇和創造的實踐過程，帶有很大的主觀性，因此也變得更加復雜起來。按照的觀點，事實與價值的二重性植根于人的生存悖論之中。教育評價的對象是人，他們并非是只具有理性思維的機器，其情感價值層面是直接的定量評價所不及的，必須靠定性的評價。科學主義的評價方法并不完全適用于教育評價。緣此，我們在使用客觀、量化的分析方法對教育現象及規律進行量化探究，以行為結果評價教育成效的同時，也要注重質性評價，關注人的內在精神世界，把人作為探究的切入點和邏輯起點。在對學生進行評價時，不單純看學生課程成績的高低、品質行為的好壞，而是兼顧行為的動機、愿望和結果，以此對教育現象和過程進行詮釋和評價。定量評價的有效層面是有限的，應該給定性評價讓出應有的位置，二者只有在相互關照、相互啟發和印證中才能更好地進行教育評價，起到教育評價的應有作用，進而解決教育問題。

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篇（8）

庫恩首次在歷史主義科學哲學領域中提出“范式”這個概念及相關理論，后來“范式”被廣泛使用于其他自然科學和人文社會科學的研究領域。其使用領域之所以如此廣闊，本身就說明范式理論的產生絕不是一種偶然，它適應了近代以來的實踐方式以及由此形成的科學普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學的認識論相關。其基本特征，用羅蒂的話說就是“鏡像思維”。“鏡子”可以是主體也可以是客體，與之相對的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標準和模式，決定著被照物的特性及運動方式和規律。這種思維方式首先促使范式理論的產生、發展，但范式理論的困境也同時源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學的蓬勃發展，科學領域不斷擴展，由于科學基于這種鏡像思維方式，“鏡子數量”必然增多，即衡量標準必然多元化，這在以前科學被認作單一模式和單線發展的情況下，是不可能發生的，所以范式理論的提出首先應該是科學發展的必然結果。從后一方面講，主體和客體、經驗與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標準的鏡子，這就導致從近代開始，經驗論與唯理論、實證主義與假設主義、邏輯實證主義與證偽主義等無休止的爭論，從更宏觀的方面看，所謂科學主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經驗自然”，而另一方注重“內心體驗”，雙方都試圖從自己一方來吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學哲學內部關于范式的主客觀之爭、范式問題本身的復雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說是認識論困境的具體表現，也可以說是科學主義與人文主義的分歧在歷史主義科學主義與哲學內部的表現。以前關于科學人文主義合流問題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發展，從某個基本概念、問題的發展來探討這種合流趨勢的很少。羅蒂曾經在《哲學和自然之鏡》中把認識論和解釋學結合起來，但他的切入點是不可通約性問題，而多元化的不可通約性在倫理道德領域卻有可能導致相對主義，所以，羅蒂從這個問題切入很有創見；但是，不可通約性問題的產生，其根源恰恰在于范式概念的內涵，其實就是范式之間的不可通約。因此，本文準備從最基本的單元人手“以小見大”，從范式理論本身的發展及其困境中，發現鏡像思維的局限性，并看到經過哲學家們的不斷探索，終于使人們認識到科學主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。

一、庫恩的“范式”概念之復雜性和范式理論的困境

庫恩首次提出了“范式”這個概念，當然，有關范式理論的思想早就有人提出，無須前溯，就科學哲學領域之內就有假設主義、證偽主義等先行理論。觀察負載理論的思想、整體主義的思想、科學發展的猜想模式等類似庫恩范式的理論，已經被很多哲學家提出。但是，庫恩作為歷史主義科學哲學家中最為重要的一員，他對范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現象的諸多復雜矛盾；同時，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫恩人手展示范式的復雜性和范式理論之困境就是順理成章的。

庫恩提出范式概念，其目的是要解決科學史領域的科學思想革命的問題。在《科學革命的結構》的前言中，他首先十分戲劇性地回憶說，在他提出范式理論的最后關鍵時期，“甚至更為重要的是，那一年我是在主要由社會科學家所作成的共同體中度過的……尤其令我震驚的是，社會科學家關于正當的科學問題與方法的本質，在看法上具有明顯的差異。我的歷史知識和學識使我懷疑，自然科學家們是否比他們的社會科學的同行們的解答更堅實或更持久”。接下來他就綱領性地提出了范式的概念，“力圖找出這種差異的來源，使我認識到此后我稱之為‘范式’的東西在科學研究中所起的作用。我所謂的范式通常是指那些公認的科學成就，它們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答”。很明顯，庫恩是從社會科學范式差異中得到啟發，并將之運用于自然科學領域，這本身就已經暗示著范式不僅僅局限于自然科學研究領域，隨著科學主義和人文主義的分流，庫恩以前的提出早期類似范式思想的科學哲學家們，大多只是局限于從自然科學發展來看待范式及相關問題，庫思的范式概念一開始就取自更為廣泛的領域，這就必然具有復雜性。另外，盡管他在前言中就給“范式”下了一個定義，但有學者統計說，“庫恩在僅170頁的《科學革命的結構》一書中，竟先后對范式作了20余種不同的解釋”。大概有以下一些主要說法：一、理論、實踐和方法等的“模型”“模式”“框架”；二、事例或例證；三、解題或解題的標準；四、各類從不同角度劃分的成規；五、一致意見或判斷；六、科學成就、特別是常規時期的穩定成就；七、方法及其來源；八、信念、預想和假設；九、學科專業的基體、科學的基本部分；十、各種層次的理論和觀點以及相關的儀器、設備。甚至庫恩本人后來也承認，范式是他理論中最重要的概念，可惜卻沒能定義清楚。這些復雜的含義勢必引發進一步探討的復雜性，其中最為突出的當然是范式到底是主觀的還是客觀的、范式革命是理性的還是非理性的，由此產生了科學革命的模式以及理論之間可否通約等一系列棘手問題。庫恩自己雖然不斷完善自己的理論，但范式的內涵決定著其成敗的關鍵；他沒能擺脫鏡像思維模式，在范式的主客觀問題上選擇了以主觀為鏡子，以經驗為被照物。范式的主觀性決定了范式革命的非理性以及理論間的不可通約性，并最后導致相對主義。此外，庫恩本來提出范式理論是受社會、人文科學的啟發而提出的，但在說明范式革命時，由于先把“科學的”和“人文的”相互割裂之后，再回過頭來用“人文的東西”來解釋科學范式革命的原因，結果只能是：“客觀的”科學理論的發展，卻是由“主觀的”甚至是非理性的人文的東西造成的。這一點對庫恩來說有點戲劇性，因為他提出的范式概念，就其內涵的復雜程度來說，超越了以往的科學哲學家們的思想概念，但這種超越并沒有給他本人帶來解釋的便利，反而成為他走進相對主義的方便之門。盡管庫恩具有作為一個大思想家所通常具有的徹底性，使得他寧可激化并暴露矛盾，他的理論對于徹底打擊極端的實證主義起到了關鍵作用，但畢竟矛盾只是被提出，真正的解決還要求范式理論進一步的發展，甚至可以說，只有到其復雜性被更加充分展示出來的時候才有可能。

二、范式理論的內涵和領域的進一步擴展

在庫恩那里，由于科學與人文的區分，使得來自社會人文領域的東西，僅僅淪為說明自然科學范式革命的工具；他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實是割裂主客觀的一種必然結果。幾乎是庫恩提出范式理論的同時，另外一些歷史主義科學哲學家對此或贊同或批判或發展，但結果卻是使范式本身的內涵不斷擴展，使這個概念重新被運用于本來就應該非常寬廣的領域。這反而使人覺得它本來就是出于科學哲學的狹窄領域的一種擴張，在范式的多層次性和整體性發展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫恩的理論由于過分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經驗的東西，不但導致相對主義，而且高層理論與低層理論劃分得過于僵化，導致常規科學與科學革命的界限過于分明，所描述的科學發展模式不符合歷史事實。鑒于此，拉卡托斯修正了庫恩的理論，將他類似范式的“研究綱領”分為“硬核”、“保護帶”、“啟示法”等幾個部分。應該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來，并沒有真正接觸到問題的實質，但在范式結構化、層次化的探索中較庫恩卻有所突破。

夏皮爾進一步將范式的整體性和層次的復雜性，給予了較完善的說明。他進一步將庫恩范式轉化為更加復雜的“域”。“如果我們考察科學在其發展過程中的某個特定階段的相對發達的領域，就會發現，在這個階段，人們把某種信息群當成了研究對象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認為是以一定方式聯系著的。我將把這些相關的項構成的群稱作域。”域是一種存在問題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區分，其中的“項”可以“低”到直接經驗，“高”到觀點、理論、方法、原則甚至傳統等。各種不同層次的“項”，或項所結合成的不同“域”不僅相互關聯，而且可以消失、修改或重新組合、擴大。同時，夏皮爾看到了這種域的變化的動態“生成性”，因而科學革命也就不再是常規科學涇渭分明的突變式革命，而是“規模可大可小”域的不斷重組和進化的過程。與此相關，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內涵相似，但重要的是，他卻堅決不把背景信息看作客觀認識的障礙，恰恰相反，他把它看作是進一步獲得新信息，使得域及其項不斷發展的橋梁。“關于域的許多問題變得具體了，研究變得有指導了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識進步的理由、求知的根據不是拋開原來的域或背景信息，從而導致相對主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點和合理性。因此，夏皮爾在接受庫恩范式論的前提下，既用它來反對以前的邏輯實證主義，又試圖避免相對主義，進而豐富了范式理論。從我們所關注的問題來看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關系到人類科學實踐的整體性和多層次性，有助于實踐主體的確證。

轉貼于

但是，夏皮爾作為科學哲學家，他的研究領域仍然只是局限于科學發展問題。因此，他所謂的科學發展的理由“相關性”、“成功性”、“無懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質疑，特別是放到費耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因為且不說這些標準是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學標準。費耶阿本德的極端相對主義顯然有其不足之處，但從我們所關注的角度來看，費耶阿本德在范式的擴展，特別是超出自然科學狹小范圍方面，還原了范式所源出的領域之廣闊性的本來面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學思維的局限性，這從而加速了科學主義與人文主義的合流。費耶阿本德認為，從一種更宏觀的角度看，科學本身從近代以來已經并正在成為一個超強范式，以至于任何學科都必須將自己打扮成科學才會得到承認。但“科學的優越性是被假定的，并沒有得到論證。在這個問題上，科學家和科學哲學家的做法就像過去為只有一個羅馬教會作辯護的人的做法一樣：教會的教義是真理，任何其他東西都是胡說”。科學只是人類實踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴展到了人類實踐的一切領域。更加值得注意的是，費耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問題涉及的是一種實踐或一種傳統的成員，對另一種實踐或傳統(可能的)入侵應采取的態度問題。觀察者問的是：發生了什么?將要發生什么?參加者問的是：我將做什么?”顯然，從這個角度，即實踐的角度，費耶阿本德的所謂相對主義、無政府主義等極端理論會被更好地理解。他已經有意試圖將范式問題從一種純粹理論問題，轉向實踐問題。這種轉向必然離不開實踐主體，因此，純粹科學主義漸漸地發現了自身的局限性，但是，從客觀上看，費耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個鏡像思維的范式之中。

三、羅蒂對范式理論困境的解釋學分析

夏皮爾、費耶阿本德等人無疑豐富了范式理論，但同時，由于當時的歷史主義科學哲學家們跳不出鏡像思維框架，這種擴張更進一步將范式理論推人困境。用庫恩，特別是費耶阿本德的理論反對夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無法回避的，但相對主義和非理性主義又是科學家和科學哲學家們所不愿承認的。與之相應，可通約與不可通約性問題、實在論與反實在論等問題非但沒有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費耶阿本德本人在歷史主義科學哲學領域，較為明確地提出了實踐概念，但他們的研究方式仍然可以說是“跳出圈外”，是理論性的。庫恩和費耶阿本德主張相對主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實際上我們仍然會發現，他們只是“指出”了這種現象。真正讓歷史主義科學哲學家們進退維谷的原因，在于他們缺少方法，他們的描述仍然是外在的，他們“提到了”實踐但沒有“深入”實踐。對范式本質的研究，以及相關一系列問題，都不能從與主體相關的實踐角度來考察，實踐的考察必然既是科學的，又一定離不開主體的、人文的東西。科學主義與人文主義長期的對立限制了很多人的視野，甚至人文主義實際上也是“科學地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學主義一段時期內涇渭分明，也正是由于和科學主義一樣忘掉了實踐，在這方面，羅蒂通過對歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實質性問題。因此，他在其《哲學和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認識論”，向超越鏡像的“解釋學”的發展，從而在科學主義與人文主義的合流進程中起到了非常關鍵的作用。

在羅蒂的視野中，歷史主義科學哲學家們在思考有關范式理論的問題時，遵循的仍是“認識論”的方式，由此總是在兩個極端上跳來跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學發展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調和的中間派，也只能說“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯系，并沒有看到其內在的關系；而要想揭示內在關系只能“深入”到關系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學哲學家們看到了認識論建構的知識基礎的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對認為科學只有唯一標準并單線發展的巨大革命。“庫恩特別追問科學哲學能否為諸科學理論間的選擇建立一個規則系統。對于這個問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認識論從科學出發能否通過發現凡可被看作‘認識論’或‘合理的’人類活動的共同基礎，而被推廣到文化的其他部分中去。”但哪怕最極端的、最具相對主義特征的歷史主義科學哲學家，仍然把范式革命歸結為一種東西；哪怕這種東西是非理性的，這種歸結本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來好像不同于以往的理性。但是，“認識論與解釋學各自領域之間的界限不是一個有關‘自然科學’和‘人的科學’間的區別的問題，也不是有關事實和價值、理論和實踐之間、‘客觀知識’與某種可疑的知識之間的區別的問題”。通常認為代表獲得自然科學知識的“認識論”和代表獲得人文知識的“解釋學”實際上并沒有嚴格的界限；常態科學的知識不是“客觀知識”，決定科學革命的也不是類似價值、心理、宗教信仰等“可疑知識”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實踐的不同環節。范式的發展所體現的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實踐。范式理論不斷向整體性、復雜性、多層次性的發展，范圍的不斷擴張，是人類實踐活動發展的必然結果。這樣，羅蒂就通過將范式理論帶到解釋學的視野中，從而將科學主義與人文主義帶到了一起。

篇（9）

一、哈特與維特根斯坦：一個思想外史的考察

20世紀的西方哲學發生了一個翻天覆地的變化，那就是出現了所謂的哲學的“語言轉向”，語言成為哲學所關注的中心問題，對語言進行邏輯分析和概念分析也成為哲學尤其是英美哲學的主要方法，分析哲學在英美哲學界幾乎是一統天下，成為哲學的主流。一般認為，分析哲學的發展可以分為三個階段，第一個階段是在數理邏輯創立后興起的運用現代邏輯方法對語言進行邏輯分析以澄清語言意義的哲學活動；第二個階段主要是在二戰后興起的由對日常語言的關注而引發的對日常語言的使用進行描述和概念分析的潮流；第三個階段則是在現代邏輯有了新的發展（如出現了模態邏輯、時態邏輯和道義邏輯等非經典邏輯）以及美國實用主義的復興影響下而出現的哲學研究方法和觀點。其中，第二個階段分析哲學的重心幾乎完全就在英國，并且主要就是在劍橋和牛津兩所著名的大學。在劍橋，主要以后期維特根斯坦為代表；而在牛津，則是以奧斯汀、賴爾和斯特勞森等人為代表的日常語言學派，又稱牛津學派。而哈特當時就在牛津大學教授哲學。他敏銳地注意到這股新的哲流，積極主動地融入其中，并成為日常語言學派的代表人物之一。其后，哈特接替古德哈特任牛津大學法理學教授，便將這種新的哲學方法引入到法學研究當中，把先前枯燥乏味的英國法理學改造成為一門真正的法哲學，創立了新分析法學。

而哈特真正開始自己的學術生涯的時間正是后期維特根斯坦思想產生并逐漸成熟的時期，哈特是否與維特根斯坦本人有過接觸，目前并沒有相關記載佐證，但在萊西關于哈特的傳記中，我們可以鉤稽出一些維特根斯坦對哈特影響的證據。首先，我們可以看到維特根斯坦對于整個牛津學派的影響，如萊西在傳記中提到，雖然維特根斯坦的《哲學研究》一書直到1953年才出版，但維特根斯坦的課堂筆記《藍皮書》和《棕皮書》的復印本在1940年代中期就已經通過非正式渠道流傳開來，而牛津學派著名的周六晨會就曾對維特根斯坦的這些后期思想進行過多次討論。另外，不少牛津學派的成員都對維特根斯坦極為欽佩，如漢普舍爾記得大部分牛津哲學家都承認維特根斯坦是“這門學科中爆發的一個天才”，斯特勞森也對《哲學研究》贊賞不已，并承認當他第一次讀到《藍皮書》時，“我覺得自己第一次看到了思想，盡管它是裸的”。甚至代表牛津這股日常語言哲流的口號“不問意義，只看用法”也是來自維特根斯坦。其次，維特根斯坦的思想對哈特本人也產生了極大的震撼，如哈特在日記中記載了他閱讀《藍皮書》的感受，認為這本書促使他放棄了對某些知識問題復雜性的極端認識，并讓他設法尋找某種更為簡單精致的分析。而后來，他甚至說《哲學研究》是“我們的圣經”。1988年，哈特的忘年交薩默斯到牛津拜訪他時發現，暮年的哈特仍沉迷于維特根斯坦且剛剛讀完麥吉尼斯的維特根斯坦傳并心有戚戚。另外，哈特在1970年代出版了兩本書《邊沁研究文集》和《法理學與哲學論文集》，這兩本書的封面分別是藍色和棕色，其意圖在于響應維特根斯坦的《藍皮書》和《棕皮書》；哈特曾受教于魏斯曼，后者是維也納學派中除石里克外與維特根斯坦關系最為密切的學者，而哈特的得意門生P.M.s.哈克則是著名的維特根斯坦研究專家。

然而，雖然我們鉤稽出了這些維特根斯坦對哈特影響的證據，但總體來說，關于維特根斯坦對哈特直接影響的材料還是比較單薄，尤其是，哈特在自己的著作中明確提到維特根斯坦的地方很少。不過，對于本文來說，這并不構成大的問題。英籍匈牙利科學哲學家拉卡托斯在《科學研究綱領方法論》中提出，思想史的研究可以分為兩種，一種側重于研究思想發展中那種通過客觀觀察可以得見的外部關系，主要是影響一位學者思想的人生經歷和社會事件等，譬如某某思想家讀了某某思想家的著作、某某思想家與某某思想家之間有相互的師承關系，等等，稱之為思想外史；一種側重于研究思想發展中那種不易得見的內部邏輯關系，稱之為思想內史。與外史不同，內史不是從外部觀察得見的，而是需要研究者根據自己的解釋和理解進行理性重構而成的。因此，用這種分類方法來說，本文主要想考察的是思想的內史而不是外史，或者用英國哲學家達米特的話來說，是思想的歷史而不是思想家的歷史。前述對于哈特與維特根斯坦之間的思想外史的考察僅僅是為我們進入思想內史提供一個感性的認識，而后者才是我們下面所要討論的主題所在。本文接下來所要做的，就是從后期維特根斯坦哲學中最具代表性的“語言游戲”說的視角，對哈特法哲學理論中頗具特色的關于法律陳述（尤其是關于內在陳述和外在陳述的區分）的論說作一番解讀，并揭示其中所蘊涵的反科學主義的哲學取向。

二、“語境原則”與法律陳述的語言學方法

“語言游戲”是維特根斯坦后期思想的核心概念，人們甚至有時就把后期維特根斯坦的思想徑直稱為“語言游戲論”，以與作為前期維特根斯坦思想之總結的“語言圖像論”相對應。“語言游戲”這個概念最初是在《藍皮書》中提出來的，意指“孩子剛開始使用語詞時的語言方式”、“語言的原始形式”，后來維特根斯坦對這一概念作了進一步的擴展，即“通過逐步增加新的形式，我們可以從諸種原始形式構造起諸種復雜的形式”，這些復雜的形式也可以稱為“語言游戲”。到后來在《哲學研究》中，維特根斯坦賦予了“語言游戲”更為廣泛的意義：“我還將把語言和活動——那些和語言編織成一片的活動——所組成的整體稱作‘語言游戲”’（第一部分，7節）。可見，“語言游戲”主要地是指語言的使用方式。當然，“語言游戲”這個概念作為后期維特根斯坦思想的核心概念，具有豐富的內涵，后期維特根斯坦的許多主要論題如意義即使用、遵守規則、生活形式等等都是由“語言游戲”所生發出來的。在筆者看來，維特根斯坦“語言游戲”這一思想的核心觀點主要體現為兩點：一是我們不能孤立地理解一個語詞、一個句子，而應當把它們置入它們所賴以存在的語言環境，比如說，我們只有在整個象棋游戲中才能理解什么叫做一個“卒”，一個“兵”，什么叫做“跳馬”，什么叫做“將軍”，在語言哲學中，這樣的一種觀點被稱為“語境原則”（context princi-ple）。二是在于，它讓我們意識到，語言并不僅僅是作為一種符號表征用來描述世界的，它還有很多用途，語言的不同用法就形成了不同種類的語言游戲，在語言哲學中，這可以被稱之為語言游戲多樣性論題（diversity thesis of languagegame）。我們下面的討論就將緊緊圍繞這“語言游戲”的這兩個思想內涵展開。在這一部分，我們主要討論語境原則在哈特法哲學理論中的運用，而在下面兩部分，將重點討論語言游戲多樣性在哈特法哲學理論中的體現及其所蘊含的哲學傾向。

“語言游戲”這一概念意味著我們要理解一個句子，必須將其放在其所在的語言游戲當中。這涉及如何確定意義的基本單位的問題。在近代，洛克、休謨、密爾等人大多把詞看做意義的基本單位，但邊沁已開始把句子看做意義的基本單位。到了現代，弗雷格提出了著名的“語境原則”，主張語詞只有在句子中才能確定其意義，這也就意味著意義的基本單位是句子而不是詞。早期維特根斯坦接受了弗雷格的這一原則，認為“只有命題才有意義；只有在命題的聯系關系中名稱才有指謂。”而到了后期，維特根斯坦更進一步把語言游戲看做意義的基本單位，“在他看來，無論詞或語句都沒有獨立的意義，它們只有在語言游戲中才能獲得意義，詞和語句的意義都是在語言游戲中確定的。”維特根斯坦舉例說：

設想一個語言游戲：B根據A的提問向他報告一堆板石或方石的數目，或堆放在某處的石料的顏色和形狀。——某個報告可能是“五塊板石”。那么，“五塊板石”的報告或斷言和“五塊板石！”的命令之間的區別是什么呢？區別在于說這些話在語言游戲里所扮演的角色。（第一部分，21節）

也就是說，同樣一個表達式，在不同的語言游戲中就具有不同的意義，在命令的語言游戲當中，“五塊板石”意味著“給我拿五塊板石來”，而在報告的語言游戲當中，“五塊板石”則意味著“這兒有五塊板石”。而我們要弄清表達式到底說的是什么意思，首先就必須知道我們正在玩的是什么語言游戲。

哈特也注意到了這個問題，在他的牛津大學法理學教授就職論文《法理學中的定義與理論》中，他批評了那種孤立地考察法律語詞和法律語句的做法，強調要從整體語境出發來理解法律語詞和法律語句。當然，在這篇文章中，他明確地說自己的這種觀點是來自于邊沁：

很久以前，邊沁就發表了他的告誡，指出法律語言需要一種獨特的闡釋方法……他說，我們一定不能把這些詞匯拆開了、孤立地去看，而應把它們放回到它們的扮演獨特角色的句子中去，從而進行一個整體的考量。我們切勿僅僅去考慮詞匯“權利（right）”，而應考慮的是句子“你擁有一項權利”；也切勿僅僅去考慮詞匯“國家”而應考慮的是“他是這個國家的一個成員或一名官員”。

而在該文其后的論述中，哈特對于這一語境原則的運用有明顯擴大的趨向，即他不僅認為法律詞匯必須放在一個句子中來進行考察，而且還認為包含這些法律詞匯的句子也必須在整個法律制度的背景下才能得到理解。他在探討法人概念的時候引用了梅特蘭曾經舉過的一個例子：假設有一個國家叫做納斯夸米亞（Nusquamia），和許多國家一樣，它也負債累累，你正好也是它的債主之一，它欠你1000英鎊。那么，當納斯夸米亞欠你1000英鎊的時候，到底是誰欠你1000英鎊？哈特認為這種問法本身就是成問題的，因為唯一的答案就是再次重申：納斯夸米亞。而這等于什么都沒說。正確的方法則是把“納斯夸米亞欠你1000英鎊”這個陳述作為一個整體來對待，并且可能要用如下方式來描述它：

1.這里，在納斯夸米亞的版圖范圍內有一套正在起作用的法律體制；根據這個體制的法律的規定，遵循特定條件的特定人，可以為某種目的而被授權去接受一筆款項，以及為其他行為。這類似于那些按照要求在私人個體之間簽訂借款合同的人們的行為。

2.當這些人去為這些行為時，特定的后果就會接踵而至，這些后果與那些由私人間類似行為所具有的后果非常相像。它們包括法律所規定的人從法律所規定的那些資金中償還所欠款項的責任。

3.“納斯夸米亞人欠你1000英鎊”的表述并不能說明存在這些規則，也不能說明存在這些情況；但是在特定的情況下當這些規則存在時，這個表述就是正確的，并且會被用于在特殊個案中根據這些規則推出一個法律結論來。

簡單地說，就是一個法律陳述必須從其所在的法律體制中獲得它的意義。而這樣一套法律體制也就可以被看做是一種語言游戲，借用維特根斯坦的話來說，就是由法律語言和法律活動所編織成的一個整體，任何一個法律陳述都只有在這樣一種語言游戲中才能夠被人們所理解。

三、“語言游戲”的多樣性與法律的內、外在陳述的關聯

如前所說，維特根斯坦提出“語言游戲”這個概念是為說明語言活動的多樣性，以批評那種試圖以一種語言游戲來說明其他語言游戲的簡單化、單一化的傾向。從多樣中把握統一自古希臘以來就是哲學的一個重要主題，也是哲學探究的一個重要目的。維特根斯坦在其早期哲學思想中也秉持這樣一種單一主義的觀點，并得出了“語言圖像論”的結論，即把語言看做對于現實世界的摹寫，語言的功能就在于反映世界、描畫現實，用后期維特根斯坦的觀點來看，這也就意味著，任何語言活動都可以歸結為這樣一種唯一的“語言游戲”。而后期維特根斯坦對于前期維特根斯坦的批評，在很大程度上就是從對這種單一語言游戲觀的否定開始的。在《哲學研究》中，維特根斯坦舉了很多例子來說明語言游戲的多樣性。例如：

下達命令，以及服從命令——

按照一個對象的外觀來描述它，或按照它的量度來描述它——

根據描述（繪圖）構造一個對象——報道一個事件——

對這個事件的經過作出推測——

提出及檢驗一種假設——

用圖表表示一個實驗的結果——

編故事；讀故事——

演戲——

唱歌——

猜謎——

編笑話；講笑話——

解一道應用算術題——

把一種語言翻譯成另一種語言——

請求、感謝、謾罵、問候、祈禱。（第一部分，23節）

在這些例子的結尾，維特根斯坦特意說道：“把多種多樣的語言工具及對語言工具的多種多樣的用法，把語詞和句子的多種多樣的種類同邏輯學家們對語言結構所說的比較一下，那是很有意思的（包括《邏輯哲學論》的作者在內）。”這也就是說，后期維特根斯坦對于包括他（前期）在內的“邏輯學家們”對于語言的簡單化認識予以了否定，而這種否定的目的在于揭示人類思維中存在的這樣一個問題，即“按照維特根斯坦的觀點，我們對語言形式本身的誤解，最常見的是把不同的語言游戲混淆起來，或者認為某種語言游戲是唯一合法的。”

在哈特《法律的概念》一書中，我們也能常常碰到與維特根斯坦關于語言游戲多樣性的論述極為相似的觀點。在本文中，筆者主要從法律陳述的角度來對此作一比較，這也就是哈特非常著名的關于法律的“內在陳述”和“外在陳述”之分。

哈特是從“義務”這一觀念出發運用他嫻熟的語言分析技巧逐步得出這一著名區分的。哈特認為，說某人被迫去做某事（be obliged to……）與說某人有義務做某事（have an obligationto……）這兩種陳述是不同的。前者通常是關于行為由已作出的確信和動機的心理學陳述，后者則不是。因為前者所說的“確信”和“動機”并不一定是后者作出陳述所必需的，并且，我們說某人“被迫”做某事通常是他實際上已這樣做了，而說某人“有義務”做某事與他是否實際上了做了并沒什么關聯。把二者等同將導致以心理學的感情術語誤釋規則的重要的內在方面。也就是說，法律作為一種語言游戲不同于其他種類的語言游戲，為了強求表達一致而把它與其他語言游戲相混淆不僅會產生理解上的混亂，而且會使我們對法律自身的一些重要特征視而不見。這其中最重要的就是所謂的規則的“內在方面”。規則的“內在方面”是哈特在分析社會規則與習慣之間的區別的時候所提出的一個概念。他認為，從外觀上看，社會規則與習慣都是觀察者能夠記錄下來的有規律的統一行為，但顯而易見，社會規則與習慣是不同的，兩者最重要的區別在于，“如果一個社會的規則要存在的話，至少有某些人必須將有關行為看做該群體作為整體應遵循的一般標準”，這就是規則的“內在方面”，而習慣的存在則無須這樣一個內在方面。正是因為規則有這樣的一個“內在方面”，這就產生了一些關于規則的特殊表達，就像維特根斯坦慣常所做的那樣，哈特以國際象棋為例對此進行說明：

國際象棋棋手們不僅有以同樣方式移動王后的類似的習慣，……而且……他們將此行為方式看做所有參賽者的一個標準。每個棋手不僅本人以一定方式移動王后，而且對所有以那種方式移動王后的行為的適當性“有看法”。這些看法在偏離行為現實存在或出現預兆時，體現為對他人的批評和對他人提出服從要求；在接受別人的批評和要求時，體現為接受這種批評和要求的正當性。為了表達這種批評、要求和承認，一系列“規范性”語言被人們所采用。如“我（你）不應該那樣移動王后”。“我（你）必須那樣移動”，“那樣是對的”.“那樣是錯的”。

而在此類表達上常常發生的錯誤就在于：規則的內在方面經常被曲解為與外部可見的身體行動相對照的純粹“感情”問題。哈特對此論述道：

毫無疑問，在規則被社會群體普遍接受，并一般受到社會批評和要求遵守的壓力所支持的地方，個人可能經常有類似于受限制或被強制那種心理上的體驗。當他們說他們“感到受約束”而以某種方式行為時，他們可能實際上指的就是這些體驗。但對于“有約束力的”規則的存在來說，這種感受既不是必需的，也不是充足的。說人們接受某些規則但從未有過受強制的感受，這種說法是不矛盾的。所必需的是，對作為共同行為標準的某些行為模式應存在著審慎的、沉思的態度，而且這種態度本身應表現在批評（包括自我批評）、要求服從以及對這種批評、要求之正當性的承認之中。所有的批評、要求和接受都在“應當”、“必須”、“應該”、“正確的”、“錯誤的”等規范性語詞中發現它們特有的表達。

而“義務”觀念作為這樣一種“特有的表達”，正是從規則的“內在方面”看待自己和他人行為的觀念，哈特稱這樣一種站在“接受規則并以此作為指導的一個群體成員”立場上所具有的觀點為“內在觀點”，與之相對應的是“僅僅作為一個本人并不接受這些規則的觀察者”所具有的觀點，即“外在觀點”。而從內在觀點出發所作的陳述他就稱之為“內在陳述”，從外在觀點出發所作的陳述就稱之為“外在陳述”。顯而易見，“內在陳述”是法律這種“語言游戲”所特有的表達，也是我們理解法律這種社會現象的關鍵所在。否則，我們將無法區分規則與單純習慣甚至是偶然的行為一致性，也無法獲得規則的觀念。

哈特似乎對自己提出的這兩種陳述的區分頗為自得，緊接著就運用這一理論在法理學中爭論不休的法律的“效力”與“實效”問題上小試牛刀。他認為，只要清楚地認識到內在陳述與外在陳述的區分，那么有關法律“效力”觀念的許多模糊不清之處就可迎刃而解。在他看來，與“效力”有關的陳述屬于內在陳述，因為“某一個特定規則是有效力的這種陳述意味著它符合承認規則所提供的一切標準。”而與“實效”有關的陳述屬于外在陳述，它“意指一個要求某種行為的法律規則多半被遵守的事實”。這也就是說，關于“效力”的陳述和關于“實效”的陳述是處于兩種不同的語言游戲之中，“效力”和“實效”之間沒有必然的聯系，更不能把兩者相混同或企圖用其中的一個來涵蓋另一個。而哈特運用內在陳述和外在陳述的理論來區分“效力”和“實效”的一個重要目的，就在于批駁法律現實主義的預測論：即斷言一個規則的效力就是預言它將由法院或某一其他官方的行為強制實施。他認為，預測論表面上的合理性在于：對旁觀者可能記錄下來的事實——這一制度一般地是有實效的并可能繼續有效——所作的外在陳述的真實性，通常是接受規則并對義務或效力作出內在陳述的任何人的前提。但它卻忽視了內在陳述的特殊性，把它作為關于官員行為的外在陳述。這也就混淆了兩種不同的語言游戲，從而導致法律理解上的謬誤。譬如，很明顯的是，當官員在司法判決中作出關于法律規則的效力的陳述時，他顯然不是在預言他自己或其他官員的行為，而是表明他作出這個判決的理由。

四、法哲學中的反科學主義意蘊

根據前一部分的分析，法律現實主義的預測論犯了用外在陳述抹殺內在陳述的毛病。那么究竟是什么動機驅使他們這樣做的呢？我們前面已經提到，“語言游戲”這個理論的提出，在很大程度上是為了治療人類思維中單一主義這種理性疾患。而這種理性疾患自近代至現代以來最突出地表現為一種科學主義的思維模式，即在近現代科學迅猛發展、科學觀念深入人心以后，人們往往傾向于用科學的語言尤其是用描述經驗事實的那種所謂的“客觀中立”的語言來解釋一切現象——無論是自然現象還是社會現象——從而希望對一切現象都做出所謂的“客觀的”因而也是“科學的”說明。這也就導致在人文社會科學中出現了一股十分強大的科學主義傾向，希望將自然科學中的成功也搬到人文社會科學的研究中來，從而使人文社會科學也像自然科學那樣精確、客觀。法學領域自不例外。實證法學可以說是這種法學科學化的典型代表。邊沁、奧斯丁區分立法學與法理學，其目的就是為了把法律作為一個客觀對象來進行研究，他們開創的分析法學因而也被他們視為一種關于法律的科學。甚至法理學作為一門獨立的學科從哲學中脫離出來也正是始自奧斯丁。凱爾森也明確聲稱自己的純粹法學是一門法律科學而非法律政治學，他的法學之所以是純粹的就是因為他要把法律科學從其他不相干的因素（諸如心理學的、社會學的、倫理學的以及政治學的因素）中解放出來，他并且認為這是他的理論的方法論基礎。他們的這種科學傾向就在他們具體的法學概念和法學觀點中體現出來了。無論是奧斯丁的（以威脅為后盾的）“命令說”還是凱爾森把真正的法律僅僅看成是“下達給官員的實施制裁的有條件的命令”，都是一種用描述經驗事實的術語來闡釋法律現象的企圖。對于這一企圖，哈特一針見血地評論道：

認為法律就是命令這一著名的理論只是一個更為寬泛也更富野心的主張的一部分。奧斯丁說命令是“理解法理學科學與道德規范的關鍵，”當代一些以“強制性”或“規定性”的術語去闡述道德評判的努力就是這種極富野心的主張的遙遠回響。

然而，豈止是實證法學有這樣的“野心”，社會學法學——包括通常被歸于其中的法律現實主義——同樣也具有這樣的“野心”，甚至有過之而無不及。對此，畢克斯有頗為精到的論述：

要將法律研究立基于“科學的”——客觀的，不合偏見而純粹的——基礎之上的努力，促使許多早期的法律實證主義者，嘗試去創建一種理解法律行為與法律概念的嚴格的經驗主義方法，由此將其理解為過去的、當前的以及將來種種因素的應變量。法律理論中的這類探討，可以在那些要為社會科學研究探索一種“科學”方法的更為廣博的研究中見到，這些方法當能與“硬科學”（例如物理學與化學）所運用的方法相提并論，由此，理論就將只以對事件的“客觀”觀察作為基礎，這些事件則可以輕易復制或者得到其他理論家的確認（用稍稍技術一點的話說，就是法律的“規范性內涵”被化約成了“經驗性內容”）。因此，法律規則也就根據公民過去遵守法律的傾向、立法者對于特定種類語言的運用、將來施加制裁的可能性、對法官將會如何判案所作的預期等等因素來進行分析了。

篇（10）

但隨后,牛痘術在遙遠的中國卻受到了和它誕生的故鄉截然不同的待遇――其推廣順利得一馬平川!

1805年,葡萄牙醫生艾維特和東印度公司船醫皮爾遜將牛痘引入中國,由于廣東“十三洋行”的大力支持,新的種痘術在廣州被迅速推廣。據李經緯《中外醫學交流史》記載,牛痘術至遲在1822已經推廣至湖南,1828年傳至京師,1830年到湖北,揚州,1840年以后,四川人也開始使用來自西洋的種牛痘術,考慮到當時的交通和信息條件,以及中國原本存在的從明朝就開始使用的人痘術,牛痘在中國的傳播和推廣速度令人吃驚,連詹納本人也感嘆“中國人似乎比我家鄉的英國人更信賴種痘”。

種牛痘并未在當時的中國引起“西醫沖擊中醫”的爭議,中國傳統的人痘術被迅速取代,也無人發出保留“物質文化遺產”的呼聲,如果今天我們還認為中國人生來就刻板保守,排斥西方事物,牛痘的傳播也許是一個很好的反例。

寬容與開放需要自信支撐,在牛痘術引入中國之后不久,中國就迎來了李鴻章所說的“三千年未有之大變局”,被一個新的世界強行敲開大門。中國并不缺乏被外敵入侵的經驗,元朝和清朝都是入侵者建立的朝代,但在入侵者面前,漢人的社會結構更為先進復雜,文化更為發達,知識分子可以擁有同化“狄夷”的文化自信。而這一次,面對的入侵者卻是一個至少并不落后于中國的文化,并且中國處在不斷的挫敗中。當失去自由以后,寬容與開放就被保守代替,這也是中國在需要敞開胸襟學習西方的時候,卻始終步步為營,堅持“中學為體”,深恐“全盤西化”的一個緣由。

中國對以科學為代表的“西學”排斥的一個原因正在于此――由不自信的文化民族主義自然產生了文化相對主義。文化相對主義的特點是強調“地方性”的知識,拒絕統一的判斷標準,它拒絕在先進與落后、原始與現代中做出判斷,而是強調每一種文化都有自己的價值系統,多文化間無法橫向地判斷優劣。

文化相對主義是抵御科學的最大屏障

成龍說中國人和外國人不一樣,“中國人需要管”,這就是一個文化相對主義的例子,而這種文化相對主義甚至被推及到社會體制、法律、技術等一切方面,比如辜鴻銘認為中國人應該娶三妻四妾,比如清末有人認為,西洋環境兇險惡劣,所以洋人的鴉片吃了要上癮,中國土壤溫和滋潤,所以中國產的鴉片吃了不上癮,都是文化相對主義的濫用,但也是文化相對主義邏輯的必然結果。

仍以醫學為例,中西醫的互動過程也呈現出相對主義濫用的特點,起初中醫對西醫也并不抱抵制的態度,1830年王清任的《醫林改錯》就堪稱中醫吐故納新的典范,王清任在研究中借鑒了西醫解剖學的方法,通過對尸體的觀察畫出了30多幅“改正腑臟圖”,聲稱要為中醫經典《傷寒論》進行改錯。

但到了19世紀下半葉,隨著中國對外挫敗的歷史,文化民族主義和文化相對主義開始盛行,一些著名中醫對西醫挑戰的回應,和人們今天的說辭幾乎一模一樣。1887年,四川醫生羅定昌著《中西醫士臟腑圖說》,他認為在中國,《內經》是不可能有錯的,如果西醫學說與《內經》沖突,那只能是因為“風土懸殊,嗜好各別”,這不正是我們今天常常見到的保守派?另一位醫生唐宗海,則是我們今天常常見到的“崇古派”,他在著作《醫經精義》中指出,中國的傳統經典《內經》、《傷寒論》基本是無錯的,中醫的問題是在近代逐漸失傳。

對經脈的態度也是如此,傳統中醫將神經系統當成是“經絡”,由于觀察尸體的時候動脈血管已被排空,便認為動脈血管是“氣”的通行途徑,當西醫的解剖學證明其錯誤之后,便轉而將“氣”和“穴”抽象化。廣東醫生朱沛文的《華洋臟象約纂》就提醫學中屬于“形”的部分可以西醫為準,屬于“理”的部分則要遵從中醫理論,這本書出版于1892年,今天強調“中醫是‘整體’的把握人體狀況,勝過西醫‘工具性’的看待人體”的人士應該知道,類似的看法120多年前就已經有人說過了。

實用主義的大行其道

其實“西醫”一詞,本身就帶有明顯的文化相對主義色彩,與中醫對應的那個“西醫”(西方傳統醫學)早已隨著現代醫學的興起而基本消亡了,我們今天所說的西醫其實是把整個現代醫學囊括在內,而忽視了東方的現代醫學研究也是現代醫學的一部分。

而相對主義在整個社會的一大危害是,它產生“此亦一是非,彼亦一是非”的判斷標準,最后就是實用主義大行其道。所以在中國人生了病往往既看西醫,也看中醫,卻覺得圓融自洽,即使同一癥狀,西醫說是病毒感染,中醫說是“火重”,也并不覺得其中有所沖突,更不會去深究究竟誰有道理。歸根結底,是對科學不建立信任,找西醫治病的人不信西醫,即使西醫告訴病人吃胎盤并不能“大補”,吃人參和吃蘿卜差不多,回家照樣要拿人參熬湯。

問題是,如果我們始終拒絕科學的檢驗,那么既然能夠承認胎盤的大補,和古代的名醫圣手,那么又憑什么不承認綠豆湯肉皮湯,以及今天的張悟本和“劉太醫”?面對科學的檢驗,一方面以相對主義搪塞應付;同時又以一種庸俗的實用主義態度“采百家之長”,因此從八十年代的氣功熱到今天的“養生熱”,也就不足為怪了。

被妖魔化的“科學主義”

看看滿社會的教人泥鰍要吃生的,糖尿病不服藥,喝肉湯治癌癥的“養生”熱潮就可以知道,中國社會顯然缺乏科學精神,但與之形成鮮明對比的是,這樣一個社會對“科學主義”或“科學霸權”卻是最警惕的。可以說中國人不僅未將科學作為信仰,連做到以平常心對待科學也很難。例如,在中國,如果一個人在關于生老病死的問題上只相信科學,而不信佛教、易經、道教、鬼神等非科學說法,那么他就足以被稱為一個“唯科學主義者”;如果一個人不相信“運氣”,不相信“預兆”,覺得高僧大師的“預言”都是胡扯,那就更是一個徹頭徹尾的“科學主義者”――這仍然是由于一種“個人相對主義”的心態,中國人喜歡什么都信一點,而科學主義顯然對此持否定態度。

“科學主義”這個詞本身,也已經被嚴重的污名化。例如在維基百科上對科學主義的介紹是:科學主義也稱唯科學主義,英文是scientism。它的定義是“指一種在根據不足的情況下強行運用科學,或者僅僅以科學的名義推行某種觀念,它本身違背了科學精神,是反科學的。現代社會條件下,科學主義是一種類似宗教的東西,承擔宗教類似的功能。”但“在根據不足的情況下強行運用科學,或者僅僅以科學的名義推行某種觀念”,兩者都是偽科學的重要特點,并且,這兩者恰恰也都是在中國被稱為“科學主義者”的人們最反對的東西。前者例如中國特色的“地震預測學”,后者例如給看風水冠以科學的名義;而這兩者卻都聲稱自己遭受了“科學主義”的迫害。

個人相對主義,中國人反科學的堅固堡壘國人反對這種“科學主義”最常見的邏輯則是,“既然科學應該是一種懷疑的思維方法,那么就請在懷疑別人之前先懷疑科學自己”,在這種語言陷阱里,科學就只能成為一只追著自己打轉的貓。不過他們似乎不知道科學本來就是從不斷質疑自身中得以發展的學科,按科學哲學家波普爾的說法,科學必須是“可證偽的”,我們目前稱為“符合科學”的那些觀點,大都是已經通過了質疑,在目前條件下無　法否定的公理。

篇（11）

“科學人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學和人文這兩種不同文化在發展過程中出現的不協調、緊張關系的。然而，在內在論影響之下，科學哲學向來是見物不見人，把科學活動看作一個封閉的系統，只研究科學自身的因素，而忽視了研究科學的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實證主義者片面強調主觀感覺的“中性”，更使科學逐漸脫離社會因素和人的因素。這里仿照薩頓科學人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動中實現科學人文主義的手段，即人本主義思想。

一、科學人文主義的緣起、內涵及意義

近代以來，科學技術高速發展并展現出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比過去一切世代創造的全部生產力還要多，還要大”。科技的繁榮壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨尊的大科學主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學過度發展所帶來的種種負面效應也日漸突顯，人文主義者們對其的批判之聲越發之大，發科學主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學與人文的分裂對立日益加深，后果愈加嚴重。對此，薩頓指出，這是“我們這個時代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學和人文的發展進一步加深·舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對科學與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學人文主義化，最好是說明科學與人類其他活動的多種多樣關系——科學與我們人類本性的關系”。在薩頓看來，只要關注科學中的人性，或者在科學中“注入”人性，問題就會得到解決，他于是提出一種以科學為基礎的新人文主義，即“科學人文主義”，他又將之稱為“科學人性化”。

薩頓指出僅僅依靠科學并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學是一種強有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災難，全取決于人自己而不是取決于工具。”所以，必須使“科學人性化”，強調促進科技發展的目的是服務于人，在這一點上。科學發展觀與之完全一致。它主張科技發展要以人為本，因此，是薩頓科學人文主義的繼承、弘揚、創新與實踐。

如僅就文化層面而言，科學人文主義產生的總背景是“兩種文化”的分裂與對立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學者(文學知識分子)的文化。具體而言，科學人文主義產生的基礎至少有三：一是傳統人文主義，二是近現代科學及科學文化：三是現當代的科學文化與人文文化的沖突以及人們對此問題的求解。薩頓的科學人文主義是一種理想的科學技術發展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學為基礎：同時肯定人文的價值，強調必須以正確的人文價值觀為導向促進科技的發展；倡導科技與人文的協調共進；其目的是使科學發展完全為人類服務。

科學人文主義自提出后，引起科學哲學等領域學者的廣泛關注及深入探討。至20世紀50年代末，斯諾明確指認了“兩種文化”現象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時伴隨著“索卡爾事件”、“科學大戰”，科學人文主義思潮在西方得到時代的關注，獲得了新的發展。

既然科學人文主義在科技發展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動中實現科學人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。

二、在科研活動中實現科學人文主義的手段——科研人本主義

(一)人本主義思想的起源和特點

在古希臘時期智者學派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強調入的理性力量。在西方中世紀，哲學成為“神學的婢女”，封建神學的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀時，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學統治的斗爭。文藝復興在15世紀擴展到了整個歐洲，到16世紀達到。在文藝復興運動中，資產階級思想家抨擊封建神學的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對教會的“神性”，主張個性解放和自由，把人們的價值由天堂拉回到人間，高揚人的意義和價值，形成了文藝復興時期的人本主義。

現代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發展之中面臨的新矛盾，因而現代西方人本主義與傳統的人本主義比較出現新的特征：傳統人本主義從人本身出發研究自然、以某種精神或物質的實體為基點來說明人。在認識論上要求得某種共性的東西，因此是本質主義的，并且強調人的理性作用。而現代西方人本主義反對自然的研究，認為哲學只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認為人是孤立的個體，其存在及本質是情感意志和心理體驗等，是超出精神物質之外的。現代西方人本主義不承認世界有所謂共性的東西，強調人的個體性，在個體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗。

(二)從羅杰斯的人本主義思想發現科研中的人本主義