畜牧文化論文大全11篇

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篇（1）

3.畜牧飼養(yǎng)機(jī)械化方面。對(duì)于我國(guó)的實(shí)際情況來(lái)講，主要的畜牧飼養(yǎng)集中在家禽飼養(yǎng)以及牲畜中的豬、牛飼養(yǎng)。目前較發(fā)達(dá)的是家禽飼養(yǎng)，在20世紀(jì)70年代開(kāi)始，家禽飼養(yǎng)方面就形成了一系列標(biāo)準(zhǔn)化的設(shè)施。但是像電腦自動(dòng)化控制、智能孵化設(shè)備目前只有在大型的養(yǎng)雞場(chǎng)可見(jiàn)。現(xiàn)在我國(guó)養(yǎng)雞場(chǎng)普遍存在的問(wèn)題是單一鏈?zhǔn)轿桂B(yǎng)，喂養(yǎng)的速度較低。

我國(guó)目前養(yǎng)豬機(jī)械化發(fā)展只占了整個(gè)行業(yè)的30%，余下仍然沿用傳統(tǒng)的養(yǎng)殖方式。豬舍的建造方面，農(nóng)戶(hù)可以清楚地分出保溫欄、育喂欄和產(chǎn)仔欄，但是在豬舍的飲水、消毒、喂食和清理方面并沒(méi)有完全采用機(jī)械化。我國(guó)先進(jìn)的養(yǎng)牛機(jī)械幾乎90%以上都是依賴(lài)國(guó)外進(jìn)口，自行研制生產(chǎn)的設(shè)備少，局限在移動(dòng)車(chē)式、管道式、提桶式。

二、畜牧業(yè)機(jī)械化存在的問(wèn)題

首先，畜牧業(yè)機(jī)械化程度低，大部分使用半機(jī)械，即便是具有先進(jìn)機(jī)器的大養(yǎng)殖場(chǎng)，機(jī)械的使用效果也不盡理想。中小型的養(yǎng)殖場(chǎng)，機(jī)械配置率低，技術(shù)支持較差，經(jīng)營(yíng)環(huán)境滯后，這已經(jīng)成為畜牧業(yè)全面發(fā)展的一個(gè)瓶頸。其次，技術(shù)質(zhì)量和服務(wù)體系落后。目前市場(chǎng)上機(jī)型單一，相互操作起來(lái)配套性較差，在售后服務(wù)上問(wèn)題較多。

三、畜牧業(yè)機(jī)械化發(fā)展策略

我們?cè)谇逍训卣J(rèn)識(shí)到現(xiàn)存的問(wèn)題后，就應(yīng)該要全力解決，科學(xué)設(shè)定發(fā)展策略。

1.加大畜牧業(yè)機(jī)械化宣傳展示。必須幫助養(yǎng)殖戶(hù)認(rèn)識(shí)到只有通過(guò)機(jī)械，才能降低飼養(yǎng)成本，提升生產(chǎn)效率，實(shí)現(xiàn)產(chǎn)品增值。可以組織沙龍或者以講座形式互相探討交流。政府可以組織大型的畜牧業(yè)機(jī)械展示會(huì)，并向農(nóng)戶(hù)們普及科學(xué)的養(yǎng)殖方法。

篇（2）

此外，還要做好動(dòng)物產(chǎn)品加物流配送和品種改良地的建設(shè)。在動(dòng)物養(yǎng)殖過(guò)程中要強(qiáng)化動(dòng)物檢驗(yàn)檢疫工作，保障畜牧業(yè)動(dòng)物制品及其副產(chǎn)品的安全性。做好動(dòng)物檢疫接種服務(wù)工作，對(duì)于新引進(jìn)的牛羊品種進(jìn)行隔離觀察，一個(gè)月后在不出存在任何傳染病的前提下，才能將其混入到牛群和羊群中。做好強(qiáng)制免疫工作，全面實(shí)施免疫標(biāo)志制度，經(jīng)過(guò)免疫的品種都應(yīng)該打上耳標(biāo)，提高畜牧產(chǎn)業(yè)動(dòng)物養(yǎng)殖的疫病防治質(zhì)量。同時(shí)還要完善內(nèi)蒙古鄂托克前旗動(dòng)物免疫防治體系建設(shè)，建立完善的疫情預(yù)警監(jiān)督機(jī)制，做好動(dòng)物疫病的各項(xiàng)監(jiān)督工作，通過(guò)不斷對(duì)疫情管理人員進(jìn)行專(zhuān)業(yè)技能、培訓(xùn)提高是，提高整個(gè)專(zhuān)業(yè)對(duì)舞蹈額質(zhì)量，保證內(nèi)蒙古鄂托克前旗畜牧業(yè)生產(chǎn)的安全化和有序化。

2內(nèi)蒙古鄂托克前旗要發(fā)展畜牧養(yǎng)殖新模式要保證科學(xué)化養(yǎng)殖

篇（3）

一、徐穆生平

徐穆(1565-1624)字欽之,號(hào)鐘汝居士。生而穎異,入塾受書(shū),即過(guò)目成誦。與表兄喻政受業(yè)于戴誠(chéng)齋門(mén)下。中萬(wàn)歷二十二年(1594)甲午舉人,萬(wàn)歷二十九年(1601)辛丑進(jìn)士。除浙江崇德縣知縣,遷河南原武,以循卓行。萬(wàn)歷三十六年(1608)戊申,擢南京刑部(南比部)主客司主事,遷員外郎。留署多暇,日以讀書(shū)賦詩(shī)自?shī)省Ｈf(wàn)歷四十年(1612)壬子出知福建興化府六載。穆為政,務(wù)寬大簡(jiǎn)靜而不擾,部?jī)?nèi)晏然,幾于無(wú)訟,民安之,勒石紀(jì)其政,爭(zhēng)先借寇,有“曠古僅見(jiàn)之循良”等語(yǔ)。皇上朱翊鈞詔見(jiàn),上語(yǔ)以閩俗獷悍,撫馭為難。穆奏對(duì)曰:“臣未官閩之前,聞亦若此,及守興化,始知與他省無(wú)異。”上又問(wèn)吏治甚祥,奏皆稱(chēng)旨。萬(wàn)歷四十六年(1618)戊午,擢升云南按察使司副使,治兵滄瀾。其間清操自勵(lì),惠澤及人,滇中父老子弟皆稽首頌德,無(wú)異閩人。時(shí)慶云現(xiàn),撫按將以上聞,商于穆,穆答以大理苦旱,澄江苦水,夫明而易見(jiàn)之水旱,乃以其未成災(zāi)而不以上聞。今以隱而難知之天象為祥異事,而獨(dú)上聞?dòng)诔?不可,遂止。遂尋轉(zhuǎn)河南布政使司參政。沿河郡縣之居民,歲輸束葦,以供筑堤塞壩之需,有司借名勒索,久為民害,穆嚴(yán)禁之。再轉(zhuǎn)云南布政使司參政,升云南按察使。歷官二十余年,所至士民懷慕而吏治肅清,治行卓著。著有《閩游滇游詩(shī)草》二卷。

二、《徐穆墓志銘》全文考注

篆額:

明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘

銘文:

明嘉議大夫,云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘。

賜進(jìn)士第、朝列大夫、南京國(guó)子監(jiān)祭酒林堯俞書(shū)丹;

賜進(jìn)士第、嘉議大夫、湖廣布政司右參政顏欲章篆額;

賜進(jìn)士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政撰文。

予與欽之徐君為中表晜弟 晜弟:“晜”同“昆”,即兄;表晜弟,即為表兄弟。,欽之少予一歲,自童子時(shí),契洽無(wú)比。執(zhí)經(jīng)誠(chéng)齋戴先生之門(mén),論文入龍社,行比肩,居比席,風(fēng)雨連床三十年如一日也。繼而同登賢書(shū),又同出閩人鄭廣文簾鄭虔(692-764年),字若齊,鄭州滎陽(yáng)人。唐代著名的書(shū)畫(huà)家、文學(xué)家和詩(shī)人。天寶初,為協(xié)律郎,后任廣文館博士,遷著作郎。以陷安祿山,貶臺(tái)州司戶(hù)參軍。能詩(shī),擅書(shū)畫(huà),尤工山水。因其詩(shī)、書(shū)、畫(huà)并妙,被唐玄宗譽(yù)為“鄭虔三絕”。還長(zhǎng)于地理,著有《天寶軍防錄》,記述各地山川險(xiǎn)要方物,諸儒稱(chēng)服,時(shí)號(hào)“鄭廣文”。下士。先后捷南宮,為令,為郎,為守。最奇者,予守三山,欽之亦綰興化郡符,五馬褰帷,同轄一路。甲寅(1614)春,予寢告終養(yǎng),欽之隨晉憲副,敭歷滇藩,不相見(jiàn)者幾八年。甲子(1624)春,欽之以大參齎賀,便道歸里,兩人相對(duì)談?wù)f疇昔,不覺(jué)二毛之嘆。未幾,欽之抱病,遂不起。

今年冬,欽之諸郎經(jīng)營(yíng)窀穸窀穸:即墓穴。 ,手狀泣而前曰:“先大夫棄不肖兄弟三春秋矣,越在淺土,未及歸窆 歸窆:埋藏。,不肖兄弟日凜凜不安。幸天牖孤衷,賜以佳阡,卜吉有日。惟是先大夫生平懿行,溢于鄉(xiāng)評(píng);居官最績(jī),在輿人之口,誠(chéng)未易更。仆數(shù)不肖,兄弟暗稚,不克蠡測(cè)萬(wàn)分,一以揚(yáng)先澤,石中之言,敢煩伯父,俾不肖兄弟藉手以不朽先大夫。”嗚嗟!嗚嗟!予與欽之為生死莫逆,知?dú)J之最深。欽之居,恒謙退不伐,所歷宦績(jī),絕口不談。即不能臚列其詳,忍使矯矯大節(jié)與歲月俱湮也,請(qǐng)舉其凡:

君諱穆,先世為洪都臨汝人,因號(hào)鐘汝居士,欽之其字也。徐于臨汝為望族,高祖以上詳徐氏譜中。曾祖杰公生北樓公宰,為予外大父。長(zhǎng)耳豐頤,耆年尚有嬰兒色。少富于學(xué),尤長(zhǎng)詩(shī)聯(lián)、經(jīng)史、星命書(shū),罔不精諳。自負(fù)知人之鑒,于諸甥中,獨(dú)鐘愛(ài)予,及予伯兄敏,每見(jiàn)輒試以對(duì)。嘗謂予母曰:“二子國(guó)器,他日必大汝門(mén),汝善視之!”公生封中憲。思樓公鶴年,性剛直,寡言笑。元配陳(恭)人,生二子,長(zhǎng)和,次即欽之。繼傅恭人,生子三,為科、為稷、為稔,奕奕云仍,徐遂為銅巨閥。方欽之初生也,懸弧懸弧:弧即弓;懸弧:古代習(xí)俗,生男孩,就在門(mén)的左首懸掛一張弓。指男子生日。 之辰,(靈)芝產(chǎn)于浚鄰近衡陳公 陳珊:字鳴仲,一字近衡。嘉靖三十二年1553年)癸丑科進(jìn)士,三甲一百六十四名。官至山東兗州同知。子揚(yáng)產(chǎn)等八人,或進(jìn)士或舉人,被孫應(yīng)鰲譽(yù)為“八英”。同仁閣。北樓公謙不自居,歸之于陳,然識(shí)者以此為徐氏昌熾之祥。

欽之聰慧不凡,篤志舉子業(yè),耽于誦讀,不知馬之幾足。萬(wàn)歷甲午(1594)舉鄉(xiāng)試,乙未(1595)不第歸,感奮下帷,至忘寢食,以故業(yè)益精。辛丑(1601)成進(jìn)士,初令浙江崇德(今嘉興)。崇于嘉禾以膻膩聞,欽之酌泉自砥,不能善事上官,調(diào)河南原武(今原陽(yáng)縣)令。戊申(1608)擢南比部南比部:明朝自朱棣遷都北京后,在南京皇宮依照北京皇宮設(shè)置相同官署。比部是刑部司官一般稱(chēng)謂,南比部即南京皇宮比部。 ,留署多暇,日以讀書(shū)賦詩(shī)自?shī)省Ｈ勺?1612)由望郎出為興化太守六載,民安之,勒石紀(jì)其政,爭(zhēng)先借寇 借寇:據(jù)《后漢書(shū)?寇恂傳》載,恂曾為潁川太守,頗著政績(jī),后離任。 建武七年光武帝南征隗囂,恂從行至潁川,百姓遮道謂光武曰:“愿從陛下復(fù)借寇君一年。”后因以“借寇”為地方上挽留好官吏的典故。,有曠古僅見(jiàn)之循良等語(yǔ),蓋紀(jì)實(shí)也。戊午(1618)陟憲副,治兵滄瀾,未幾,參知本省,滇父老子弟皆稽首頌德,無(wú)異閩人。

夫吏治之弊也久矣,今之守若令,類(lèi)習(xí)脂韋,以結(jié)上官。上官亦昵就昵就:昵同昵,親近,親昵之意。 之若家子弟,使閭左小民盼盼焉,視為豺虎,為仇讎。乃欽之所至見(jiàn)德,所去見(jiàn)思,甘棠之詠,異地同聲,忠信可格豚魚(yú)豚魚(yú):多比喻微賤之特。《易?中孚》:“豚魚(yú),吉,信及豚魚(yú)也。”王弼注:“魚(yú)者,蟲(chóng)之隱微者也;豚者,獸之微賤者也。爭(zhēng)競(jìng)之道不興,中信之德淳著,則雖隱微之物,信皆及之。”,良不誣也。大抵欽之為人,心則淵澄,器則岳峙,為玉韞不為丸跳,而淡泊無(wú)欲之衷終始不渝。

初至哀牢哀牢:哀牢古代指云南、緬甸北部西南夷濮人所居之地,其中心區(qū)域是今云南保山哀牢山一帶。衛(wèi),弁方聚宿,獻(xiàn)瓶醪以嘗所好,欽之不逆其詐,久之啟瓶,皆精金也。欽之立抵以法,歸其物于學(xué)宮。曩觀察使移檄移檄:文告曉示。修理城堡,鏹錢(qián)鏹錢(qián):鏹,即錢(qián)貫,穿錢(qián)的繩子;鏹錢(qián)引申為成錢(qián)串,指工資。之發(fā),半充私囊,守卒夏盡忠領(lǐng)餉百余金,密緘以入,欽之驚訝,暴其事而罪之。里人范齊富充金齒哨總,所積月餉五十余金,一旦物故,為彼中黠者所干沒(méi)。欽之廉其狀,如數(shù)追出,郵至齊富家,磬懸四壁,賴(lài)以存濟(jì)。蓋欽之精心內(nèi)典,為出世計(jì),舉人世一切腴潤(rùn)浮麗之物,如瓦礫土壤,漠然不足以動(dòng)其念,非僅僅四知四畏四知四畏:四知,指“天知,神知,我知,子知”;四畏,指畏四知。這里指廉潔自持、不受賄賂之意。已也。

易簀易簀:簀,竹席。易簀,指病人垂危將死之時(shí)。之際,神色不亂,脫身萬(wàn)里戎馬之郊,使諸郎咸得稱(chēng)觴稱(chēng)觴:舉杯祝酒。上壽,從容示疾以終。儻所稱(chēng)至人不死耶?欽之歿于天啟甲子年(1624)六月十四。詎(應(yīng)為距)其生嘉靖乙丑(1565)五月二十三日,享春秋六十。娶廖氏,臨川處士廖順嫡女。與欽之雞鳴交儆,累績(jī)誥封淑人。

丈(己點(diǎn)去)夫子三,以進(jìn)娶李氏,四川龍安府二守,若生李公女;次以遇,先娶楊氏,繼汪氏,湖廣監(jiān)利令,仁宇汪公女;三以逵,娶萬(wàn)氏,河南祥符令,鐘岷萬(wàn)公婦。俱郡庠生,有父風(fēng)。

女一,適郡庠生楊烶。

孫,柏尚幼,以逵出。女四,長(zhǎng)字郡庠楊火節(jié) ,子名甲;馀幼未字,俱以進(jìn)出。

卜天啟丁卯(1627)春(王)正月二十三日藏魄真室。墓在城北馬路陽(yáng),負(fù)亥面巳,兼乾巽三分,堪輿家吉阡也。銘曰:

汝水浚流,出自靈谷。

苞異孕后,喆人是育。

生此喆人,為甫為申。

邦之(曰)直,國(guó)之(曰)臣。

璞奇則玉,物祥則麟。

轔轔宦轍 ,有腳陽(yáng)春 有腳陽(yáng)春:古代用以稱(chēng)譽(yù)賢明之官吏。據(jù)五代?王仁裕《開(kāi)元天寶遺事?有腳陽(yáng)春》載:“宋璟愛(ài)民恤物,朝野歸美,時(shí)人咸謂璟為有腳陽(yáng)春,言所至之處,如陽(yáng)春煦物也。”。

陽(yáng)春所怙,載歌載舞。

如渡得楫,如旱得雨。

兇年之谷,饑兒之乳。

樂(lè)只君子,為民之父。

其生也浮,其死也休。

佳城蔥郁,人鬼葉謀。

天相有德,畀此一丘。

螽斯衍慶,百億千秋!

天啟七年歲在丁卯(1627)孟春廿三日之吉。孝男徐以--進(jìn)、遇、逵,孫徐柏泣(血)立石。

按:( 因就原文分段標(biāo)點(diǎn),用現(xiàn)代文字寫(xiě)出,對(duì)缺字及剝蝕不清字用表示,盡可能據(jù)上下文之義,補(bǔ)于括號(hào)內(nèi),并于天干地支年份后加公歷年份,以供參考。)

三、歷史文化與書(shū)法藝術(shù)價(jià)值

徐穆之墓在銅仁城東北約五公里打角沖,系天啟七年(1627)丁卯正月二十三日下葬。上世紀(jì)八十年代末因墓多次被盜,茶園山徐氏家族于1991年檢其遺骸遷葬茶園山徐氏祖墳之地。出土的《徐穆墓志銘》,今仍保存于茶園山。從埋于墓,距今已三百八十二年。

《徐穆墓志銘》全稱(chēng)為《明嘉議大夫云南按察司按察使鐘汝徐公墓志銘》。此墓志銘為賜進(jìn)士第,朝列大夫,南京國(guó)子監(jiān)祭酒林堯俞

林堯俞,字咨伯,莆田(今福建莆田)人。明萬(wàn)歷十七年(1589)進(jìn)士,由庶吉士官至禮部尚書(shū)。善書(shū)法,魏忠賢敦請(qǐng)不輿。忠賢矯詔命堯俞題扁,公大書(shū)畏天堂三字,題曰:禮部尚書(shū)某奉旨書(shū)。著有《列朝詩(shī)集》、《靜志居詩(shī)話(huà)》。書(shū);賜進(jìn)士第,嘉議大夫,湖廣布政司右參政顏欲章顏欲章,明代安福人。萬(wàn)歷進(jìn)士,授寧海令,歷知荊州府。擢為貴州監(jiān)軍副使,乘間入境,擒獲,平定安邦彥之亂。遷河南參政,山西、浙江、江西布政使,致仕歸。篆額;賜進(jìn)士第,中憲大夫,前兵、工二部職方都水司郎中,知福建福州府事喻政喻政(1564-1659):字漳瀾,銅仁人。明萬(wàn)歷甲午(1594)解元,乙未聯(lián)捷進(jìn)士,除湖廣龍陽(yáng)縣知縣。入為南京工部都水司主事,遷南京兵部職方司郎中,出為官福州知府。撰文;

篇（4）

一、遺產(chǎn)概況

“元上都遺址”是13～14世紀(jì)亞洲北方游牧與農(nóng)耕兩大文明在百年碰撞與融合中形成的具有文化融合典范價(jià)值的草原都城遺址，位于蒙古高原的東南邊緣，曾是蒙元帝國(guó)忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。

該遺址分布于錫林郭勒盟的正藍(lán)旗和多倫縣境內(nèi)，是傳統(tǒng)游牧區(qū)和農(nóng)耕區(qū)的交接地帶。由城址(約18平方公里)、墓葬群(約5平方公里)以及分布于整個(gè)1759平方公里范圍內(nèi)的自然環(huán)境和人文環(huán)境四部分共同組成。其中，城址包括宮城、皇城、外城、關(guān)廂和鐵幡竿渠等要素，遺存類(lèi)型有城墻、城門(mén)、道路、護(hù)城河、防洪渠，以及宮殿、寺廟、商鋪、民居、倉(cāng)庫(kù)等各類(lèi)建筑的基址；墓葬群分布于城址周邊區(qū)域，包括以漢人家族墓葬為代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬為代表的一棵樹(shù)墓葬群，它們是蒙、漢民族于上都生活的物證；自然環(huán)境包括與城市選址特征關(guān)系緊密的上都河、龍崗山和金蓮川草原等自然要素，以及反映城市地理環(huán)境特征的沙地、濕地、森林草原和典型草原等特色景觀；人文環(huán)境包括遺產(chǎn)所在地保存完好的蒙古族傳統(tǒng)文化，以及城址周邊分布于群山頂部的敖包所體現(xiàn)的草原游牧民族早期的山岳崇拜。

二、對(duì)比分析

作為文本編制的指導(dǎo)文件，聯(lián)合國(guó)教科文組織世界遺產(chǎn)中心公布的《實(shí)施保護(hù)世界文化與自然遺產(chǎn)公約的操作指南》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《操作指南》)中第132條明確規(guī)定，申遺文本需要“提供該遺產(chǎn)與類(lèi)似遺產(chǎn)的對(duì)比分析，不論該類(lèi)似遺產(chǎn)是否在《世界遺產(chǎn)名錄》上，是國(guó)內(nèi)還是國(guó)外遺產(chǎn)。對(duì)比分析都應(yīng)說(shuō)明申報(bào)遺產(chǎn)在國(guó)內(nèi)及國(guó)際上的重要性。”因此，對(duì)比分析是否全面和準(zhǔn)確成為讓世界遺產(chǎn)委員會(huì)來(lái)自于全世界不同國(guó)家、不同文化背景下的所有專(zhuān)家認(rèn)可“元上都遺址”突出普遍價(jià)值(詳見(jiàn)：中國(guó)建筑設(shè)計(jì)研究院建筑歷史研究所陳同濱、蔡超、俞鋒、徐新云、李敏：《試論元上都遺址的突出普遍價(jià)值》，《東亞文化遺產(chǎn)保護(hù)學(xué)會(huì)第二次學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議論文集》，2012年出版)的重要依據(jù)。

針對(duì)“元上都遺址”具有游牧與農(nóng)耕兩大文明相互融合、碰撞和吸收的價(jià)值特性，以及蒙、漢兩個(gè)民族文化傳統(tǒng)上的差異，結(jié)合元上都遺址的交流價(jià)值、見(jiàn)證價(jià)值、典范價(jià)值和關(guān)聯(lián)價(jià)值，申遺文本編制項(xiàng)目組選擇了4個(gè)方向開(kāi)展對(duì)比分析：一是與蒙元帝國(guó)相關(guān)的同類(lèi)世界遺產(chǎn)比較；二是與游牧文明相關(guān)的世界遺產(chǎn)比較；三是與蒙元帝國(guó)的其他都城遺址比較；四是與中國(guó)歷史上北方其他游牧民族建立的都城比較。其中尤以蒙古帝國(guó)首都哈剌和林城遺址和蒙元帝國(guó)的大都與中都為重點(diǎn)。

(一)與蒙元帝國(guó)相關(guān)的同類(lèi)世界遺產(chǎn)比較

(1)與鄂爾渾河谷文化景觀比較

在《世界遺產(chǎn)名錄》中，與元上都遺址最具可比性的文化遺產(chǎn)是“鄂爾渾河谷文化景觀”。它們除了在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面有相似之處和歷史淵源之處，在遺址遺跡、時(shí)空范疇、價(jià)值主題與特征、自然環(huán)境等方面均存在顯著差異。

第一，從遺產(chǎn)類(lèi)型和遺址遺跡上比較。“鄂爾渾河谷文化景觀”屬于“人與自然聯(lián)合的作品(引自《實(shí)施世界遺產(chǎn)公約的操作指南》(2008版1)”，體現(xiàn)了人類(lèi)與其所處的自然環(huán)境之間所產(chǎn)生的相互作用，以游牧生產(chǎn)與生活方式為主題。游牧民族利用傳統(tǒng)技術(shù)在適宜放牧的草場(chǎng)上從事畜牧活動(dòng)，從而在人與自然之間建立起一種獨(dú)特的精神聯(lián)系；同時(shí)，它還向人們?nèi)嬲故玖硕鯛枩喓恿饔蛟?jīng)出現(xiàn)的不同游牧民族為適應(yīng)自然環(huán)境和物質(zhì)條件的限制而產(chǎn)生的各種生活方式，以及由此形成的游牧文化(詳見(jiàn)《鄂爾渾河谷文化景觀申報(bào)世界遺產(chǎn)文本》)。

“元上都遺址”屬于“特定自然條件下，更主要是人文歷史背景下兩種文明人群的共同的作品”，體現(xiàn)的是不同民族在生活方式和價(jià)值觀方面是如何進(jìn)行融匯交流與結(jié)合，并由此創(chuàng)造出一種亞洲北方具有農(nóng)耕文明與游牧文化相結(jié)合的城市典范，對(duì)于研究蒙元帝國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式、文化特征等具有重大意義；同時(shí)，它的遺產(chǎn)背景環(huán)境對(duì)此典范的形成過(guò)程提供了清晰的、有機(jī)的物證，與遺址本體共同構(gòu)成了完整的遺產(chǎn)價(jià)值。

第二，從時(shí)空范疇上比較。在地理區(qū)域方面，兩者于空間位置和地理特性的差異在于：“鄂爾渾河谷文化景觀”位于蒙古高原的中心地帶，是亞洲北方游牧民族主要活動(dòng)區(qū)域的腹地所在。“元上都遺址”則位于蒙古高原的東南邊緣地帶，是亞洲歷史上游牧文化與農(nóng)耕文化的臨接地帶。這一地理區(qū)位的差異導(dǎo)致了兩處遺產(chǎn)在文化價(jià)值上的差異。

篇（5）

中圖分類(lèi)號(hào)：J614 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1蒙古族長(zhǎng)調(diào)的歷史

早在一千多年前，長(zhǎng)調(diào)這一新的民歌形式逐漸產(chǎn)生并發(fā)展起來(lái)。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，它逐漸取代結(jié)構(gòu)方整的狩獵歌曲，在蒙古族中民歌占主導(dǎo)地位，最終形成了蒙古族音樂(lè)的典型風(fēng)格，并對(duì)蒙古族其他的音樂(lè)形式產(chǎn)生了深刻的影響。可以說(shuō)，長(zhǎng)調(diào)集中體現(xiàn)了蒙古游牧文化的特色與特征，并與蒙古民族的語(yǔ)言、文學(xué)、歷史、宗教、心理、世界觀、生態(tài)觀、人生觀、風(fēng)俗習(xí)慣等緊密聯(lián)系在一起，貫穿于蒙古民族的全部歷史和社會(huì)生活中。蒙古語(yǔ)“烏日汀哆”是長(zhǎng)調(diào)的意思。在相關(guān)著作和論文中，也將其翻譯為“長(zhǎng)歌”、“長(zhǎng)調(diào)歌”或“草原牧歌”等。從現(xiàn)有資料可以看到，一些明顯帶有這一時(shí)期音樂(lè)文化特征的蒙古族民歌，至今仍在民間流傳。就長(zhǎng)調(diào)民歌本身而言，此時(shí)期也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的由簡(jiǎn)至繁、由低至高的繼承發(fā)展過(guò)程。因此，蒙古族民歌發(fā)展的總趨勢(shì)可概括為：以短調(diào)民歌為基礎(chǔ)，以長(zhǎng)調(diào)民歌為創(chuàng)新，長(zhǎng)調(diào)民歌逐漸占主導(dǎo)地位的時(shí)期，也是蒙古族整體音樂(lè)文化風(fēng)格形成的重要?dú)v史時(shí)期。

2長(zhǎng)調(diào)的藝術(shù)特色

蒙古族長(zhǎng)調(diào)民歌是一種具有鮮明游牧文化和地域文化特征的獨(dú)特演唱形式，它以草原人特有的語(yǔ)言述說(shuō)著蒙古民族對(duì)歷史文化、人文習(xí)俗、道德、哲學(xué)和藝術(shù)的感悟。整體音樂(lè)風(fēng)格具有敘述性與歌舞性，這也是原始時(shí)期人類(lèi)音樂(lè)藝術(shù)的共同特征。從音樂(lè)形態(tài)學(xué)角度上看，字少腔長(zhǎng)、曲調(diào)高亢悠遠(yuǎn)、節(jié)奏舒緩自由，宜于敘事，又長(zhǎng)于抒情是草原民歌的一大特點(diǎn)。長(zhǎng)調(diào)可界定為由北方草原游牧民族在畜牧業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)中創(chuàng)造的，在野外放牧和傳統(tǒng)節(jié)慶時(shí)演唱的一種民歌，特征是一般為上、下各兩句歌詞，演唱者根據(jù)生活積累和對(duì)自然的感悟來(lái)發(fā)揮，演唱的節(jié)律各不相同；長(zhǎng)調(diào)是抒情歌曲，它的特點(diǎn)是：大量使用裝飾音和假聲，悠長(zhǎng)持續(xù)的流動(dòng)性旋律包含著豐富的節(jié)奏變化，極為寬廣的音域和即興創(chuàng)作形式，上行旋律節(jié)奏緩慢穩(wěn)定，下行旋律常常插入活潑的三音重復(fù)句式，這來(lái)自對(duì)草原生活步調(diào)的模仿。旋律悠長(zhǎng)舒緩、意境開(kāi)闊、聲多詞少、氣息綿長(zhǎng)，旋律極富裝飾性，還有一種特殊的發(fā)音技巧形成的旋律裝飾，蒙古語(yǔ)稱(chēng)為“諾古拉” （蒙古語(yǔ)音譯，波折音或裝飾音），即發(fā)聲時(shí)，配合口與咽腔的復(fù)雜動(dòng)作，發(fā)出類(lèi)似顫音的抖動(dòng)效果，一般抖動(dòng)兩三次，“諾古拉”對(duì)形成蒙古長(zhǎng)調(diào)的獨(dú)特風(fēng)格具有重要作用。

長(zhǎng)調(diào)是流淌在蒙古人血液里的音樂(lè)，是民族識(shí)別的標(biāo)志。中國(guó)著名音樂(lè)理論家趙宋光認(rèn)為，蒙古族長(zhǎng)調(diào)最大的魅力在于，他是離自然最近的一種音樂(lè)，或者說(shuō)他本身就是一幅美麗的自然畫(huà)卷。長(zhǎng)調(diào)產(chǎn)生于蒙古民族生產(chǎn)方式由以獵為主轉(zhuǎn)到以牧為主的過(guò)程，人對(duì)待自然的態(tài)度由以?shī)Z為主轉(zhuǎn)到以養(yǎng)為主，是人與自然和諧共存的產(chǎn)物，是對(duì)人們保護(hù)自然意識(shí)的一種喚醒。 拉蘇榮說(shuō)，作為草原上的民歌，蒙古族長(zhǎng)調(diào)是一種歷史遺存下來(lái)的口傳文化，他把蒙古民族的智慧及其心靈深處的感受表現(xiàn)得淋漓盡致，不論在什么時(shí)候、什么地方，只要是蒙古人聽(tīng)到長(zhǎng)調(diào)，都會(huì)體味到其中那份獨(dú)有的激動(dòng)與蒼，堪稱(chēng)蒙古族音樂(lè)的“活化石”。 蒙古族的生存環(huán)境歷來(lái)是地廣人稀，加之游牧的獨(dú)特生活方式，使他們對(duì)愛(ài)有著自己的思考，對(duì)愛(ài)的表達(dá)也有著獨(dú)特的方式，長(zhǎng)調(diào)民歌即是在這種愛(ài)的原動(dòng)力作用之下產(chǎn)生與發(fā)展的。

3長(zhǎng)調(diào)的傳承與保護(hù)

長(zhǎng)期以來(lái)，由于蒙古族人民對(duì)音樂(lè)的喜愛(ài)和傳唱，長(zhǎng)調(diào)得到了世代傳唱、流傳至今。但是隨著社會(huì)的發(fā)展，這項(xiàng)優(yōu)秀的民間藝術(shù)也存在著一些瀕危狀況。蒙古族長(zhǎng)調(diào)是特定時(shí)期和特定環(huán)境的產(chǎn)物。人們?nèi)粘龆鳎章涠ⅲ瑸榱耸愀谢蚴菉蕵?lè)，蒙古族長(zhǎng)調(diào)才得以產(chǎn)生并延續(xù)。如今，時(shí)展了、社會(huì)進(jìn)步了，草原上的人們能夠方便地接觸到外界，形形的快餐文化撲面而來(lái)，影響著他們的生活習(xí)俗，也影響著他們的價(jià)值觀念。隨著各種外來(lái)文化形式的浸染，浸透了勞動(dòng)人民的才智、寄托了勞動(dòng)人民的希冀和渴望、承載著勞動(dòng)人民的苦難和歡樂(lè)的民歌正在一步步地走向消亡，純正的蒙古長(zhǎng)調(diào)可能會(huì)走向絕路，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來(lái)思考：

首先是社會(huì)意識(shí)方面，蒙古族長(zhǎng)調(diào)民歌是極其寶貴而不可再生的一種資源，至今還沒(méi)有建立相對(duì)穩(wěn)定的保護(hù)機(jī)制，也沒(méi)有系統(tǒng)地盤(pán)點(diǎn)過(guò)長(zhǎng)調(diào)流派的“底數(shù)”，應(yīng)該盡快利用現(xiàn)代化手段進(jìn)行研究和保護(hù)，改變口頭傳承長(zhǎng)調(diào)的歷史。

篇（6）

【中圖分類(lèi)號(hào)】G03 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1009-9646(2008)09(a)-0203-01

1 蒙元文化概述(蒙元文化定義和基本精神)

蒙元文化是草原文化、中原文化、中外文化交融的產(chǎn)物,是農(nóng)耕文化、游牧文化和邊塞文化的聚集、融合、傳承和積淀,具有鮮明的地域特色、民族特色,形成了兼容并蓄的地域文化體系。其中,蒙古族帝王文化、宮廷文化、祭祀文化、民俗文化,正是蒙元文化的核心部分。每個(gè)民族的文藝?yán)碚撍枷牒蛯徝酪庾R(shí),無(wú)不積淀著該民族的文化精神。蒙元文化的基本精神。

其一,作為蒙古族傳統(tǒng)文化基本精神之一的英雄精神,乃是由普遍流行于古代北方游牧民族中的英雄崇拜上升凝聚而來(lái)的。在那樣的時(shí)代里,人們需要英雄人物的保護(hù),這些英雄化的神不僅能從精神上給他們以安慰,同時(shí)更能使其從心理上得到激勵(lì)和鼓舞,讓人們?cè)隗w驗(yàn)著英雄經(jīng)歷的同時(shí),也在努力想要成為英雄那樣的人物,受到尊敬和崇拜。

其二,蒙元文化中的自由精神是從其社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化內(nèi)部自發(fā)形成的,蒙古人在生存空間上的自由行動(dòng)為其內(nèi)在自由精神的形成奠定了一個(gè)客觀的物質(zhì)基礎(chǔ),自由的生活方式和以個(gè)人為主體的文化生活又為其提供了一種制度上的保證和精神上的享受。

其二,務(wù)實(shí)精神對(duì)于古代蒙古人來(lái)說(shuō),即是反對(duì)玄想空談,崇尚腳踏實(shí)地。在嚴(yán)酷的自然環(huán)境沖擊下,面對(duì)現(xiàn)實(shí),直面人生是他們最基本的人生信條。古代蒙古人能夠極好的適應(yīng)自然環(huán)境,為自己選擇一種最為恰當(dāng)?shù)纳娣绞?這體現(xiàn)的是一種務(wù)實(shí)的生活態(tài)度,無(wú)論是作為主業(yè)的畜牧業(yè),還是作為副業(yè)的狩獵業(yè),都是他們基于現(xiàn)實(shí)環(huán)境需要、及生存需要而做出的最切合實(shí)際的選擇。

其三,開(kāi)拓精神。游牧民族的生活方式?jīng)Q定了他們的性格特征:好奇、冒險(xiǎn)、易于接受新鮮事物、不斷地尋找機(jī)會(huì)并且創(chuàng)造機(jī)會(huì),這就是一種典型的開(kāi)拓精神。對(duì)于蒙古人來(lái)說(shuō),這種精神主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面:即從生存的角度來(lái)講,遷徙活動(dòng)是開(kāi)拓精神最初的行為基礎(chǔ),為了尋找合適的牧場(chǎng)、水源以及居住地,牧民不斷的進(jìn)行著遷徙,這是最基本、最原始的開(kāi)拓行為。另外,從發(fā)展的較高層次來(lái)講,這種開(kāi)拓精神則體現(xiàn)在一系列征服戰(zhàn)爭(zhēng)中。通過(guò)這種戰(zhàn)爭(zhēng),他們既獲得了廣大的生存空間,也獲得了豐厚的經(jīng)濟(jì)利益,所以,戰(zhàn)爭(zhēng)行為早期是以經(jīng)濟(jì)目的為主,后來(lái)才發(fā)展至政治、軍事等方面。靠著這種精神,蒙古人不僅為自己開(kāi)拓了生存之路,而且為部落、民族、國(guó)家開(kāi)拓出了發(fā)展壯大之路。

2 蒙元文化的多元性及其歷史地位

“蒙元文化”的多元性特征造就了這一地區(qū)人民具有寬闊的胸懷、對(duì)異文化包容,并主動(dòng)學(xué)習(xí)和汲取其他民族的優(yōu)秀文化。元朝統(tǒng)一中國(guó)后,中原與邊疆地區(qū)關(guān)系日益緊密,南北文化相互交融,彼此產(chǎn)生不同程度的影響。以中原傳統(tǒng)文化為主的多民族文化和諧并存、共同發(fā)展,形成了蒙元文化一大特色,因此被歐洲人稱(chēng)為“世界上最大的奇跡”。

蒙元王朝是中國(guó)古代歷史上思想文化禁錮制度最少的王朝之一,它不僅沒(méi)有從官方角度提出“避違"制度,而且蒙元時(shí)期的文化禁令相比較于明清兩朝,僅是它們的幾十分之一。另外,它還是中國(guó)古代歷史上唯一明確提出自由的朝代,薩滿(mǎn)教是匈奴、突厥、蒙古固有的生態(tài)宗教,是古代蒙古高原傳統(tǒng)思想的基石。在十三世紀(jì)蒙古人仍信仰薩滿(mǎn)教的同時(shí),接納了佛教、伊斯蘭教和基督教,并在蒙古高原形成了具有地區(qū)特點(diǎn)、民族特點(diǎn)的綜合性宗教體系。

蒙古族善于同兄弟民族相互學(xué)習(xí),成吉思汗利用維吾爾人創(chuàng)制了回紇蒙古文字,元世祖忽必烈利用人創(chuàng)制了八思巴蒙古文字,額爾德尼利用回紇蒙古文字創(chuàng)制了滿(mǎn)洲文字。蒙古語(yǔ)曾經(jīng)是世界上第一種國(guó)際語(yǔ),十三世紀(jì)用回紇蒙古文撰寫(xiě)的世界名著《蒙元秘史》還保留至今,這是一部研究古代游牧文明的獨(dú)一無(wú)二的珍貴史料。

中國(guó)“戲劇史和文學(xué)史上的重大事件” ――元曲(散曲和雜劇)也是在兼容的文化環(huán)境下形成的。元曲的誕生與繁榮,主要得益于蒙元時(shí)期北方少數(shù)民族倫理道德的影響和文化政策的寬松。元曲包括散曲和戲劇(雜劇、南戲),在元代文學(xué)中成就最高,被視為元代文化的精華。自此,后人把元曲、唐詩(shī)和宋詞并列,視為中國(guó)古代文化的瑰寶。

在建筑方面,規(guī)模宏偉、富麗堂皇的上都城,就是一座具有漢式宮殿樓閣和草原氈帳風(fēng)格的新興城市,充分反映了兩種建筑文化的特色。蒙古宮殿的建筑形式和基本結(jié)構(gòu)完全吸收了漢族的傳統(tǒng),但在技術(shù)、結(jié)構(gòu)、材料以及建筑裝飾方面都有了新的創(chuàng)造,普遍運(yùn)用色彩絢麗的琉璃作為建筑的裝飾,宮殿平面一般均采取“工”字形,即在宮殿與宮殿之間用柱廊連接。殿內(nèi)布置普遍使用壁衣和地毯,凡屬木結(jié)構(gòu)的部分都用織造物遮蓋起來(lái),具有濃郁的蒙古宮帳的特點(diǎn)。此外,在鄂爾多斯等地方所新建的許多佛寺、廟宇,也都吸收了建筑藝術(shù)的精華。將寺廟中的佛像、壁畫(huà)、唐卡裝飾與蒙、漢、藏的雕塑和繪畫(huà)藝術(shù)有機(jī)地融為一體。

蒙元時(shí)期,東亞、中亞、西亞、歐洲的部分地區(qū)相繼納入蒙古汗國(guó)的統(tǒng)治之下。戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)消極影響的同時(shí),在客觀上也帶來(lái)了積極影響。它使歐亞之間經(jīng)濟(jì)文化交流的壁壘被打破。官方鼓勵(lì)通商的開(kāi)放政策,便利安全的交通驛站,拉近歐亞之間的距離,使各種文化之間的直接對(duì)話(huà)成為現(xiàn)實(shí),各地區(qū)之間縮短了因發(fā)展不平衡造成的文明進(jìn)程的差距,尤其是文化交流讓中國(guó)認(rèn)識(shí)了世界,世界也認(rèn)識(shí)了中國(guó),東西方間的神秘面紗被揭開(kāi),世界文明史由此進(jìn)入新的發(fā)展階段。

3 結(jié)語(yǔ)

穿過(guò)歷史的塵湮,審視“蒙元文化”這朵中華民族百花園里的奇葩,會(huì)發(fā)覺(jué)它是如此悠久、絢爛、獨(dú)具魅力。蒙元文化吸納多種文化的有益成分,達(dá)到歷史性的高度,具有了顯著的多元性和空前的繁榮。蒙元時(shí)期,中華版圖橫跨歐亞地域和眾多民族的大一統(tǒng)局面使得文化的發(fā)展具有前所未有的深厚內(nèi)涵。作為元王朝的主流文化對(duì)社會(huì)和歷史的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,也對(duì)世界的文化發(fā)展和人類(lèi)的文明產(chǎn)生了不容忽視的重大影響。

參考文獻(xiàn)

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篇（7）

目前全球化已經(jīng)成為發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家共同關(guān)注的關(guān)系到一個(gè)民族文化生存的熱門(mén)話(huà)題，全球化首先表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，通過(guò)在經(jīng)濟(jì)上占有優(yōu)勢(shì)的發(fā)達(dá)國(guó)家通過(guò)貿(mào)易關(guān)系的優(yōu)勢(shì)地位又開(kāi)始蔓延到文化領(lǐng)域，致使全球化的今天，多個(gè)民族的文化相互碰撞相互整合，往往發(fā)展中國(guó)家民族文化容易受到發(fā)達(dá)國(guó)家文化的沖擊。在全球社會(huì)追求和諧、公平、平等，以人為本的今天，我國(guó)的民族傳統(tǒng)體育以其特有的人文價(jià)值適應(yīng)了現(xiàn)代人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展，蒙古族的那達(dá)慕就是其一的典型代表。那達(dá)慕民俗體育對(duì)中國(guó)光輝燦爛的歷史文化發(fā)展進(jìn)程做出過(guò)卓越的貢獻(xiàn)，對(duì)人類(lèi)歷史的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響，其活動(dòng)內(nèi)涵深刻的體現(xiàn)了豐富的人文價(jià)值。作者簡(jiǎn)單歸述為以下幾點(diǎn)：

一、循規(guī)守禮

蒙古族是一個(gè)歷史悠久并富有傳奇色彩的北方游牧民族，在其長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中形成了濃厚游牧文化特征的民俗文化，它融游牧民族宗教信仰、體育文化、服飾文化、飲食文化、歌舞藝術(shù)、建筑文化、交通文化等文化為一體，體現(xiàn)了蒙古族游牧生產(chǎn)生活特點(diǎn)和民族心理的傳統(tǒng)民俗文化。那達(dá)慕文化是一種世代相傳的體育文化，這種傳承性對(duì)于體育文化的繼承和發(fā)展起了重要的作用。在歷史多年的發(fā)展當(dāng)中那達(dá)慕具有維系社會(huì)安全、豐富文化生活以及規(guī)范與教化、物資交流等等多種功能，而且對(duì)民族個(gè)體的社會(huì)化具有不可替代的模塑意義，多少年來(lái)深刻地、全方位地影響著蒙古人的成長(zhǎng)，使蒙古人始終傳承著古老的文化體系。

表現(xiàn)在那達(dá)慕的傳統(tǒng)內(nèi)容賽馬、射箭、搏克、打布魯、蒙古象棋、沙嘎(嘎拉哈)等，不僅源于早期的生產(chǎn)生活，而且又成為家庭教育的重要內(nèi)容。古老的北方游牧民族從匈奴、突厥、鮮卑等開(kāi)始，射箭、騎馬、摔跤就已經(jīng)成為家庭孩子必學(xué)的生存技能。蒙古族在歷史發(fā)展過(guò)程中由于游牧經(jīng)濟(jì)兼狩獵經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)，必然也十分注重家庭對(duì)每個(gè)孩子生存能力以及狩獵、馴化和畜牧技術(shù)的訓(xùn)練。牧民老少一起參加或參觀那達(dá)慕大會(huì)也可以說(shuō)是家庭教育的實(shí)踐延續(xù)。

二、人與自然和諧

我國(guó)各少數(shù)民族傳統(tǒng)文化體系中蘊(yùn)含有豐富的人文精神和和諧素養(yǎng)，對(duì)今天建設(shè)和諧民族社會(huì)具有不可或缺的作用。蒙古族那達(dá)慕以其特有的氣質(zhì)與和諧品格，對(duì)建設(shè)和諧社會(huì)具有獨(dú)特的價(jià)值和新的啟示。

寄托著民族情感、民族智慧和民族道德的傳統(tǒng)集會(huì)“那達(dá)慕”具有著豐富的和諧精神，包括人與自然、人與人以及人與社會(huì)、民族與民族之間如何和諧相處，競(jìng)爭(zhēng)和友誼如何合理處理，對(duì)手之間如何關(guān)愛(ài)以及功利和榮譽(yù)面前如何謙遜等等，它符合了民眾崇尚和諧、自由、美滿(mǎn)、愉悅的永恒心理需求，尤其搏克比賽中，尊重對(duì)手、愛(ài)護(hù)對(duì)手、服從裁判、公平競(jìng)爭(zhēng)的作風(fēng)以及各種獎(jiǎng)勵(lì)方式都表現(xiàn)有豐富的和諧精神，顯現(xiàn)著重要的和諧教育意義。

那達(dá)慕文化承載著游牧民族自由與生態(tài)和諧的文化精神，他們愛(ài)護(hù)牲畜尊重和憐惜生命，保護(hù)生態(tài)自然環(huán)境，處處體現(xiàn)著人們對(duì)生態(tài)平衡的強(qiáng)烈愿望和執(zhí)著的追求，起到了一種宣傳教育的功能，即教育人們熱愛(ài)大自然、崇尚大自然，并感謝大自然的恩賜，與大自然和諧相處。

三、民族凝聚價(jià)值

民族傳統(tǒng)節(jié)日是民族意識(shí)、民族個(gè)性、民族愛(ài)好與審美等深層次的民族文化的載體，是一個(gè)民族對(duì)自己的歷史和文化的無(wú)比深刻的歷史記憶，是一個(gè)族群在歷史長(zhǎng)河中智慧的結(jié)晶。周期性的節(jié)日增加了一個(gè)地域、一個(gè)族群的凝聚力，加強(qiáng)了他們對(duì)自己族群的文化認(rèn)同，增強(qiáng)了民族的自豪感和民族奮進(jìn)的精神。

每次大小型那達(dá)慕大會(huì)都會(huì)聚集很多的人數(shù)，特別是盟旗舉辦的大型那達(dá)慕，少則幾萬(wàn)多者十幾萬(wàn)人。盡管電視等媒體進(jìn)行現(xiàn)場(chǎng)直播，但是更多民眾為了追求視覺(jué)上的刺激以及真實(shí)的感覺(jué)，男女老少都去參加觀看，觀眾群里經(jīng)常看到年逾花甲的老者目不轉(zhuǎn)睛地觀看。尤搏克比賽為很多群眾所推崇，每當(dāng)那達(dá)慕大會(huì)上開(kāi)始搏克比賽時(shí)，原本秩序井然的大包圍圈會(huì)場(chǎng)，會(huì)瞬間發(fā)生重新整合，變成小包圍圈，把搏克手的比賽場(chǎng)地圍在中間觀看，往往這時(shí)維持秩序的民警也束手無(wú)策，順其自然，因勢(shì)利導(dǎo)。通過(guò)那達(dá)慕大會(huì)的舉辦，使更多的蒙古族人民聚集在一起，增強(qiáng)了民眾之間的交流與團(tuán)結(jié)。

四、生生不息的民族性格

民族性格是指在一個(gè)民族共同的生存環(huán)境、生產(chǎn)方式及其文化模式下形成的集體性格，也是一個(gè)民族特有的不同于其他民族的思想、習(xí)慣、情操、價(jià)值取向和行為方式。

歷史傳承的草原那達(dá)慕，其核心文化符號(hào)是著名的“男兒三藝”即賽馬、摔跤、射箭。那達(dá)慕三藝顯現(xiàn)出了蒙古人族群的民族性格，蒙古族民眾普遍認(rèn)為不掌握“男兒三藝”就不是蒙古好漢。“三藝”技藝高超的人往往在那達(dá)慕大會(huì)上脫穎而出，象征一種生存能力和男性氣概而成為人們心目中崇拜的英雄，從而會(huì)有較好的社會(huì)地位和擇偶的良好優(yōu)勢(shì)。那達(dá)慕大會(huì)也因此成為蒙古勇士和英雄展示英武的舞臺(tái)，成為滿(mǎn)足蒙古人英雄崇拜心理的一種不可或缺的媒介。無(wú)論是激烈的賽馬比賽、競(jìng)爭(zhēng)拼搏的摔跤運(yùn)動(dòng)，還是生氣勃勃的射箭，都是草原民族肢體語(yǔ)言的表述，這就是蒙古族人民的價(jià)值觀。這個(gè)以牧業(yè)為生計(jì)方式、以草原為家園的民族在節(jié)日里用自己民族獨(dú)有的方式表述著民族精神。

五、參與平等、誠(chéng)信守則

那達(dá)慕大會(huì)的搏克比賽鮮明的體現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)的生活哲理：搏克比賽規(guī)則“不分體重級(jí)別”、“人人平等參與”、“一跤定勝負(fù)”。這個(gè)規(guī)則從現(xiàn)代體育競(jìng)賽的角度看有些不公平、不合理，但民眾認(rèn)為，人生經(jīng)歷中遇上比你高大的猛獸和敵人時(shí)，你不能與對(duì)方講“你的體重比我大，你吃掉我或打死我是不公平的，你只能用智慧和技巧打敗對(duì)方是唯一出路；還有在嚴(yán)酷的生存路途中，取勝的機(jī)會(huì)是非常少而珍貴的，往往是“機(jī)不可失，時(shí)不再來(lái)”，所以“不分體重等級(jí)和一跤定勝負(fù)”是最符合現(xiàn)實(shí)生活哲理的。

搏克比賽在每次那達(dá)慕大會(huì)上都是最亮麗的焦點(diǎn)，觀看民眾都以搏克而歡呼與自豪。但是博克運(yùn)動(dòng)從古至今一直沒(méi)有排斥過(guò)女性，如今女子搏克如同男子搏克一樣顯現(xiàn)著性格的魅力并保持著旺盛的生命力。現(xiàn)在內(nèi)蒙地區(qū)各種形式的那達(dá)慕大會(huì)上也都設(shè)有女子搏克項(xiàng)目的比賽，還有不少地區(qū)設(shè)有女子搏克培訓(xùn)基地，從某種角度上來(lái)看它正確詮釋了社會(huì)本有的態(tài)度，因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)是不分強(qiáng)弱不分性別的，女性同樣需要較強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)力，尤其在就業(yè)壓力和傳統(tǒng)性別觀念根深蒂固的今天，搏克對(duì)激發(fā)女子平等獨(dú)立意識(shí)、更新傳統(tǒng)落后的女性認(rèn)識(shí)觀，提高女性參與社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的能力具有重要的意義，有利于女性全面認(rèn)識(shí)自己，并充分發(fā)揮自己的優(yōu)勢(shì)，在現(xiàn)代社會(huì)中勇于實(shí)現(xiàn)自己，以自己的行動(dòng)挑戰(zhàn)社會(huì)中仍然存在的性別歧視。搏克運(yùn)動(dòng)蘊(yùn)含著豐富的德性精神，能夠讓人真正的理解德性、追求德性和實(shí)踐德性。因此，搏克的竟?fàn)幒偷赖虏⒋娴木駥?duì)人的教育意義具有現(xiàn)實(shí)性。

六、審美價(jià)值

蒙古族的審美價(jià)值往往根植于周?chē)h(huán)境和生活現(xiàn)實(shí)中。對(duì)蒙古民眾來(lái)講，那達(dá)慕大會(huì)是一個(gè)充分展現(xiàn)傳統(tǒng)文化之美的動(dòng)態(tài)藝術(shù)杰作，是無(wú)論如何也不能錯(cuò)過(guò)的審美教育大課堂。每當(dāng)舉行那達(dá)慕的時(shí)候會(huì)場(chǎng)的自然環(huán)境、建筑裝飾、色彩搭配及形狀、有節(jié)奏的喧囂、服飾和舞蹈、祝詞贊詞以及選手形體的線條等等依賴(lài)感官的作用合并起來(lái)都會(huì)給人一種特殊的情調(diào)，成為人們藝術(shù)和美感的基本原料，使人產(chǎn)生深切的美感，起到一種自然審美教育的功能。

那達(dá)慕有著深厚的歷史、文化底蘊(yùn)，它是草原文化圈的先民們留給后人優(yōu)秀、豐厚的文化遺產(chǎn)，也是我們中華民族的一枝奇葩，處處透視著現(xiàn)代文明所追尋的人文氣息。我們?cè)谏钌畹母屑ぁ⒊缇春途把鲋啵瑧?yīng)當(dāng)認(rèn)真、嚴(yán)肅地思考，仔細(xì)盤(pán)點(diǎn)、清理整合那達(dá)慕文化資源，提煉符合現(xiàn)代氣息的物質(zhì)和精神因素，將優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明有機(jī)融合，促進(jìn)文化優(yōu)勢(shì)的傳承，始終堅(jiān)持以人文本，大力弘揚(yáng)優(yōu)秀民族傳統(tǒng)體育文化，使國(guó)人受益，同時(shí)受益與世界。

參考文獻(xiàn)：

[1]白紅梅.文化傳承與教育視野中的蒙古族那達(dá)慕.中央民族大學(xué)博士學(xué)位論文.2008，3

[2]刑莉.蒙古族那達(dá)慕的人文精神.文化影虹，2010（5）

篇（8）

中圖分類(lèi)號(hào)：K892 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-5349（2017）08-0098-02

餐布文化就是一種為了讓餐膳不受阻礙和破壞而得以順利進(jìn)行的實(shí)用守則。餐布文化的核心是餐布禮儀，而哈薩克族是十分注重餐布禮儀且好客的民族，有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的餐布文化和相當(dāng)完整的餐布規(guī)則。因此，掌握相關(guān)規(guī)則和知識(shí)有利于加強(qiáng)民族間的交流，培養(yǎng)彼此間的感情。

哈薩克族傳統(tǒng)文化把客人分為三大類(lèi)：一是 qudaj qonaq（賜予的客人）；二是 arnawl qonaq（邀請(qǐng)型客人）；三是 qdrma qonaq（串門(mén)型客人）。本論文以餐布文化為切入點(diǎn)，對(duì)哈薩克族的餐布文化進(jìn)行探討，從而揭示和梳理與餐布文化相關(guān)的禮儀和餐布守則。

一、哈_克族的餐前禮儀文化

哈薩克文化是一種草原游牧文化，它存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)，因此哈薩克族所創(chuàng)造的餐布文化也具有濃厚的草原文化特征。哈薩克人會(huì)根據(jù)客人類(lèi)型做餐前準(zhǔn)備，為最高貴的客人準(zhǔn)備“kk qasqa taj”（額頭上帶白斑的青藍(lán)色馬駒），是“萬(wàn)里挑一”稀罕的食物，是接待可汗、宰相等級(jí)別最高的客人規(guī)格。如果邀請(qǐng)的客人是親家或尊貴的長(zhǎng)輩，主人準(zhǔn)備“aqsarbas qoj”（棕頭白羊），這種羊也很稀罕，千只羊里只出現(xiàn)一只，是“千里挑一”的珍貴食物。如果是普通的親朋好友、街坊鄰居則會(huì)準(zhǔn)備一只羊，最好是白色的羊。“qaz”（馬肋條灌腸）、“qarta”（馬直腸灌腸）、“al”（馬的頸部油）、“aja”（骶骨），這四個(gè)部位的肉出自馬身上并且味道特別鮮美，因此哈薩克人會(huì)把這些部位的肉準(zhǔn)備給客人。

二、哈薩克族餐布上的美食內(nèi)涵

哈薩克人將一只羊分為“巴斯”（羊頭）、“將巴斯”（臀部）等部位。“巴斯”是男人的象征，而“將巴斯”是女人的象征。就餐時(shí)，主人先把裝有羊頭和羊后腿的盤(pán)子給在座的長(zhǎng)輩或是尊貴的客人，大家用刀把肉削下來(lái)，用手抓食。客人必須要把腮幫肉給主人中的長(zhǎng)輩，再削下右耳朵給在座的小孩子，最后客人要把羊頭敬還給主人來(lái)表示感謝。哈薩克族對(duì)羊的每一部位的肉都賦有特定的意義：如羊耳朵上的肉要給小孩吃，長(zhǎng)輩們希望小孩子以后能夠聽(tīng)話(huà)，但不能把同一只羊的左耳朵和右耳朵給同一個(gè)孩子吃，因?yàn)閾?dān)心孩子會(huì)“左耳朵進(jìn)右耳朵出”，成為不謹(jǐn)記家人教誨的人；羊的前腿骨不能分給沒(méi)有結(jié)過(guò)婚的女性吃，不然以后可能會(huì)嫁不出去或者會(huì)很晚結(jié)婚；羊的顎要分給主人家的女兒吃，寄予她長(zhǎng)大以后能夠伶牙俐齒的期望。

三、哈薩克族餐后離席禮儀

哈薩克族用餐結(jié)束特別是吃完肉后要洗手，在洗手的時(shí)候應(yīng)該向主人表示感謝并祝其長(zhǎng)壽。如果給客人倒水洗手的是主人家的孩子，這時(shí)客人就會(huì)對(duì)孩子說(shuō)祝福語(yǔ)：“孩子，祝你越來(lái)越聰明！”“祝你茁壯成長(zhǎng)，學(xué)業(yè)有成！”此外，在客人離開(kāi)主人家時(shí)，一定要同主人打聲招呼，主人會(huì)根據(jù)客人禮物的分量來(lái)回禮。如果客人是帶著小孩子過(guò)來(lái)的，主人一般會(huì)送給小孩一個(gè)手帕或者一條白色的毛巾。

四、哈薩克族餐布文化形成的原因

1.餐桌上食物的種類(lèi)

生活在大草原上的哈薩克族是逐水草而居的，漢朝的公主細(xì)君在她的詩(shī)句中也書(shū)寫(xiě)了哈薩克族先民游牧生活的情景。哈薩克族的餐布上出現(xiàn)最多的是肉食和奶制品，而米和面只能作為輔的食物。

2.餐布上的飲料不同

在哈薩克族的餐布上奶制品飲料絕對(duì)是不能缺少的，例如：酸奶、奶茶、馬奶酒等這些都是極佳的飲品。哈薩克族嚴(yán)禁飲酒，但是其特有的飲料――馬奶酒，是哈薩克族餐布上經(jīng)久不衰的飲料。

3.哈薩克族的助食工具

哈薩克人的助食工具是手。把肉煮好后用大盆盛起來(lái)放在餐布上，由一個(gè)人拿著刀子負(fù)責(zé)割肉，其他人則用手抓食。隨著時(shí)代的變化，餐桌文化的不斷交融，哈薩克族現(xiàn)在也以勺、叉、刀、筷子等工具助食。

五、哈漢餐桌文化的融合發(fā)展

在長(zhǎng)期交往、共同生活中，哈薩克族和漢族同胞在文化上的交流逐漸頻繁，長(zhǎng)期以來(lái)，兩種文化的相互碰撞致使餐桌文化受到了很深的影響。

1.熱情好客

哈薩克族和漢族有一個(gè)共同點(diǎn)，就是熱情好客。哈薩克人認(rèn)為客人是先輩的遺產(chǎn)，所以當(dāng)有人來(lái)家里做客時(shí)，哈薩克族主人不僅會(huì)用美味的飯食招待客人，還會(huì)好好照料客人的馬匹。子曰：“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)不亦樂(lè)乎？”在漢族人眼里，每當(dāng)家里來(lái)了客人必定要拿出最好的酒肉來(lái)款待。

2.注重飲食營(yíng)養(yǎng)衛(wèi)生

哈薩克族的餐布上以奶制品和肉為主，這些食物的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值非常高。哈薩克族十分注重衛(wèi)生，吃飯前要把手洗干凈，不能用手背擦食物，不能坐在有食物的箱子上，不能用腳跨過(guò)吃飯用的餐布。漢族的飲食也非常注重營(yíng)養(yǎng)、衛(wèi)生，烹飪方法的組合、葷素的搭配、上菜順序的設(shè)定都可以看出飲食的科學(xué)性和營(yíng)養(yǎng)搭配的合理性。

3.尊老愛(ài)幼

哈薩克族人吃飯時(shí)會(huì)讓年長(zhǎng)者先吃，在餐桌上如果長(zhǎng)者不動(dòng)食物，其他的人都不會(huì)吃食物，這表現(xiàn)了對(duì)長(zhǎng)者的尊重。漢族受儒家文化的影響比較深，“孝”是儒家倫理思想的原點(diǎn)，“孝”是第一重要的事情，在漢族的餐桌上，長(zhǎng)輩也同樣受到尊重。

4.用餐文明有序

各民族的進(jìn)餐禮儀多是指吃相，吃飯要吃得有條不紊，做到細(xì)嚼慢咽的同時(shí)也要做到斯文，讓人有一種在享受美食的感覺(jué)。從哈、漢兩個(gè)民族的餐前禮儀、餐桌席位布置、用餐禮儀及餐后離席等各方面來(lái)看，兩個(gè)民族用餐共同特點(diǎn)都是文明有序。

5.漢、哈食物的相互影響

隨著哈薩克族和漢族的交流不斷增多，哈薩克族的飲食習(xí)慣也隨之發(fā)生了變化，主要體現(xiàn)在引進(jìn)漢族的餃子、泡菜、饃饃、蛋糕、米飯、粥等。在食物的制作方法上對(duì)肉的加工、菜的烹飪都有了新的方法，由原來(lái)的烤變成了炒、煮等多樣的做法。哈薩克族早期對(duì)蔬菜并不重視，但隨著哈薩克族生活方式的改變，如今各種蔬菜已經(jīng)端上了哈薩克族的餐布。相應(yīng)的，漢族的飲食也受到了哈薩克族的影響：哈薩克族的茶已經(jīng)裝在了漢族人的茶壺里，平時(shí)

餐桌上各種做法的馬肉、羊肉、牛肉、馕、酸奶、拉條子等也已經(jīng)成為漢族餐桌上的食物。

六、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)以上闡述，我們可以看到哈薩克族在總結(jié)生活經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)也形成了自己民族特有的餐布文化。隨著社會(huì)的發(fā)展，各民族和哈薩克族在生產(chǎn)、生活、經(jīng)濟(jì)往來(lái)等方面的交叉越來(lái)越多，掌握這些細(xì)小的禮節(jié)可以讓各民族的交往過(guò)程和諧有序，也會(huì)使彼此的身份和情感得以體現(xiàn)和交流。

參考文獻(xiàn)：

[1]王懷德，郭寶華.伊斯蘭教史[M].銀川：寧夏人民出版社，1992.

篇（9）

關(guān)鍵詞 史前時(shí)代 歐亞草原 文化交流

古代中國(guó)與西方之間的交通路線被通稱(chēng)為“絲綢之路”，它大體上可以分為四條：橫貫歐亞大陸北部的“草原之路”（或稱(chēng)“草原通道”）；出河西走廊過(guò)中亞沙漠的“綠洲之路”；越過(guò)云貴高原到達(dá)印度及東南亞的“西南絲綢之路”；經(jīng)南海到達(dá)東南亞、南亞及更遠(yuǎn)地區(qū)的“海上絲綢之路”[1]。總的說(shuō)來(lái)，綠洲之路的研究做得最多，海上絲綢之路的研究近年來(lái)也開(kāi)始興起，對(duì)其它兩條交通路線的研究則比較薄弱[2]。本文根據(jù)近年來(lái)國(guó)內(nèi)外的一些新成果與新資料，對(duì)迄于公元前2千年代的草原之路進(jìn)行一些探討，以引起學(xué)術(shù)界對(duì)此問(wèn)題的重視。

一

不同地區(qū)之間的交往，首先是由自然環(huán)境所決定的。就整個(gè)歐亞大陸的地理?xiàng)l件而言，要進(jìn)行東西方向的交往，是極其不易的。在北亞[3]，寒冷的苔原和亞寒帶針葉林很難適合人類(lèi)的生存；在中亞，高聳入云的崇山峻嶺和荒蕪干燥的戈壁沙漠，構(gòu)成了一道道巨大的天然屏障，阻礙了人們的來(lái)往。只有歐亞大陸大約北緯40度到50度之間的中緯度地區(qū)，才比較有利于東西向的交通。這是一條東西橫貫的草原地帶，它起自蒙古高原，向西經(jīng)過(guò)南西伯利亞平原和中亞北部地區(qū)，進(jìn)入黑海北岸的南俄草原，直到喀爾巴阡山脈為止。在這一大片延綿不絕的狹長(zhǎng)草原上，除了阿爾泰山脈及哈薩克丘陵地帶外，地勢(shì)都比較平坦，氣候、植被等自然條件也基本相同。所以，這是一條聯(lián)接?xùn)|西方的天然通道，它的西端與中亞及東歐相聯(lián)接，它的東南端則可通往東亞文明的中心———中國(guó)中原地區(qū)。東西方的最初交往，主要就是通過(guò)這個(gè)通道實(shí)現(xiàn)的。

現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)表明，大概在250萬(wàn)年前，在非洲誕生了最早的人類(lèi)，這就是能人。大約距今將近200萬(wàn)年前，出現(xiàn)了直立人。直立人的起源地很可能還是在非洲，但他們出現(xiàn)不久，就逐漸走出非洲，向歐亞等地?cái)U(kuò)散[4]。

直立人帶著相同的石器文化從非洲來(lái)到歐洲與亞洲，因此歐亞大陸的早期石器文化有著明顯的共同特征。后來(lái)，東西方逐漸形成了自己的文化傳統(tǒng)，并沿著不同的方向發(fā)展。一種比較流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，舊石器時(shí)代的人類(lèi)文化可以分為五種技術(shù)模式。第一種技術(shù)模式又稱(chēng)奧杜韋技術(shù)，以石核制品（如砍砸器）為特征。此技術(shù)發(fā)源于非洲，并且隨著直立人的擴(kuò)散傳播到歐洲與亞洲，它是東西方共同擁有的文化基礎(chǔ)。大約150萬(wàn)年前，非洲出現(xiàn)了第二種技術(shù)模式，又稱(chēng)阿舍利技術(shù)，其特征是大型兩面器，特別是手斧。此種技術(shù)約于60萬(wàn)年前傳到歐洲。大約15萬(wàn)年前，歐洲出現(xiàn)了第三種技術(shù)模式，又稱(chēng)舊石器時(shí)代中期59技術(shù)，或者稱(chēng)作莫斯特工業(yè)，其特征是比較先進(jìn)的石核修整技術(shù)，特別是一種被稱(chēng)作“勒瓦婁哇方法”的石核預(yù)制技術(shù)。大約距今3萬(wàn)5千年前，歐洲出現(xiàn)了第四種技術(shù)模式，又稱(chēng)舊石器時(shí)代晚期技術(shù)，它以石葉為特征。第五種技術(shù)模式則是中石器時(shí)代的技術(shù)模式，以細(xì)石器為特征，出現(xiàn)在一、二萬(wàn)年前。西方的舊石器文化經(jīng)過(guò)了從第一種技術(shù)模式到第五種技術(shù)模式的全部發(fā)展過(guò)程。與此相反，在東亞的舊石器文化中，一直以砍砸器為主，第一種技術(shù)模式始終占主導(dǎo)地位，并延續(xù)到舊石器時(shí)代晚期；第二種技術(shù)模式與第三種技術(shù)模式并不存在，特別是缺乏像手斧這樣兩面加工的石器。只是在舊石器時(shí)代晚期，才出現(xiàn)一些類(lèi)似于西方第四種技術(shù)模式和第五種技術(shù)模式的因素。半個(gè)多世紀(jì)前，美國(guó)考古學(xué)家莫維斯根據(jù)東西方早期舊石器文化的差別，提出了一個(gè)著名的理論，認(rèn)為舊石器早期的東西方文化可以分為兩個(gè)不同的文化圈：西方文化圈以手斧為特征，我們姑且稱(chēng)之為“手斧文化圈”；東方則沒(méi)有手斧，而是以砍砸器為特征，可稱(chēng)之為“砍砸器文化圈”。東西方文化在舊石器時(shí)代就呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)與傳統(tǒng)，莫維斯的這種理論為國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界普遍接受[5]。

早在舊石器時(shí)代早期，人類(lèi)就已經(jīng)在草原通道上進(jìn)行活動(dòng)了。蒙古最早的舊石器遺存，可以上溯到距今13萬(wàn)年到10萬(wàn)年前，相當(dāng)于歐洲的里斯-維爾姆間冰期[6]。草原通道上的早期舊石器時(shí)代技術(shù)與歐亞大陸其它地區(qū)一樣，最初都屬于第一種技術(shù)模式，以砍砸器為主。如前所述，在非洲與歐洲，繼第一種技術(shù)模式而起的是阿舍利技術(shù)，此種技術(shù)還傳播到了高加索地區(qū)、西亞和南亞。而在東亞地區(qū)，依然以第一種技術(shù)為特色。但是在蒙古的亞赫山，卻發(fā)現(xiàn)了典型的阿舍利手斧。這也是目前所能肯定的、整個(gè)遠(yuǎn)東地區(qū)唯一發(fā)現(xiàn)阿舍利技術(shù)的地點(diǎn)。這樣，在蒙古的舊石器早期文化中，就存在著兩種技術(shù)傳統(tǒng)，一種以砍砸器為代表，另一種則以阿舍利手斧為代表[7]。出現(xiàn)在蒙古的這種阿舍利技術(shù)，很可能來(lái)自中亞，是沿草原通道傳入的。

蒙古的舊石器時(shí)代中期文化，也表現(xiàn)出許多類(lèi)似于歐洲及中亞的特征，而與東亞地區(qū)不同，因?yàn)椤懊晒排f石器時(shí)代中期階段，存在著一種以勒瓦婁哇和莫斯特類(lèi)型為特征的石片文化” [8]，而東亞則缺乏勒瓦婁哇和莫斯特技術(shù)。蒙古的莫斯特技術(shù)，應(yīng)當(dāng)是從中亞經(jīng)草原通道傳入的[9]。這樣，在蒙古的舊石器文化中，與中國(guó)一樣，存在著第一種技術(shù)模式，而且這種技術(shù)模式的長(zhǎng)期延續(xù)，還反映了與中國(guó)北方的聯(lián)系[10]。但是，與中國(guó)不同的是，由于蒙古正處于草原通道之內(nèi)，所以這里不斷地出現(xiàn)大量的來(lái)自西方（中亞與東歐）的文化因素。正如前蘇聯(lián)考古學(xué)家所說(shuō)的那樣，早在舊石器時(shí)代，“蒙古便是各民族間通行道路和文化接觸的一個(gè)遠(yuǎn)古交匯點(diǎn)，使中亞、西伯利亞、滿(mǎn)洲、中國(guó)和印度互相聯(lián)系” [11]。在阿爾泰地區(qū)的舊石器文化中，勒瓦婁哇技術(shù)同樣十分明顯[12]。阿爾泰地區(qū)的這種技術(shù)無(wú)疑是從西方經(jīng)草原通道傳來(lái)的。

位于草原通道之內(nèi)的還有南西伯利亞平原地區(qū)。有人曾認(rèn)為，人類(lèi)進(jìn)入西伯利亞活動(dòng)的時(shí)代可以上溯到大約70萬(wàn)年前[13]。但這一過(guò)早的年代并不可靠，無(wú)法使人接受。實(shí)際上，在西伯利亞還找不到確切無(wú)疑的舊石器時(shí)代早期遺存。西伯利亞最早的遺址屬于卡爾金（Kargin）間冰期（3萬(wàn)3千年到3萬(wàn)年前）和薩爾頓（Sartan）間冰期（2萬(wàn)2千年到1萬(wàn)1千年前），早期的人們可能來(lái)自中亞，也可能來(lái)自蒙古，還有可能來(lái)自歐洲[14]。所以，這里的舊石器文化，既有與蒙古及中國(guó)相同的因素，也有來(lái)自中亞與東歐的因素。東西方不同文化因素的混合，使得學(xué)者們很難澄清西伯利亞的舊石器文化發(fā)展線索[15]。在西伯利亞的舊石器遺址中，最能反映文化傳播的是安加拉河畔的馬爾它（Malta）及其附近的布萊特（Buret）遺址，其年代大約為距今1萬(wàn)5千年前。這里發(fā)現(xiàn)的石器與烏克蘭及德國(guó)北部的奧瑞納文化石器相同，是一種獨(dú)特的石葉工具。此外，這兩個(gè)遺址中的其它一些文化現(xiàn)象，也與歐洲的相類(lèi)似。例如，這兩個(gè)遺址都發(fā)現(xiàn)了一些用獸骨雕成的女性雕像，有的，也有穿衣服的。這種女性雕像，特別是雕像，在東歐的奧瑞納文化中很著名，在西歐一直到比利牛斯山都有[16]。據(jù)研究，這種女性雕像很可能起源于東歐，然后向東西兩個(gè)方向傳播 [17]。女性雕像在西伯利亞的發(fā)現(xiàn)，說(shuō)明了這個(gè)地區(qū)與東歐的文化聯(lián)系，這種聯(lián)系正是通過(guò)草原通道而得以實(shí)現(xiàn)的。

二

大約一萬(wàn)多年前，冰期結(jié)束，全球氣候變暖，進(jìn)入了全新世。隨后，出現(xiàn)了以農(nóng)業(yè)與畜牧業(yè)為標(biāo)志的新石器革命，人類(lèi)從采集天然食物發(fā)展到生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)階段。在西亞，公元前9000—公元前7000年之間已經(jīng)開(kāi)始種植大麥、小麥并飼養(yǎng)綿羊、山羊等。在中國(guó)，至少在七、八千年以前已經(jīng)出現(xiàn)了以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的聚落，主要農(nóng)作物是粟、稻，主要飼養(yǎng)的動(dòng)物有豬、狗和雞等[18]。新石器革命導(dǎo)致人類(lèi)歷史產(chǎn)生了一系列巨大變化，并最終進(jìn)入文明時(shí)代。在西亞，這個(gè)歷史發(fā)展過(guò)程基本如下：公元前6千年代，進(jìn)入了銅石并用時(shí)代；公元前3500年開(kāi)始產(chǎn)生國(guó)家；公元前3千年代末，青銅器開(kāi)始流行[19]。在中國(guó)，大約在距今4千多年前的龍山文化時(shí)期，“突然出現(xiàn)”了銅器。相對(duì)西亞而言，中國(guó)的銅器出現(xiàn)得較晚。就目前的考古材料而言，中國(guó)早期銅器“很可能通過(guò)史前時(shí)期的‘絲綢之路’進(jìn)入中國(guó)的”[20]。如果這個(gè)推測(cè)正確的話(huà)，那么，這里所說(shuō)的“絲綢之路”應(yīng)當(dāng)是指草原通道，因?yàn)橛尚陆ㄍ衼喌木G洲之路在距今3000年前并不存在[21]。

農(nóng)牧業(yè)出現(xiàn)后，逐漸向其它地區(qū)擴(kuò)散，最后傳播到草原地帶，形成了一種混合經(jīng)濟(jì)。例如，在草原通道西端的南俄草原，新石器時(shí)代早期（距今7000年到6000年前）雖然出現(xiàn)了農(nóng)牧業(yè)，但主要以采集與狩獵為主。新石器時(shí)代中期（距今6000年到4500年或4000年前）則是農(nóng)業(yè)、牧業(yè)、漁獵和采集相結(jié)合的混合經(jīng)濟(jì)。后來(lái)，由于不斷干燥的氣候難以適合農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，導(dǎo)致農(nóng)業(yè)村落數(shù)量減少，規(guī)模縮小，而游牧經(jīng)濟(jì)卻日益重要起來(lái)。到了距今4500年至4000年左右，游牧經(jīng)濟(jì)在草原地帶獲得了主導(dǎo)地位[22]。在蒙古，游牧文化形成于公元前3千年代后半期至公元前2千年代前半期[23]。近來(lái)有學(xué)者在探索我國(guó)北方游牧經(jīng)濟(jì)的起源問(wèn)題時(shí)，也認(rèn)為北方游牧業(yè)是從中原的家畜飼養(yǎng)發(fā)展而來(lái)的，至青銅時(shí)代才形成完整獨(dú)立的游牧經(jīng)濟(jì)形態(tài)[24]。

這樣，從公元前3千年代后半期開(kāi)始，游牧經(jīng)濟(jì)逐漸成為草原通道所特有的一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)。在這條游牧經(jīng)濟(jì)帶的北面是狩獵經(jīng)濟(jì)，南面則是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。眾多的游牧民族在草原通道上縱橫馳騁，由于它們的流動(dòng)性很大，所以自然而然地接觸到各地的不同文化，并將這些文化傳播開(kāi)來(lái)。于是，東西方文化就在草原通道中匯聚。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們可以以位于草原通道中部的米奴辛斯克盆地及其周鄰地區(qū)為例。

米奴辛斯克盆地最早的銅石并用時(shí)代文化稱(chēng)為阿凡納謝沃文化（Afanasevo Culture，約公元前3500—2500年）。這時(shí)的人們盡管還不知冶銅，但已用天然的紅銅打制一些飾物及生活用具，并開(kāi)始制陶。畜牧業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生，主要飼養(yǎng)牛、馬及綿羊等。農(nóng)業(yè)可能也已出現(xiàn)，但漁獵及采集還占有重要的地位，石器依然大量地被使用。其居民在人種上屬古歐羅巴人種，與東歐的居民相似[25]。阿凡納謝沃文化與中亞的扎曼巴巴文化（Zamanbabin Culture）以及黑海北部草原地帶的豎穴墓文化（Pit Grave Culture）都有密切的聯(lián)系。例如，這里出土的一種斜紋圖案陶器，實(shí)際上是南俄草原的典型陶器；還有狹頸平底罐等陶器，也與南俄草原的有關(guān)聯(lián)[26]。所以有人甚至認(rèn)為阿凡納謝沃文化是南俄草原文化的東支[27]。

到了公元前2千年代，草原通道及其東西兩端周鄰地區(qū)都進(jìn)入了發(fā)達(dá)的青銅時(shí)代。在東端的中國(guó)，公元前17世紀(jì)商王朝興起，公元前14世紀(jì)盤(pán)庚遷殷，公元前11世紀(jì)周滅商。在草原通道的西部，在烏拉爾南部地區(qū)主要有圖爾賓諾文化（Turbin Culture），在黑海北岸則是木槨墓文化（Timber-grave Culture）[28]。在草原通道中部的米奴辛斯克盆地一帶，阿凡納謝沃文化被奧庫(kù)涅夫文化（Okunev Culture）所取代。這種取代不僅是文化上的更替，而且還包括居民成份的變換，因?yàn)閵W庫(kù)涅夫文化的居民屬蒙古人種。在奧庫(kù)涅夫文化中，青銅器已相當(dāng)常見(jiàn)了。大約從公元前18世紀(jì)開(kāi)始，安德羅諾沃文化（Andronovo Culture）逐漸代替了奧庫(kù)涅夫文化。安德羅諾沃文化與奧庫(kù)涅夫文化沒(méi)有多少聯(lián)系，它的居民是操印度-伊朗語(yǔ)的歐羅巴人種。繼安德羅諾沃文化而起的是卡拉蘇文化（Karasuk Culture），它一般被分為早晚二期：卡拉蘇期（公元前13—11世紀(jì)）和石峽期（公元前10—8世紀(jì)）[29]。

在公元前2千年代草原通道的青銅文化中，有一系列明顯的特征不僅表明整個(gè)草原通道的游牧文化具有很高的統(tǒng)一性，而且還表明草原通61道在東西方文化交流中具有重要的作用。以前人們普遍認(rèn)為，歐亞草原上各民族的共同文化特征是青銅器、馬具和野獸紋，現(xiàn)在看來(lái)，除了這三項(xiàng)特征外，至少還應(yīng)當(dāng)加上鹿石與石人。馬具問(wèn)題比較復(fù)雜，當(dāng)另文專(zhuān)論，這里不展開(kāi)討論。

1．鹿石與石人

鹿石是一種碑狀石刻，因上面刻有鹿的圖案而得名。鹿的造型呈格式化，鹿嘴尖長(zhǎng)如鳥(niǎo)喙；也有的鹿石上刻著其它動(dòng)物，如馬、羊或貓科動(dòng)物等；還有的鹿石上沒(méi)有動(dòng)物圖案，而是刻著圓環(huán)、刀劍、腰帶等紋飾。鹿石一般豎立在墓地中，面向東方。鹿石反映了草原游牧民族的宗教意識(shí)，特別是薩滿(mǎn)教信仰。鹿石流行于青銅時(shí)代，有人認(rèn)為其上限約在公元前13世紀(jì)，下限則可定在公元前7-6世紀(jì)。鹿石廣泛地分布在歐亞草原上，在蒙古、我國(guó)新疆、高加索地區(qū)、南西伯利亞以及南俄草原都有分布，尤以蒙古為多。在如此廣闊的地域上，不同地區(qū)的鹿石也表現(xiàn)出不同的地區(qū)特征，一般可以分為三類(lèi)：全亞歐類(lèi)型（非動(dòng)物類(lèi)型）；薩彥-阿爾泰類(lèi)型（接近自然的寫(xiě)實(shí)性動(dòng)物圖案）；蒙古-外貝加爾類(lèi)型（帶有圖案化了的鹿紋樣）。

石人，或稱(chēng)草原石人，是用石頭刻成的人像，它可以分為兩大類(lèi)：隨葬石人和墓地石人。隨葬石人發(fā)現(xiàn)于死者的墓室之中，一般比較小，有的上面還鉆有小孔，利于系繩佩掛。隨葬石人是死者個(gè)人所用的物品，置于墓內(nèi)可能具有護(hù)身避邪、保佑死者與生者的意義。墓地石人則是豎立于墓地地面上的大型石人，一般面向東方，平常所說(shuō)的草原石人多指此類(lèi)石人。墓地石人主要有祖先崇拜的意義。石人在草原通道上相當(dāng)普遍，從蒙古到新疆、南西伯利亞、中亞及南俄草原都有。石人存在的時(shí)間也延續(xù)了很久，公元前2千年代初的奧庫(kù)涅夫文化中就已經(jīng)出現(xiàn)了隨葬石人和墓地石人，其中隨葬石人產(chǎn)生的時(shí)間可能要略早于墓地石人。草原通道上石人存在的下限則可晚至公元11世紀(jì)[30]。

關(guān)于草原通道上鹿石與石人的起源問(wèn)題，至今尚不清楚。筆者認(rèn)為，鹿石與石人很可能源自歐洲，因?yàn)闅W洲早在銅石并用時(shí)代（約公元前4000—2500年），就出現(xiàn)了一些碑狀石刻，主要集中在法國(guó)南部、意大利北部以及南俄草原[31]。鹿石與石人在歐亞大陸北部的分布，正是東西文化傳播的見(jiàn)證。

2．青銅器[32]與野獸紋

人們很早就注意到，歐亞草原上的青銅器有著許多共同的特征。有人曾將這些具有共同文化特征的青銅器統(tǒng)稱(chēng)為“斯基泰藝術(shù)”。這種含糊的統(tǒng)稱(chēng)無(wú)疑是不正確的，因?yàn)樵S多青銅器在年代上都要早于斯基泰人；而且，這些青銅器也并非斯基泰人所獨(dú)有。實(shí)際上，散布在遼闊的歐亞草原上的青銅器，在流行的時(shí)代、分布的區(qū)域上都存在著一定的差別。在中國(guó)北方，這類(lèi)屬于草原游牧文化的青銅器過(guò)去曾被稱(chēng)作“綏遠(yuǎn)青銅器”或“鄂爾多斯式青銅器”，現(xiàn)在被有些人稱(chēng)為“北方系青銅器”、“中國(guó)北方青銅器”或“中國(guó)北方青銅文化”[33]。

在公元前2千年代歐亞草原的青銅文化中，中國(guó)北方青銅器與南西伯利亞卡拉蘇文化有著許多相似之處，主要器物有：青銅短劍，以銅柄與護(hù)手（格）鑄為一體為特征，劍身與柄之間有凸齒；管銎戰(zhàn)斧，此種戰(zhàn)斧除了有較長(zhǎng)的管銎外，還具有刃狹身厚的特點(diǎn)；青銅小刀，刀身與刀柄連鑄，刀身與刀柄之間有舌狀突，刀背呈弧形；銅錛，錛的后部有銎；弓形器，此種器物用途不明，有人認(rèn)為它是系在腰上用來(lái)系掛馬韁的，有人認(rèn)為它是弓的輔助工具，也有人認(rèn)為它是用在旗幟上的[34]；此外，還有帶耳銅斧以及一些青銅飾物等。

歐亞草原上的青銅器，具有一些共同的游牧生活特征，如青銅器上多有環(huán)或鈕，以便懸掛。從藝術(shù)上看，這些青銅器的紋飾也非常相似。例如青銅短劍及刀柄上往往飾有各種動(dòng)物，這些動(dòng)物一般雙眼突出，兩耳豎起，動(dòng)感很強(qiáng)。在國(guó)外，歐亞草原上的這種動(dòng)物紋飾被稱(chēng)作“野獸紋”，我國(guó)學(xué)者則稱(chēng)之為“動(dòng)物紋”，因?yàn)樵谶@些動(dòng)物形象中，除了野獸外，還有家畜[35]。

上述這些具有共同特征的青銅器在草原通道上分布很廣，從中國(guó)北方到黑海沿岸都有。特別是烏拉爾南部地區(qū)圖爾賓諾文化中的塞伊馬（Seijma）類(lèi)型青銅器，與克拉蘇文化青銅器及中國(guó)北方青銅器有不少相似之處。而且，有些類(lèi)似的青銅器還出現(xiàn)在中國(guó)中原地區(qū)的殷墟文化中。這樣，就產(chǎn)生了殷墟文化與草原通道青銅文化之間的關(guān)系問(wèn)題。

本世紀(jì)50年代，前蘇聯(lián)考古學(xué)家普遍認(rèn)為，來(lái)自中國(guó)北方的移民帶著青銅技術(shù)來(lái)到了米奴辛斯克盆地，并與當(dāng)?shù)氐木用袢诤希瑒?chuàng)造出了克拉蘇文化。但他們的這種觀點(diǎn)在進(jìn)入60年代后發(fā)生了徹底的改變。他們認(rèn)為是烏拉爾南部地區(qū)的塞伊馬類(lèi)型青銅器通過(guò)草原通道向東傳播，最終影響了中國(guó)殷墟文化[36]。我們?cè)诓痪们俺霭娴囊恍┲髦校€可以常常看到這類(lèi)說(shuō)法[37]。

那種認(rèn)為塞伊馬類(lèi)型青銅器影響中國(guó)的觀點(diǎn)，其基本前提是將塞伊馬青銅器的時(shí)代定在公元前16-13世紀(jì)。現(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)年代過(guò)早了。塞伊馬青銅器實(shí)際上是與克拉蘇文化并行發(fā)展的，有人將其年代定為公元前11-8世紀(jì)。所以，從年代學(xué)上看，塞伊馬青銅器不可能影響中國(guó)的商文化。同樣，中國(guó)商文化也不可能直接影響塞伊馬青銅器，它們之間的文化聯(lián)系只能是間接的。此外，克拉蘇文化也不是由來(lái)自中國(guó)北方的居民創(chuàng)造的。人類(lèi)學(xué)的研究表明，克拉蘇文化居民不是大陸蒙古人種，而是中亞類(lèi)型的歐羅巴人種，很可能說(shuō)原始伊朗語(yǔ)[38]。因此，中國(guó)中原地區(qū)與南西伯利亞的米奴辛斯克盆地之間不可能有直接的往來(lái)。“如果說(shuō)商周之際中國(guó)北方的某些部族確實(shí)有向北的遷徙活動(dòng)，那末這一活動(dòng)地域也只限于蒙古東部和外貝加爾地區(qū)” [39]。我們知道，在外貝加爾地區(qū)，考古學(xué)家曾發(fā)現(xiàn)了中國(guó)所特有的陶鬲[40]。

在中國(guó)北方地區(qū)，草原游牧文化與中原農(nóng)業(yè)文化直接接觸融合。中原殷商文化通過(guò)中國(guó)北方青銅器而影響草原通道上的青銅器，草原通道上的青銅器也通過(guò)中國(guó)北方青銅器而影響殷商文化。而且，草原游牧文化中的許多青銅器最先出現(xiàn)在中國(guó)北方地區(qū)，然后分別傳播到草原通道上的其它地方以及中原地區(qū)。例如，殷墟出土的青銅短劍、小刀、管銎戰(zhàn)斧、弓形器以及一些飾物等顯然來(lái)自北方青銅器。同樣，北方青銅器也受到殷商青銅文化的影響，例如北方青銅器中銅斗的產(chǎn)生、啄戈結(jié)合體的出現(xiàn)，等等[41]。草原通道上廣為流傳的青銅器，實(shí)際上有著不同的起源地，有的產(chǎn)生于中國(guó)中原或北方地區(qū)，有的源自米奴辛斯克盆地或黑海北岸，還有的可能源于中亞甚至西亞[42]。在目前的條件下，要確定每一種青銅器的真正源頭，要確定不同青銅文化互相影響的實(shí)際過(guò)程，還需要做大量的研究工作。

三

由于特殊的地理?xiàng)l件，使歐亞草原成了最早溝通東西方的一條通道。早在舊石器時(shí)代，人類(lèi)就已經(jīng)在草原通道上生息，并通過(guò)草原通道往來(lái)遷徙。舊石器時(shí)代草原通道的基本特點(diǎn)是：1．整個(gè)草原通道本身特有的文化特征不明顯，相反，草原通道上的文化大多與周鄰地區(qū)相似。總的說(shuō)來(lái)，“俄羅斯平原上的遺址，表現(xiàn)出明顯的類(lèi)似于歐洲舊石器晚期文化的特點(diǎn)；高加索及中亞的材料，顯示了與中東的聯(lián)系；西伯利亞及遠(yuǎn)東地區(qū)的材料則使人們得以追溯與日本、中國(guó)及新大陸文化序列之間的密切關(guān)系” [43]。就草原通道西端而言，與中亞的聯(lián)系要超過(guò)與東歐的聯(lián)系。2．草原通道是東西方諸多文化的交匯點(diǎn)。而且，蒙古與阿爾泰地區(qū)的考古資料表明，草原通道中來(lái)自西方（中亞與東歐）的文化因素要多于來(lái)自東亞的文化因素。3．東西方文化交流極其微弱。東西方文化匯聚到草原通道后，很少向草原通道以外的地區(qū)傳播。具體地說(shuō)，來(lái)自東亞的文化因素最遠(yuǎn)可能影響到西伯利亞南部地區(qū)；來(lái)自西方（中亞與東歐）的文化因素一般也傳播到蒙古高原，只有極少數(shù)西方文化因素滲透到中國(guó)北方地區(qū)。例如，中國(guó)北方舊石器時(shí)代晚期出現(xiàn)的一些第四種與第五種技術(shù)模式因素，就可能是通過(guò)草原通道傳播而來(lái)的[44]。還有人認(rèn)為，草原通道在人類(lèi)抵達(dá)日本的過(guò)程中也曾起過(guò)一定的作用[45]。

從新石器到青銅時(shí)代，草原通道上發(fā)生了一系列的變化，主要表現(xiàn)在：1．整個(gè)草原通道具有明顯的共同文化特征。隨著游牧經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生與發(fā)展，草原通道逐漸成了一條獨(dú)特的游牧經(jīng)濟(jì)帶，介于游獵經(jīng)濟(jì)帶與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)帶之間。草原通道在地理?xiàng)l件與經(jīng)濟(jì)形態(tài)上的一致性，決定了它在文化形態(tài)上也具有強(qiáng)烈的共性。2．東西方文化通過(guò)草原通道進(jìn)行比較頻繁的交流。這種文化交流表現(xiàn)為兩個(gè)方面：首先是東西方游牧民族之間的文化交流。從中國(guó)北方到黑海沿岸廣泛存在的共同文化因素就是這種交流的結(jié)果。其次是中原地區(qū)通過(guò)草原通道與西方進(jìn)行的文化交流。公元前2千年代，中原地區(qū)與西方的文化聯(lián)系可能已經(jīng)遠(yuǎn)達(dá)烏拉爾南部地區(qū)，殷墟青銅器與塞伊馬類(lèi)型青銅器的一些共同之處就是這種聯(lián)系的證明。另?yè)?jù)報(bào)道，前蘇聯(lián)烏茲別克斯坦科學(xué)院院長(zhǎng)在烏魯木齊召開(kāi)的“絲綢之路國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)”上介紹說(shuō)，在烏茲別克斯坦以南的一些古墓中發(fā)現(xiàn)了中國(guó)絲綢的碎片，其年代約在公元前1700年到1500年之間[46]。如果這個(gè)報(bào)道無(wú)誤的話(huà)，那么，這些絲綢應(yīng)當(dāng)是經(jīng)草原通道輸入到中亞地區(qū)的，因?yàn)榇藭r(shí)綠洲之路尚未開(kāi)通。總之，至遲在公元前2千年代，中國(guó)北方游牧地區(qū)與黑海沿岸之間已經(jīng)存在著一定的文化交流；中國(guó)中原地區(qū)已經(jīng)通過(guò)草原通道與歐洲的最東部發(fā)生了某種文化聯(lián)系。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里所說(shuō)的“文化交流”與“文化聯(lián)系”，并不是直接的交往，而是間接的影響，即都是以諸多中間民族為媒介而進(jìn)行的。

對(duì)于草原通道的研究目前還做得不多，許多問(wèn)題尚不清楚。特別是由于草原通道橫貫好幾個(gè)國(guó)家，這就給研究工作帶來(lái)很多困難。本文只是根據(jù)已有的材料初步考察了草原通道在東西方交往中的作用，而要徹底弄清，還需要做大量的工作，尤其是不同國(guó)家考古學(xué)文化的比較研究，以及各個(gè)相關(guān)學(xué)科的綜合研究。 注釋?zhuān)?/p>

[1]周菁葆：《絲綢之路研究叢書(shū)》總序，新疆人民出版社1993年起陸續(xù)出版。

[2]關(guān)于西南絲綢之路的研究，可參閱梁州：《十多年來(lái)西南絲綢之路研究綜述》，《中國(guó)史研究動(dòng)態(tài)》1994年第8期；童恩正：《古代中國(guó)南方與印度交通的考古學(xué)研究》，《考古》1999年第4期。

[3]本文根據(jù)我國(guó)學(xué)術(shù)界的習(xí)慣，將亞洲分為6個(gè)大區(qū)，即北亞、東亞、中亞、南亞、東南亞和西南亞。參見(jiàn)《中國(guó)大百科全書(shū)》（世界地理），中國(guó)大百科全書(shū)出版社1990年版，第693頁(yè)。

[4]吳汝康：《對(duì)人類(lèi)進(jìn)化全過(guò)程的思索》，《人類(lèi)學(xué)學(xué)報(bào)》1995年第4期；龔纓晏：《關(guān)于人類(lèi)起源的幾個(gè)問(wèn)題》，《世界歷史》1994年第2期；侯亞梅等：《東亞和早期人類(lèi)第一次大遷徙浪潮》，《人類(lèi)學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第4期。

[5]戴爾儉：《舊大陸手斧與東方遠(yuǎn)古文化》，《人類(lèi)學(xué)學(xué)報(bào)》1985年第3期；林圣龍：《中西方舊石器文化中的技術(shù)模式的比較》，《人類(lèi)學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第1期；王幼平：《中國(guó)早期原始文化的相對(duì)獨(dú)立性及其成因》，《國(guó)學(xué)研究》第三卷。

[6] [10]M. Shackley， Palaeolithic Archaerology in the Monglian People’s Republic ， Proceedings of the Prehistoric Society ， vol. 50， 1984， pp.23-34.

[7] A. P. Oklandnikov， The Paleolithic of Mongolia， Early Paleolithic in South and East Asia， edited by F， Ikawa-Smith， Mouton Publishers， 1978；《中國(guó)大百科全書(shū)》（考古學(xué)），中國(guó)大百科全書(shū)出版社1986年版，第43頁(yè)。

[8]《中國(guó)大百科全書(shū)》（考古學(xué)），第43頁(yè)。

[9] D. Sinor， The Cambrige History of Early Inner Asia， pp.54-55， Cambridge University Press， 1990.

[11] 《考古學(xué)參考資料》（1），1978年，第101頁(yè)。

[12] [45]關(guān)矢晃：《近年來(lái)俄羅斯阿爾泰地區(qū)的考古學(xué)狀況》，《華夏考古》1997年第4期。

[13] A. P. Okladnikov et al，Ulalinka， the Oldest Palaeolithic Sitein Siberia， Current Anthropology， Vol. 23， No， 6， pp710-712， 1982.

[14] A. B. Dolitsky， Siberian Palaeolithic Archaeology， Current Anthropology， Vol.26， No．3，pp.361-378， 1985.

[15] S. A. Vasil’es， The Upper Palaeolithic of Northern Asia， Current Anthropology， Vol.34， No， 1， pp.82-92， 1993.

[16] E. M. Shimkin， The Upper Palaeolithic in North-Central Eurasia， Viewx of the Past， Edtited by L. G. Freeman， pp.193-315， Mouton Publishers， 1978.

[17] 江上波夫：《關(guān)于舊石器時(shí)代的女神像》，《北方文物》1987年第4期。

[18]《中國(guó)大百科全書(shū)》（考古學(xué)）第477、701、704-706、712-720頁(yè)。

[19] 《中國(guó)大百科全書(shū)》（考古學(xué)）第339-401、494-495、533-534頁(yè)。《世界上古史綱》（上冊(cè)），人民出版社1978年版，第167頁(yè)。

[20] 安志敏：《試論中國(guó)的早期銅器》，《考古》1993年第12期；《塔里木盆地及其周?chē)那嚆~文化遺存》，《考古》1996年第12期；還可參閱孫淑云等：《甘肅早期銅器的發(fā)現(xiàn)與冶煉、制造技術(shù)的研究》，《文物》1997年第7期。

[21] 水濤：《新疆青銅時(shí)代諸文化的比較研究》，《國(guó)學(xué)研究》第一卷；陳良偉：《試論北亞諸文化圈與晚古草原通道》，《西北史地》1987年第4期。

[22] P. M. Dolukhanov， Upper Pleistocene and Holocene Cultures of the Russia Plainand Cultures of the Russia Plaina and Caucasua， Advances in World Archaeology， Edited by F. Wendorfetal， Vol. 1， Academic Press， 1982， pp.323-358; A. Sherrattetal， The Cambridge Encyclopedia of Archaeology， pp.252-256， Cambridge University Press， 1980.

[23]江上波夫：《新石器時(shí)代的東南蒙古》，見(jiàn)口隆康主編：《日本考古學(xué)研究者中國(guó)考古學(xué)研究論文集》，香港東方書(shū)店1990年版，第3-35頁(yè)。

[24] 佟柱臣：《中國(guó)古代北方民族游牧經(jīng)濟(jì)起源及其物質(zhì)文化比較》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1993年第3期。

[25] 馬克西緬科夫：《關(guān)于米奴辛斯克盆地青銅時(shí)代分期問(wèn)題的現(xiàn)狀》，《考古學(xué)參考資料》（6），文物出版社1983年；《中國(guó)大百科全書(shū)》（考古學(xué)），第2-3頁(yè)；D. Sinor， The Cambridge History of Early Inner Asia， pp.79-80.

[26]M. Gimbutas， The Prehistory of Eastern Europe， part I， pp.67， 84， 92， Published by the Peabody Museum， 1956.

[27] [31] [38] J. P. Malloryetal， Encyclopedia of Indo-European Culture， p. 4， 544， 326， Fitzroy Dearborn Publishers， 1997.

[28] M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp. 24-26， Mouton & Co， 1965.

[29]馬克西緬科夫：《關(guān)于米奴辛斯克盆地青銅時(shí)代分期問(wèn)題的現(xiàn)狀》；《中國(guó)大百科全書(shū)》（考古學(xué)），第15-16、23、248-249頁(yè)。

[30]以上關(guān)于鹿石與石人的內(nèi)容主要參見(jiàn)王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》，新疆人民出版社1995年版；王博：《新疆鹿石綜述》，《考古學(xué)集刊》，科學(xué)出版社1995年版。

[32]在公元前2千年代，代表歐亞草原游牧文化共同特征的青銅器主要是武器。進(jìn)入公元前1千年代，又有青銅鍑等器物。由于本文所涉及的年代范圍止于公元前2千年代，所以對(duì)其它器物不予討論。關(guān)于青銅鍑的綜合研究，可參閱王博、祁小山：《絲綢之路草原石人研究》“附章”。

[33]田廣金、郭素新：《鄂爾多斯式青銅器》（上編），文物出版社1986年版；《鄂爾多斯式青銅器的淵源》，《考古學(xué)報(bào)》1988年第3期。

[34]秦建明：《商周“弓形器”為“旂鈴“說(shuō)》，《考古》1995年第3期。

[35]烏恩：《中國(guó)北方古代動(dòng)物紋飾》，《考古學(xué)報(bào)》1981年第1期。

[36]吉謝列夫：《蘇聯(lián)境內(nèi)青銅文化與中國(guó)商文化的關(guān)系》，《考古》1960年第2期；M. Gimbutas， Bronze Age Culture in Central and Eastern Europe， pp.105-112.

[37]例如沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第12-14頁(yè)；王治來(lái)：《中亞史綱》，湖南教育出版社1986年版，第18頁(yè)；張廣達(dá)等：《天涯若比鄰》，中華書(shū)局（香港）有限公司1988年版，第13-14頁(yè)；蘆葦：《中外關(guān)系史》，蘭州大學(xué)出版社1996年版，第4-5頁(yè)。

[39]烏恩：《中國(guó)北方青銅文化與卡拉蘇克文化的關(guān)系》，《中國(guó)考古學(xué)研究》（二），科學(xué)出版社1986年版。

[40]奧克拉德尼科夫：《貝加爾湖一帶的新石器和青銅時(shí)代》，《北方文物》1996年第2期。烏恩：《朱開(kāi)溝文化的發(fā)現(xiàn)及其意義》，《中國(guó)考古學(xué)論叢》，科學(xué)出版社1993年版。

[41]林沄：《商文化青銅器與北方地區(qū)青銅器關(guān)系之再研究》，《考古學(xué)文化論集》（一），文物出版社1987年。

[42] 盧連成：《草原絲綢之路-中國(guó)同域外青銅文化的交流》，見(jiàn)上官鴻南等主編：《史念海先生八十壽辰學(xué)術(shù)文集》，陜西師范大學(xué)出版社1996年版。

篇（10）

    論文摘要:在新疆農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建過(guò)程中，養(yǎng)老文化特別是哈薩克族養(yǎng)老文化有著非常重要的作用。哈薩克族人長(zhǎng)期以來(lái)形成了敬老愛(ài)老、社區(qū)互助、鄰里幫助、家族保障、牲畜保障和以孝為核心的傳統(tǒng)養(yǎng)老文化。但是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對(duì)于新疆農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障體系構(gòu)建也有一定的負(fù)面影響。因此，如何積極引導(dǎo)哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，構(gòu)建符合新疆區(qū)情的現(xiàn)代養(yǎng)老文化是我們當(dāng)前要研究的一個(gè)重要課題。

  　一、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的內(nèi)涵

    文化是一個(gè)由習(xí)俗、傳統(tǒng)、道德、信仰、儀式、禮節(jié)、禮貌、慣例、制度、理想與價(jià)值觀相關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。在這樣一個(gè)概念中理解養(yǎng)老文化主要是指家庭或社會(huì)為老年人提供物質(zhì)贍養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等養(yǎng)老資源方面的思想觀念、社會(huì)倫理、價(jià)值取向和制度規(guī)范。其中民族養(yǎng)老文化是指由特定的民族或地區(qū)的生產(chǎn)方式、生活方式、宗教信仰、禮節(jié)、慣例、價(jià)值觀、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德等文化因素構(gòu)成的具有獨(dú)立特征、結(jié)構(gòu)和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來(lái)的針對(duì)養(yǎng)老問(wèn)題的基本的看法、道德規(guī)范等文化積淀。筆者認(rèn)為，所謂哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是指哈薩克族人長(zhǎng)期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而產(chǎn)生并代代相傳的關(guān)于養(yǎng)老觀念、養(yǎng)老思想、養(yǎng)老理想、養(yǎng)老習(xí)慣和養(yǎng)老價(jià)值觀的有機(jī)統(tǒng)一和總稱(chēng)。

    哈薩克族文化得以吸收各種古老文化的精華，融東西方文化于一體，形成以家庭養(yǎng)老、家族互助、鄰里幫助為主，社區(qū)互助為輔的多層次、多渠道的特殊的養(yǎng)老文化。其內(nèi)容主要包括經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等三個(gè)方面。從內(nèi)涵上看，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化既有養(yǎng)老方面的認(rèn)識(shí)，又有關(guān)于老年人的倫理思想、價(jià)值觀、養(yǎng)老傳統(tǒng)和養(yǎng)老習(xí)俗，主要包括關(guān)于家庭、經(jīng)濟(jì)和宗教方面的理念。其養(yǎng)老體系主要包括家庭養(yǎng)老，社區(qū)養(yǎng)老和自我養(yǎng)老等三個(gè)方面。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化具有民族性、繼承性、多樣性、連續(xù)性、獨(dú)立性及融通性等特點(diǎn)。其中，以孝順父母和敬老愛(ài)老為基礎(chǔ)的孝文化是哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的核心和支柱。如果說(shuō)西方國(guó)家的社會(huì)化養(yǎng)老是一種制度安排，那么哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化可以說(shuō)是哈薩克族人的一種道德觀念和行為規(guī)則。家庭養(yǎng)老、家族保障和社區(qū)互助是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的必然選擇，家庭和諧和代際傳遞是這種養(yǎng)老文化的直接體現(xiàn)。

二、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的基本內(nèi)容

    (一)家庭養(yǎng)老

    1.強(qiáng)調(diào)自力更生，以孝為核心。家庭養(yǎng)老目前是哈薩克族最主要的養(yǎng)老方式，也是傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)、封建倫理思想、宗教理念和民族文化相互融合的結(jié)果。家庭養(yǎng)老不僅是一種行為方式，更是一種文化模式。家庭養(yǎng)老的運(yùn)行，主要靠的不是現(xiàn)實(shí)行為，而是源于文化的動(dòng)力。哈薩克族特殊的人生觀、價(jià)值觀、倫理思想和草原文化對(duì)家庭養(yǎng)老制度的建立和發(fā)展產(chǎn)生了非常深刻的影響。首先，哈薩克族人世世代代生活在一望無(wú)際的草原中，人煙稀少，交通很不方便，基本上過(guò)著自給自足的原始游牧生活。由于生活相對(duì)原始、封閉，經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，所以家庭成員之間，阿吾勒之間互補(bǔ)性和依賴(lài)性很強(qiáng)，氏族成員之間的關(guān)系比較融拾。其次，、哈薩克族人彼此相處很密切，同一阿吾勒、阿塔內(nèi)的人經(jīng)常在鄰近的地方放牧，對(duì)方的脾氣、好惡、生活狀況，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或?qū)Ω改覆恍⒄弑厝辉獾街車(chē)说淖l責(zé)和唾罵。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化認(rèn)為父母和子女的關(guān)系是上下、尊卑的關(guān)系，子女有為父母養(yǎng)老送終的義務(wù)。哈薩克族人生活環(huán)境造就了哈薩克族人深沉、勤勞、堅(jiān)韌、獨(dú)立自主和自食其力的性格。哈薩克族老人一般健康長(zhǎng)壽，自理能力很強(qiáng)，經(jīng)常從事力所能及的生產(chǎn)勞動(dòng)，不是干家務(wù)，就是照顧小孩或養(yǎng)育后代，滿(mǎn)足自己繼續(xù)付出情感和享受尊敬的需要。哈薩克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人當(dāng)家做主，這種敬老、愛(ài)老的傳統(tǒng)對(duì)子女的養(yǎng)老行為具有極強(qiáng)的約束力和強(qiáng)制力。

    2.“還子”防老。哈薩克族傳統(tǒng)家庭是以父親或丈夫?yàn)楹诵牡姆饨议L(zhǎng)制家庭。哈薩克族家庭一般規(guī)模較大，平均家庭人口為5. 94人，以?xún)纱藶楹诵牡闹鞲杉彝ゾ佣唷６嘧优募彝ィ趦鹤娱L(zhǎng)大成婚后即與父母分家，另立門(mén)戶(hù)(多在父母氈房旁邊設(shè)一新氈房居住)，父母身邊通常要留下一個(gè)最年幼的兒子，作為養(yǎng)老送終的依靠。獨(dú)生子一般不分家，盡贍養(yǎng)之職。哈薩克族傳統(tǒng)家庭中普遍存在“還子”習(xí)俗。所謂“還子”是指每對(duì)新婚夫婦，要把婚后生的第一個(gè)孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當(dāng)作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛(ài)。祖父母和孫兒之間的關(guān)系被看作父母與兒女之間的關(guān)系。哈薩克族人的還子習(xí)俗增加了嬰兒的存活率，減輕了年輕父母的生活負(fù)擔(dān)，讓孤獨(dú)老人在孫輩的身上重溫自己的童年夢(mèng)，找到新的生活樂(lè)趣，驅(qū)散年老所帶來(lái)的憂(yōu)郁，真正享受天倫之樂(lè);在撫育過(guò)程中，老人與孫輩結(jié)下了深厚的感情。還子作為促進(jìn)代際關(guān)系的重要紐帶，為家庭養(yǎng)老和社區(qū)養(yǎng)老提供了潛在的文化支持和社會(huì)基礎(chǔ)。

    3.知足意識(shí)強(qiáng)，老人養(yǎng)老需求不高，家庭養(yǎng)老成本低。在哈薩克族社會(huì)中自給自足的畜牧經(jīng)濟(jì)和自然經(jīng)濟(jì)處于主導(dǎo)地位，商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，經(jīng)商意識(shí)不強(qiáng)烈。自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)比較頻繁，物質(zhì)資料不豐富，家庭經(jīng)濟(jì)收人微薄，養(yǎng)老能力十分有限，自足意識(shí)根深蒂固。人們普遍認(rèn)為，不知足是人最大的恥辱，知足的人是人中豪杰，人只有學(xué)會(huì)知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切災(zāi)難的罪魁禍?zhǔn)住?duì)現(xiàn)狀不滿(mǎn)，也被視為是一種貪婪的表現(xiàn)。哈薩克族人相信“榮華富貴和人生磨難”是命中注定的，不可改變，也不能怨聲載道，只能容忍，滿(mǎn)足現(xiàn)狀。因此，哈薩克族牧民生活非常樸素，養(yǎng)老保障水平低，老人養(yǎng)老需求非常簡(jiǎn)單，只求吃飽吃好，心情舒暢，健康長(zhǎng)壽，別無(wú)他求。

    4.土地保障。草場(chǎng)和牲畜不僅是最基本的生產(chǎn)資料，而且是養(yǎng)老的可靠保障，也是人們賴(lài)以生存的基礎(chǔ)。一般來(lái)說(shuō)哈薩克族家庭都有植樹(shù)造林和種草的傳統(tǒng)。青草和樹(shù)木不僅是一種防沙固沙的工具，更重要的是家庭經(jīng)濟(jì)和養(yǎng)老的基本收人來(lái)源，這為家庭養(yǎng)老和土地保障提供了良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和文化支持。

    5.祖先崇拜。由于哈薩克族是古代許多氏族、部落融合而成的，所以部落意識(shí)與祖先崇拜等觀念緊密地結(jié)合在一起，其祖先崇拜意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對(duì)創(chuàng)世主迎薩甘的崇拜。哈薩克族人認(rèn)為牢記自己七代祖先的名字，是每個(gè)哈薩克人的歷史責(zé)任，給子女傳授前輩的系譜，是哈薩克族父母應(yīng)盡的義務(wù)。景教特別是佛教對(duì)哈薩克族養(yǎng)老文化都有深刻的影響，信奉佛教時(shí)期古代哈薩克人有這樣一個(gè)習(xí)俗:如果老人去世，那么他的兒子、女兒或兄弟就會(huì)做一個(gè)與他相似的偶像，加以崇拜。伊斯蘭教在9世紀(jì)初開(kāi)始傳人新疆，16一17世紀(jì)成為哈薩克族官方信仰的宗教。此后，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老觀念就具有了濃厚的伊斯蘭色彩。哈薩克人一般對(duì)自己祖先的靈魂和墓地特別崇敬，普遍認(rèn)為祖先會(huì)把生命的力量賜予自己的后代。有些地區(qū)的人們?cè)谔旌禃r(shí)或?yàn)?zāi)年時(shí)，到祖先墳地求雨，祈求神靈保佑。這種宗教理念有利于孝順父母、關(guān)心老人、尊重老人等養(yǎng)老習(xí)慣的產(chǎn)生和發(fā)展。

    (二)社會(huì)互助

    1.強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)，熱情好客。哈薩克族人主要生活在天山北部草原，地廣人稀，自然環(huán)境惡劣，災(zāi)害頻繁。因此，哈薩克人特別強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)合作，認(rèn)為團(tuán)結(jié)是福，沒(méi)有團(tuán)結(jié)就不能生存。哈薩克族人作為熱情好客的民族，把客人看成是真主的恩賜。哈薩克族民間有這樣的話(huà):“父母留下的財(cái)產(chǎn)一半是客人的”，“只要沿途有哈薩克，那怕你走一年的路，也用不著帶一粒糧、一分錢(qián)，也不會(huì)挨餓”，“好客人來(lái)到，羊要下雙羔”。哈薩克族人過(guò)去常常以登門(mén)客人的多少作為衡量一個(gè)人或一個(gè)家庭受人歡迎、愛(ài)戴的尺度。吝音或小氣者是最為人們所鄙視的。

    2.互助。哈薩克族傳統(tǒng)文化特別強(qiáng)調(diào)和諧，一貫以幫助別人、熱愛(ài)公共事業(yè)、團(tuán)結(jié)鄉(xiāng)親、遵行禮儀、不侵占他人財(cái)務(wù)、珍惜友情，不做鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親所厭惡的事等為每一個(gè)哈薩克族人應(yīng)具備的美好品質(zhì)。在草原上老人一旦遭受水災(zāi)、火災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、雪災(zāi)等自然災(zāi)害而生活困難時(shí)，部落的人都要根據(jù)自己的經(jīng)濟(jì)情況盡力給以資助。如某出現(xiàn)拒絕資助的人，則會(huì)被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務(wù)無(wú)力償還，得了疾病無(wú)力醫(yī)療，全部落均會(huì)協(xié)助幫忙，有人出人，有物出物。互相幫助被哈薩克人看作是美德，如果誰(shuí)拒絕幫助有困難的，那么他就失去了被別人幫助的權(quán)利，同時(shí)還會(huì)被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族人的互助思想還具有濃厚的宗教色彩。伊斯蘭教教義普遍認(rèn)為孝順父母是子女的天職、虐待父母罪孽深重，人與人之間不應(yīng)互相仇視、互相傷害，而應(yīng)當(dāng)相互同情、相互憐憫、相親相愛(ài)，幫助老人功德無(wú)量，人應(yīng)多多行善，尊老愛(ài)幼的人是最高尚的人等等。伊斯蘭教教義還規(guī)定天課是每個(gè)富人的義務(wù)，富有者必須把純收人的一部分拿出來(lái)幫助那些老人和窮人。民間關(guān)于互助的思想代代相傳，這種思想至今在民間影響頗深。哈薩克族人的這種互助思想不僅增強(qiáng)了本民族內(nèi)部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質(zhì)保障。

   (三)精神保障

    敬老是新疆各民族的傳統(tǒng)習(xí)俗，哈薩克族青少年從小就接受過(guò)尊老敬老教育。哈薩克族人認(rèn)為不論你年紀(jì)多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責(zé)和唾棄而威信掃地。“不論在什么場(chǎng)所見(jiàn)到老人，都要邊祝福邊握手，吃飯、喝茶、開(kāi)會(huì)、娛樂(lè)，都讓老年人坐上席，請(qǐng)老年人先吃，然后其他人才能吃喝。進(jìn)氈房門(mén)和行路，都必須請(qǐng)年長(zhǎng)者先行。老年人騎馬到別人家作客，年輕人必須出迎并扶老人下馬，然后牽馬、飲馬、卸鞍、喂馬，老人臨行時(shí)必須把老人扶上馬。晚輩不能當(dāng)著自家老人的面抽煙，更不能喝酒。如果對(duì)老人不尊敬，則會(huì)受到人們恥笑和處罰。”對(duì)長(zhǎng)輩的尊重還表現(xiàn)在:青年人不得直呼長(zhǎng)者的名字，婦女不能從長(zhǎng)輩面前走過(guò)，要從身后繞行;在過(guò)節(jié)的這一天，要把羊頭奉獻(xiàn)給老人。在宰殺羊只招待客人進(jìn)餐時(shí)，主人將羊頭獻(xiàn)給客人。客人要用小刀割下一塊面額肉捧獻(xiàn)給在席的長(zhǎng)者。哈薩克族傳統(tǒng)倫理道德規(guī)定年輕人必須憐憫老人，對(duì)身體虛弱和年老多病的老人應(yīng)嚴(yán)加關(guān)懷和幫助，裹讀老人普遍認(rèn)為是最不可饒恕的罪孽;無(wú)論老人有天大的罪過(guò)，都不能頂嘴，也不能還手，必須忍耐、禮讓。這種尊老美德普遍存在，使老人心情舒暢、能夠無(wú)憂(yōu)無(wú)慮地安度晚年。

三、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對(duì)新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障的影響

    (一)在新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系的建立過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)充分考慮文化因素，堅(jiān)持家庭養(yǎng)老模式的主導(dǎo)地位

    首先，家庭和社會(huì)的和諧是哈薩克族家庭養(yǎng)老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進(jìn)家庭幸福，代際和諧，社會(huì)穩(wěn)定的基石。哈薩克族人代際關(guān)系相對(duì)融洽，家庭成員之間分工明確，家庭既是一個(gè)生產(chǎn)單位，又是一個(gè)保障主體，也是老年人的精神樂(lè)園。如今，北疆牧民總體收人比較低，個(gè)人養(yǎng)老能力較差，老人對(duì)家庭的依賴(lài)正在顯著增加，哈薩克族老人在物質(zhì)上并沒(méi)有過(guò)高的要求，只要吃飽穿暖就行，但精神需求甚高。在現(xiàn)實(shí)中，如果忽視精神贍養(yǎng)，只重物質(zhì)供養(yǎng)，往往適得其反。哈薩克族牧區(qū)普遍存在的敬老愛(ài)老、祖先崇拜和還子傳統(tǒng)為牧區(qū)的家庭養(yǎng)老提供了一個(gè)良好的平臺(tái)。因此，家庭養(yǎng)老的精神養(yǎng)老職能是任何養(yǎng)老模式不能替代的。其次，北疆地區(qū)集體經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱，國(guó)家養(yǎng)老方面財(cái)政投入不足，牧民參保能力有限，對(duì)于經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)的北疆農(nóng)村地區(qū)來(lái)說(shuō)家庭養(yǎng)老具有一定的群眾基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，有效減輕了政府和社會(huì)的養(yǎng)老負(fù)擔(dān)，彌補(bǔ)了新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系不完善的缺陷，又為政府的養(yǎng)老行為提供了良好的社會(huì)基礎(chǔ)，比較符合新疆的區(qū)情。

    (二)堅(jiān)持弘揚(yáng)哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化，取長(zhǎng)補(bǔ)短

    哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化猶如一把雙刃劍，影響著新疆農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建。一方面，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化把個(gè)人的養(yǎng)老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對(duì)個(gè)人養(yǎng)老行為進(jìn)行約束和監(jiān)督，從而促進(jìn)家庭幸福、代際和諧及家庭美德的建設(shè)。哈薩克族綠色文化、社會(huì)互助、氏族保障、獨(dú)立自主、自力更生理念為社會(huì)化養(yǎng)老創(chuàng)造了良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)。行善，鄰里互助、天課等風(fēng)俗習(xí)慣為社會(huì)化養(yǎng)老提供了潛在的資金支持、組織保障，有利于向土地?fù)Q保障、牲畜換保障等現(xiàn)代養(yǎng)老模式的過(guò)渡。哈薩克族人自古以來(lái)產(chǎn)生的草場(chǎng)公有制和團(tuán)結(jié)合作、互利、互助傳統(tǒng)以及部落、氏族意識(shí)向以合作經(jīng)濟(jì)為載體的農(nóng)村養(yǎng)老模式的過(guò)渡創(chuàng)造了良好的文化氛圍和輿論環(huán)境。另一方面，哈薩克族居住比較分散，家庭養(yǎng)老意識(shí)很強(qiáng)，這種家庭養(yǎng)老文化的強(qiáng)化不利于新疆農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障的普及和發(fā)展。哈薩克族人的知足思想始終影響人們的積極性、創(chuàng)造性和進(jìn)取心，最終會(huì)導(dǎo)致牧民收人的減少、家庭養(yǎng)老能力的弱化和牧民參保能力的下降。哈薩克族人因受封閉的游牧文化的影響，經(jīng)常與世隔絕，思想觀念比較保守，對(duì)社會(huì)養(yǎng)老保障認(rèn)識(shí)不足，對(duì)于外來(lái)文化，新文化特別是現(xiàn)代養(yǎng)老文化產(chǎn)生一種由來(lái)已久的敵對(duì)心理，少數(shù)民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策變，怕不兌現(xiàn)，怕錢(qián)貶值，怕干部換，尤其害怕國(guó)家政策的大起大落，因而投保積極性不高。這種封閉保守思想嚴(yán)重阻礙了農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障的順利普及。因認(rèn)識(shí)方面的誤區(qū)，部分牧民總是把農(nóng)村養(yǎng)老保障與亂收費(fèi)混為一談，甚至有些年輕人認(rèn)為父母參加農(nóng)村養(yǎng)老保障是自己不孝順和軟弱無(wú)能的表現(xiàn)，感到屈辱，怕別人說(shuō)閑話(huà)，從而反對(duì)父母參加養(yǎng)老保障。哈薩克族人的大家庭、大家族觀念嚴(yán)重影響農(nóng)村計(jì)劃生育工作的順利進(jìn)行和現(xiàn)代生育文化的普及，導(dǎo)致人口快速增長(zhǎng)，牧民收入的急劇下降，牧民自保能力、投保能力的減弱和國(guó)家負(fù)擔(dān)的加重，從而妨礙家庭養(yǎng)老模式向社會(huì)養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)變。

篇（11）

    漢畫(huà)像石作為墓葬內(nèi)的裝飾和加固墓室的建筑構(gòu)件,產(chǎn)生于漢代,盛行于漢代。是一種在稍加打磨光的巖石板上墨線勾樣,淺刻浮剔,再敷色繪彩而成的表現(xiàn)一定情節(jié)、內(nèi)容的綜合藝術(shù)品。我國(guó)該遺存較多的地區(qū)有:山東魯南、蘇北徐州、河南南陽(yáng)、山西梁和陜北地區(qū)。

    陜北有著悠久的文化歷史和豐富燦爛的文化遺存,東漢墓畫(huà)像石就是其中一種珍貴的歷史文化遺產(chǎn)。截止2000年,陜北榆林、綏德、米脂、榆陽(yáng)、神木、清澗、橫山、靖邊等縣(區(qū))出土、收集漢畫(huà)像石多達(dá)800余塊,屬我國(guó)漢畫(huà)像石較多而且發(fā)現(xiàn)較早的地區(qū)。

    一、陜北漢畫(huà)像石的非原生剖析

    在對(duì)陜北800余塊漢畫(huà)像石和其它地區(qū)的一些畫(huà)像石資料進(jìn)行研究比較時(shí),我們從陜北漢畫(huà)像石流行的時(shí)間、雕刻手法所顯示出的成熱技法和當(dāng)時(shí)陜北漢畫(huà)像石產(chǎn)生的社會(huì)背景來(lái)分析,它極有可能是一種由移民帶入并與當(dāng)?shù)匚幕诤线^(guò)程中又有所改變、發(fā)展的一種墓葬民俗藝術(shù)品。

    (一)從陜北漢畫(huà)像石流行的時(shí)間分析

    據(jù)有關(guān)記載,全國(guó)迄今發(fā)現(xiàn)年代最早的漢畫(huà)像石,是山東沂水縣鮑宅山出土的西漢昭帝元風(fēng)元年(公元前80年)的“鳳凰刻石”,最遲的是山東沂南墓室出土的畫(huà)像石。據(jù)多數(shù)考古學(xué)家推斷.可能屬于東漢晚期或三國(guó)、兩晉時(shí)代,全國(guó)各地畫(huà)像石的起止年代亦均在此期間內(nèi),其年代跨度有二個(gè)多世紀(jì)。

    而陜北畫(huà)像石的起止年代則較短,陜北綏德與漢畫(huà)像石同時(shí)出土了一些帶有紀(jì)年的墓志條石,這些基志條石文字雖然不多,但為確認(rèn)這些墓葬及其文物的時(shí)代提供了可靠的依據(jù)。從“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字樣可判定這些畫(huà)像石出自東漢中期。從這些紀(jì)年刻石看,年代最早的是東漢和帝永元二年(公元90年),最遲的是順帝永和四年(公元139年),年代跨度近50年。考古專(zhuān)家認(rèn)為:’‘陜北在東漢和帝永元元年(公元89年)竇憲大破北匈奴之前,一直為漢朝與匈奴等少數(shù)民族爭(zhēng)奪廝殺的戰(zhàn)場(chǎng),不具備畫(huà)像石產(chǎn)生所需的安定優(yōu)裕的精神土壤。至順帝永和五年(公元140年)羌人打擾西河、上郡,東漢政府被迫‘徙西河郡居離石,上郡居夏陽(yáng)’,使陜北畫(huà)像石墓賴(lài)以存在的短暫的安寧富足化為烏有。從而決定了其存在的時(shí)間可能只限于公元89—140年前后”(《陜北漢代畫(huà)像石》陜西人民出版社,1995年);1996年一1999年,考古學(xué)家在對(duì)陜北神木大保當(dāng)漢城址的試掘與墓葬的考古中,通過(guò)分析該城遺址的形制、出土器物與畫(huà)像石后又認(rèn)為:“大保當(dāng)漢城址雖沒(méi)有進(jìn)行大規(guī)模的考古發(fā)掘,但調(diào)查與試掘的材料已經(jīng)足以將其存在的時(shí)間定在東漢初期到東漢中期偏晚之間。通過(guò)與周?chē)貐^(qū)尤其是無(wú)定河流域的畫(huà)像石墓比較,大保當(dāng)畫(huà)像石墓的年代也可以定在這個(gè)范圍”(《神木大保當(dāng)漢代城址與墓葬考古報(bào)告》科學(xué)出版社,2001年)。其根據(jù):

    1、大保當(dāng)漢城址內(nèi)采集的小口、細(xì)頸、瘦腹、肩部飾暗紋、近底部有直徑1厘米圓孔的陶罐,與內(nèi)蒙西溝畔匈奴12號(hào)墓出土的匈文化的典型器物—小口細(xì)頸瘦腹罐完全一致,內(nèi)蒙西溝畔匈奴12號(hào)墓葬的年代相當(dāng)于西漢晚期。而且現(xiàn)該遺址內(nèi)除了現(xiàn)代居民點(diǎn)外,幾乎再未發(fā)現(xiàn)晚于漢代的遺存。按異地同類(lèi)遺物的類(lèi)型學(xué)排比,陜北畫(huà)像石應(yīng)出現(xiàn)于東漢初期。

    2、從大保當(dāng)出土新莽時(shí)期五株的型制看,接近洛陽(yáng)燒溝漢墓的rI’型,該幣流通的時(shí)代為東漢中晚期,這證明了陜北畫(huà)像石至少流行至東漢中晚期。

    3、大保當(dāng)出土的畫(huà)像石與無(wú)定河流域的綏德、米脂等縣出土的畫(huà)像石在內(nèi)容與藝術(shù)風(fēng)格上沒(méi)有多大區(qū)別。如一些瑞獸神物門(mén)媚畫(huà)像石和朱雀、鋪首銜環(huán)門(mén)扉畫(huà)像石內(nèi)容都很相似,一些射獵和車(chē)馬出行以及荊柯刺秦王等歷史故事題材更是若合符節(jié)。此外,大保當(dāng)畫(huà)像石用很寬的邊飾、分格表達(dá)以及對(duì)畫(huà)像細(xì)部用墨線勾勒加以色彩烘托的風(fēng)格,也與無(wú)定河流域出土的東漢中期的畫(huà)像石風(fēng)格相同。

    從以上陜北迄今出土的文物來(lái)看,漢畫(huà)像石在陜北流行的時(shí)間大體在東漢初期至東漢中期偏晚之間,可見(jiàn)這里不應(yīng)是漢畫(huà)像石的最早產(chǎn)地,從時(shí)間順序上排除了它的原生可能性。 

    《二)從陜北漢畫(huà)像石的成熟雕刻技法與獨(dú)特手法分析

    漢畫(huà)像石的造型手法經(jīng)過(guò)了由二陰雕”、二陽(yáng)雕”以及后來(lái)才出現(xiàn)的.‘刻繪”這樣一個(gè)發(fā)展演變過(guò)程。而陜北出土的畫(huà)像石卻不見(jiàn)山東、河南畫(huà)像石雕刻初級(jí)階段的陰線刻,而是一反事物的發(fā)展由原始到先進(jìn)、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的一般規(guī)律,顯示出了一種成熟的雕刻技法,即采用陽(yáng)刻減地、陽(yáng)刻加陰線、陰刻、陽(yáng)刻加墨線4種手法將浮雕與線描揉合于一體,把內(nèi)容表現(xiàn)的淋漓盡致。另外,陜北畫(huà)像石上的邊框圖案有云紋、如意紋、枝葉紋,中間加有瑞草嘉禾、珍禽異獸,有種濃重的裝飾感。陜北畫(huà)像石還采用波線式、散點(diǎn)式、斜線式的構(gòu)圖法,使圖案均勻,線條流暢,連當(dāng)代的美術(shù)家也莫不為之驚嘆,這種成熟的雕刻技法又從另一側(cè)面排除了漢畫(huà)像石在陜北的原生可能性,為它作為一種移民帶入的文化提供了又一證據(jù)。

    《三)從陜北漢畫(huà)像石產(chǎn)生的社會(huì)背景分析

    漢代,陜北作為西北邊疆,有大量朝廷所派的戍守將士,還有數(shù)次大規(guī)模的移民實(shí)邊。而且一段時(shí)期陜北的居民又是以中原來(lái)的移民為主,這勢(shì)必會(huì)帶入內(nèi)地先進(jìn)的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)和一些文化信息,以中原文化為主體的移民文化也必然會(huì)對(duì)陜北的民風(fēng)習(xí)俗及藝術(shù)文化產(chǎn)生一定的影響。漢畫(huà)像石這種民俗文化也必然會(huì)在陜北流行并在與當(dāng)?shù)氐奈幕诤现?跨越了山東畫(huà)像石只刻無(wú)繪的初級(jí)階段,形成了一種減地平雕與墨線繪畫(huà)的雙重表現(xiàn)形式。將這種具有陜北獨(dú)特雕刻特點(diǎn)的畫(huà)像石與山東、河南等地的畫(huà)像石進(jìn)行比較后,我們從圖案方面的一些相同性,可看出它們之間一定的淵源承繼關(guān)系。陜北漢畫(huà)化像石中有中原畫(huà)像石影響的影子,可能是借鑒了外地工匠的技藝,或是外來(lái)工匠或其弟子參與所為均是有可能的。此說(shuō)若是成立,前邊提到的陜北漢畫(huà)像石自開(kāi)始就表現(xiàn)出的成熟雕刻技藝也就不難理解了。

    上述幾點(diǎn)初步證明漢畫(huà)像石非陜北原生,當(dāng)然,此觀點(diǎn)還需找出更充分的證據(jù)證明之。此外,這一藝術(shù)形式經(jīng)過(guò)工匠們據(jù)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗和審美加以改進(jìn)和繪制后,還形成了一些獨(dú)特的內(nèi)容。

    二、陜北漢畫(huà)像石的獨(dú)特內(nèi)容

    陜北漢畫(huà)像石與其它地區(qū)畫(huà)像石比較,在反映墓主生活、神活幻想、歷史故事、反映人類(lèi)的智慧和勇敢、宣揚(yáng)封建的仁義道德、描繪祥瑞等內(nèi)容方面都是相同的。但由于陜北當(dāng)時(shí)自然環(huán)境開(kāi)發(fā)未久的社會(huì)背景和榆林歷史上與北方少數(shù)游牧民族的關(guān)系往來(lái)密切這些緣由,陜北漢畫(huà)像石有其各自的特點(diǎn),其中農(nóng)耕、畜牧、狩獵的內(nèi)容占有很大比重,而神話(huà)題材則較為簡(jiǎn)單,歷史題材只有數(shù)例。陜北漢畫(huà)像石的獨(dú)特內(nèi)容表現(xiàn)在:

    (一)有表現(xiàn)匈奴等游牧民族生活內(nèi)容的題材

    神木大保當(dāng)畫(huà)像石中的“馴象圖”、“牽駝圖”中,有頭戴胡帽、身著異服的人,明顯為北方少數(shù)民族形象。這是‘“匈奴自單于以下皆親漢,往來(lái)長(zhǎng)城下”,匈、漢各民族人民和睦共處的又一見(jiàn)證,也是東漢初年南匈奴附漢后,該地區(qū)出現(xiàn)的漢畫(huà)像石在短時(shí)期內(nèi)形成自己的風(fēng)格,并得到迅速發(fā)展所需的安定優(yōu)裕的社會(huì)環(huán)境和精神土壤的一個(gè)歷史圖畫(huà)記載。

    《二)有反映漠北才可能有的野駱駝及狩獵場(chǎng)面

    綏德延家岔出土一狩獵圖案的畫(huà)像石,所繪被圍獵的對(duì)象是一只在漠北才有可能作為獵物的野駱駝。除此外,表現(xiàn)狩獵場(chǎng)面是陜北漢畫(huà)像石中富有特色和極為廣泛的一種題材。米脂出土的二牛君狩獵圖”里,出現(xiàn)了18個(gè)獵手,這是其它地區(qū)的漢畫(huà)像石無(wú)可比擬的。陜北畫(huà)像石中狩獵題材突出的主要原因,一是邊郡駐兵的軍事需要。《漢書(shū)地理志》:二安定、北地、上郡、西河,迫近戎狄,修習(xí)戰(zhàn)備,高尚氣力,以射獵為先”是對(duì)此的最好診釋。另一是受匈奴.‘寬則隨畜田獵禽獸為業(yè),急則人習(xí)戰(zhàn)攻以侵伐”生活習(xí)俗的影響,陜北漢畫(huà)像石真實(shí)記錄了該地區(qū)這一歷史時(shí)期的特點(diǎn)。

    (三)有反映陜北高原田園生活及草原游牧生活的題材

    陜北漢畫(huà)像石中,表現(xiàn)農(nóng)業(yè)、牧業(yè)生產(chǎn)、生活等田園情趣的圖案,在全國(guó)各類(lèi)畫(huà)像石中獨(dú)具特點(diǎn)。如:綏德城郊出土的王得元墓室門(mén)媚和門(mén)側(cè)石,有表現(xiàn)農(nóng)田耕作、秋禾成熟、豐收在望、家禽遍地這些農(nóng)村生活的場(chǎng)景,也有牛羊成群、放牧狩獵的草原生活場(chǎng)面。這種特有的草原文化與農(nóng)耕文化內(nèi)容題材,符合該地區(qū)農(nóng)耕文化與游牧文化邊緣地帶的風(fēng)土人情及特殊風(fēng)格。

    由上可見(jiàn),陜北漢畫(huà)像石除了具有表現(xiàn)神仙天國(guó)的浪漫主義色彩以外,還是一幅幅反映漢代陜北社會(huì)風(fēng)貌和民眾生活習(xí)俗的現(xiàn)實(shí)主義杰作,具有很高的藝術(shù)價(jià)值和研究?jī)r(jià)值C